Оригинал материала
Быть девственницей
Быть девственницей
Перевод фрагмента из 4-го тома «Истории сексуальности» Мишеля Фуко
Перевод: Дана Смолякова
Над текстом также работали: Андрей Корбут, Константин Митрошенков и Алексей Титков
Выходные данные: Foucault M. Histoire de la sexualité, vol. 4: Les aveux de la chair. — Paris, Gallimard, 2018. — 448 p.
Иллюстрация: Мраморная вуаль. Рафаэль Монти
Полный перевод четвертого тома готовится издательством Ad Marginem, которому мы горячо благодарны за разрешение на некоммерческую публикацию нашей версии перевода.
В 2018 году, спустя более чем тридцать лет после смерти Мишеля Фуко, на французском вышел последний, четвертый, том его «Истории сексуальности» под названием «Признания плоти». Мы перевели отрывок, посвященный понятию и практикам девственности в раннехристианской традиции, и публикуем его с предисловием и комментариями переводчика.
Про «Историю сексуальности»
В начале 2018 года был опубликован 4-й том «Истории сексуальности» Мишеля Фуко. Что значит четвертый? Напомним, что изначально в «Истории сексуальности» планировалось пять томов: «Воля к знанию», «Плоть и тело», «Крестовый поход детей», «Перверсивные», «Население и расы». Однако из них в свет вышла только «Воля к знанию», опубликованная в 1976 году издательством Галлимар. Первоначальный замысел «Истории сексуальности» претерпел множество изменений. Фуко несколько переориентировал свое исследование о современной биополитике сексуальности (XVI-XIX века) и занялся изучением философских, медицинских и ораторских текстов античности, о чем свидетельствует эволюция тем его лекций в Коллеж де Франс [1]. В этих лекциях Фуко работал с понятием сексуального удовольствия в исторической перспективе, которую автор выстраивает из генеалогии желания и эстетики существования [2]. На сегодняшний день, кроме «Воли к знанию», в нашем распоряжении имеются следующие тома «Истории сексуальности», начинающиеся с исследования периода классической античности и заканчивающиеся первыми веками христианства: «Использование удовольствий», «Забота о себе», «Признания плоти». Как отмечает редактор 4-го тома, при публикации третьего тома «Забота о себе» Фуко попросил включить следующее описание:
- «Использование удовольствий» работает с тем, как сексуальное поведение понималось классическим греческим мышлением, как медицинская и философская мысли создали «использование удовольствий» khrêsis aphrodisiôn и сформулировали несколько сюжетов аскезы, которые в дальнейшем разовьются в отношение к телу, к супругу, юношам, истине.
- «Забота о себе» анализирует эту проблематику в греческих и латинских текстах первых веков нашей эры и изменения, которые они вызвали в доминирующем образе жизни через заботу о себе.
- «Признания плоти» рассматривает опыт плоти в первые века христианства, роль герменевтики и очищающей дешифровки желания.
- Четвертый том посвящен проблеме плоти у раннехристианских авторов (От Юстина до св. Августина), которая вписывается в новую версию «Истории сексуальности», сдвинувшейся на несколько десятков веков раньше от изначального замысла, где центральной идеей было конституирование этики субъекта.
Второй и третий тома Фуко редактировал уже будучи при смерти. Том «Использование удовольствий» вышел 12 апреля 1984 года, «Забота о себе» 30 мая 1984 года, автор умер меньше чем через месяц — 25 июня 1984 года.
Про четвертый том
Рукопись четвертого тома «Истории сексуальности» «Признания плоти» была переведена в печатный черновик издательством «Галлимар» и передана Фуко для внесения правок. По словам редактора и составителя четвертого тома Фредерик Гро, в первых двух частях тома можно заметить правки, сделанные рукой Фуко, тогда как в третьей части почерк и стиль заметок меняются [3]. По настоянию обладателя авторских прав на рукописи Фуко текст четвертого тома лишен редакторских комментариев. Работа редактора сводилась только к формальным правкам. При публикации текста были внесены коррективы, касающиеся пунктуации и однородности стиля, уточнены цитаты и их источники.
Как отмечает редактор французского издания, стиль этой работы весьма бесцеремонен. Фуко обескураживает перечислением текстов, значимых для его обозначенного исследовательского поля. Он выступает критичным и аналитичным исследователем. Эта призма из критики и аналитики позволяет увидеть не только структуру анализируемых текстов, но и существенные для автора концепты, которые сразу насыщаются материалом и примерами из источников. Текст четвертого тома собран из черновиков, и это ощутимо. Фуко часто прерывает анализ источника рассуждениями на ту или иную тему или же откладывает существенные сюжеты, которые так и не получают дальнейшего развития.
Мы перевели первую часть второй главы (центральной для тома), посвященной понятию и практикам девственности. Эта глава выступает связующим элементом между первой — «Продолжение рода» — посвященной практикам рождения и крещения, и последней — «Быть супругом» — где Фуко разбирает практики брака.
Стоит сказать несколько слов об особенностях нашей переводческой работы. Многие ключевые фукодианские термины мы переводили на русский язык почти дословно:
- institutions monastiques как монашеские институции;
- une technologie de la virginité как технику девственности;
- pratique positive de la virginité как позитивную практику девственности.
Надеемся, что несмотря на особенности нашего перевода, он окажется интересным и информативным для каждого, кто возьмется его читать.
Выражаю огромную благодарность Армену Арамяну за идею перевода, Константину Митрошенкову за помощь с поиском источников, работу с ними и общую координацию. Отдельно стоит поблагодарить Алексея Титкова за подробные комментарии и замечания, Андрея Корбута за поддержку и одобрение.
Дана Смолякова
Автор перевода, независимая исследовательница
Глава II
Нам известно, что в IV веке тексты, посвященные целомудрию, обладали большой значимостью. Среди авторов восточного христианства это трактаты «Об истинной непорочности в девстве» Василия Анкирского, «О девстве» Григория Нисского, несколько текстов Иоанна Златоуста («Книга о девстве», «Слово к жившим вместе с девственницами», «Слово к девственницам, жившим вместе с мужчинами»), Седьмая гомилия Евсевия Эмесского и «Увещание к девственнице» Евагрия Понтийского; помимо множества других текстов, к ним можно добавить трактат, приписываемый Афанасию Великому, стихотворения Григория Богослова, а так же гомилию к отцу семьи (автор неизвестен) [4]. Что касается римских авторов, то здесь необходимо учитывать тексты Амвросия Медиоланского («О девственницах» (De virginibus), «Книга о девстве» (De virginitate), «О воспитании девственницы» (De institutione virginis), «Увещание к девству» (De exhortatione virginitatis), «О падении посвященной девственницы» (De lapsu virginis consecratae)) [5], Иеронима Стридонского [6] («Против Елвидия» (Adversus Helvidium), «Против Йовиниана» (Adversus Jovinianum), «Письмо к Евстохии») и Аврелия Августина («О воздержании» (De continentia), «О святом девстве» (De sancta virginitate)).
Это многообразие текстов в обозначенную эпоху не подразумевает формирования некоего предписания практики полного воздержания или регламентации сексуальных отношений. По сути придание особой ценности девственности можно зафиксировать и ранее. Согласно традиции, которая ссылается на Первое послание к Коринфянам (7, 1) и которая станет ядром всех последующих дискуссий на протяжении двух тысячелетий: «Хорошо человеку не касаться женщины». Существует множество свидетельств о подобном добровольном отречении. Некоторые из них принадлежат самим христианам. Например, Афинагор: «Любой из нас смотрит на жену, которую он взял согласно нашим обычаям, только как на будущую мать его детей. Подобно земледельцу, посеявшему семена в почву и поджидающему всходов, более не сея, и для нас пределом вожделению служит чадотворение, у нас даже можно найти многих мужчин и женщин, сохранивших до старости полное безбрачие, в надежде тем самым приблизиться к Богу. А поскольку жизнь в девстве и безбрачии приближает к Богу, а даже помышление о вожделении отдаляет, почему мы и бежим подобных мыслей, то самих дел мы сторонимся гораздо усерднее» [7]. Тертуллиан упоминает: [столько] «среди нас добровольных скопцов, [cтолько] девственных жен Христовых» [8], что Амвросий Медиоланский семерым несчастным весталкам языческого Рима противопоставляет «целомудренный народ», «людей бескорыстия» и все «общество девственниц» [9]: по словам Киприана Карфагенского, это множество ярко свидетельствует о плодотворности Матери-церкви [10]. Об этом виде практик также существуют сторонние наблюдения. Например, свидетельство Галена интересно тем, что он подтверждает факт, но не отмечает его как что-то новое и непривычное; максимум — он удивляется тому, что растет число людей, практикующих воздержание, которого на тот момент времени придерживались только истинные философы: «Христиане следуют образу действий, достойному настоящих философов: мы видим, что они презирают смерть и что, ведомые определенной стыдливостью, они испытывают отвращение к плотским действиям. Среди них есть мужчины и женщины, в течение всей жизни воздерживающиеся от супружеского акта. Есть также и те, кто в управлении и овладении своей душой добились столь же многого, как и настоящие философы» [11].
Таким образом девственность, или полное воздержание, появляется во II веке как практика, широко распространенная среди христиан, и которая не была чем-то специфическим для своего времени: это было скорее распространение уже известной и почитаемой модели поведения, по крайней мере по внешним и формальным признакам. Здесь стоит напомнить об основных запретах, цитируемых Апостольскими мужами или апологетами, которые были теми же, что и запреты языческой морали: прелюбодеяние, блуд и совращение детей [12]. Соответственно, можно отметить, что на протяжении первого века своего существования христианство перенимает античную систему сексуальной морали, которая предшествовала христианству и сопровождала его в период становления. Сюда входят как всеми осуждаемые сексуальные проступки, так и «элитистские» предписания, и даже полное воздержание для некоторых.
История практик девственности на протяжении первых двух веков христианства заключается не только в распространении наставлений «философского» воздержания. Христианская практика разделилась в основном на два типа поведения. Принцип воздержания приобрел новое значение по отношению к языческой мудрости. Христианские практики девственности установили иные последствия и обязательства, придали им иное измерение и, что особенно важно, стали использоваться иные средства. Однако им также было необходимо освободиться от склонности к постоянно возобновляемому дуалистическому искушению, присущему самому христианству. Позже радикальную форму этих практик назовут энкратизмом [13]. На протяжении первых веков становления христианства тенденция запрета любых сексуальных отношений присутствует в различных формах и с разной степенью интенсивности, становится необходимым условием для спасения. В случае Татиана и Юлия Кассиана эта практика приобрела вид секты и основные черты некоторых ересей (таких как гностицизм Маркиона или манихейство). Также, как отмечает Климент Римский в апокрифическом «Втором послании к Коринфянам» или в порицаниях Евсевия Кесарийского Пинитосу, епископу Кносса, который не считался «с тем, что многие слабы», хотел ввести «насильно на братьев тяжкое бремя целомудрия» [14], что свидетельствует об обозначении практики уже среди некоторых сообществ. Кроме того можно увидеть склонение в эту же сторону даже в ортодоксальных учениях, о чем свидетельствует трактат «Против Иовиниана» (Adversus Jovinianum) Иеронима Стридонского и вызванные им бурные споры. Таким образом, в критике энкратизма речь шла не о том, что девственность должна быть законом для каждого, кто хочет спастись, или что отказ от любых сексуальных отношений должен быть безусловным христианским законом. Речь шла о том, чтобы определить, каким привилегированным, относительно «редким» и позитивным опытом должна быть девственность.
Необходимо отметить два важных момента. То, что христианская мысль будет разрабатывать вплоть до V — VI веков, то, что станет высшей точкой размышлений и областью изменений — это не список основных запретов, но вопрос девственности (и, как мы увидим дальше, внутренняя экономика брака). Основные запреты остаются теми же: перераспределение перечня произойдет позднее с появлением таких областей, как инцест, скотоложество, «противоестественное». Однако на протяжении первых веков теоретическая задача, равно как и практический вопрос, будут касаться ценности и смысла строгого и полного воздержания от каких бы то ни было сексуальных отношений (вплоть до того, что могло бы быть мыслью о них или желанием). Но с другой стороны, вопрос о девственности не должен рассматриваться как простое правило воздержания, дополняющее отдельные запреты основного наставления о целомудрии. Также не нужно воспринимать жажду возвышения и наставления о девствености как экспансию античных запретов на общую сферу сексуальных отношений: достижение установленного предела, запрещающего не только это, но еще вот это и в конце концов все. Увеличение ценности девственности между частичным воздержанием, рекомендованным некоторыми мудрецами, и строгим целомудрием энкратитов, мало-помалу приводит к определению любого отношения индивида к себе, к своим помыслам, к своей душе и к своему телу. Одним словом, запрет на прелюбодеяние или на совращение детей с одной стороны и наставление о девственности — с другой — не являются продолжением или развитием одного и того же понятия. Они обладают различной природой и не симметричны. То есть христианская концепция плоти сформировалась в разработке этой разницы, а не в усилении запрета как такового.
По сути со стороны морали сексуальные запреты остались теми же, однако они развивались в несколько ином аспекте отдельной практики — девственности.
Девственность и воздержание
О форме и содержании этой практики до IV века известно относительно мало. Также известно, что практика не была институционализирована ни в виде обетов, ни в виде монашеского образа жизни. Зато существовали общины, прежде всего среди женщин, где придерживались особенно интенсивного религиозного образа жизни и где отказывались от брака, или же в случае с вдовами — от возможности вторичного вступления в брак. Также случалось, что по настоянию родственников молодые девушки придерживались девственности, оставаясь в семьях [15]. Безусловно, по ряду причин источники о девственности III века, которыми мы располагаем, отображают в основном две ситуации: молодую девушку в семье и среди девственниц.
На двух текстах этого типа мы и остановимся. Первый текст достаточно краток, написан на латыни и касается в основном практических предписаний для жизни девственницы в кругу семьи. Второй же написан на греческом и рассказывает о воображаемой группе девственниц, которые славят девственность в своем кругу. Это первое свидетельство христианской мистики о девственности. Первый текст написан Киприаном Карфагенским и датируется первой половиной III века. Тогда как «Пир» [16] Мефодия Олимпийского был написан около 271 г. По содержанию этого текста мы также увидим, что он представляет собой связующее звено между важными текстами IV века.
«Книга об одежде девственниц» (De habitu virginum) Киприана представляет собой наиболее подробный трактат для латинского христианства, посвященный практикам девственности. Конечно, Тертуллиан множество раз затрагивал тему девственности, однако в его текстах рассматриваются отдельные аспекты: повседневная одежда молодых и замужних женщин в «О покрывалах девственниц» (De virginibus velandis), проблема повторного брака вдов в трактате «К жене» (Ad uxorem) и вдовцов в «О поощрении целомудрия» (Exhortatio ad castitatem), наказание за измену и за возвращение в семью в трактате «О стыдливости» (De pudicitia), написанном в монтанистский период [17]. Следует отметить, что многие идеи, развитые Тертуллианом, в дальнейшем снова будут актуальны: например, сюжет обручения с Христом, или о девственности, как об условии приближения к духовной реальности [18]. Однако не стоит забывать о намеренном умалчивании и об отсутсвии прояснения понятия девственности как особого статуса stricto sensu [19]. В этом аспекте показателен небольшой трактат «О покрывалах девственниц». Речь идет о том, что девственницы, как и замужние женщины, должны покрывать голову. В пользу этого даны три группы аргументов. Первые опираются на Писание: Ева была сотворена как женщина, Спаситель должен был родиться из женского лона, ангелов соблазнили именно «дочери человеческие». Другие аргументы более конкретны и обращены к природе, их не обнаружить в последующих трактатах о девственности. Показав, что, согласно Писанию, женщина — прежде женщина, чем дева, Тертуллиан на самом деле объясняет, что каждая дева становится женщиной естественно и до брака. Дева становится женщиной в результате осознания, что она женщина, что она объект «вожделения мужчины» и что она может «вступить в брак»: она перестает быть девой «с того момента, когда она может больше ей не быть»; в результате совращения глазами и в сердце; «дева уже жена: разумом — в результате чаяния, плотью — вследствие изменения»; наконец, в результате самого движения природы: развития тела, изменения голоса и появления ежемесячной дани; «Отрицайте же, что женщина — это терпящая то, что выпало женщинам» [20]. Наконец, последняя серия аргументов Тертуллиана опирается на необходимость повиновения: замужние женщины должны быть защищены от окружающих опасностей. Покров обеспечивает и символизирует эту защиту. Но разве девственность не должна точно так же быть защищена от искушения соблазном, от копий позора, от подозрений, ропота и зависти? [21]
В тексте «О поощрении целомудрия», обращенном к овдовевшему брату, Тертуллиан, кажется, понимает под девственностью совсем иные положения и поведение. Хотя на самом деле этот текст также не выделяет девственность как образ жизни или как особенный опыт. Девственность в целом определяется как «чистота» [22], а эта чистота понимается как воля Господа и как то, что ей волится, чтобы созданные по его образу и подобию мы походили на него. Таким образом, существует три степени девства: та, что дана нам при рождении, и которая, если мы ее сохраним, позволяет не знать того, от чего мы потом захотим освободиться; та, которую получают при втором рождении во время крещения и которую воплощают в браке или во вдовстве; и, наконец, та, которую Тертуллиан называет «единобрачием» и которая заключается в отказе от половых отношений при прекращении брака. Согласно Тертуллиану, каждая ступень девства согласуется с особым качеством. Felicitas — для первой, virtus — для второй, а на третьей ступени к virtus добавляется modestia [23]. Каким образом следует толковать эти определения и их иерархию, проясняется в отрывке из «О девичьих покрывалах» [24]. Здесь Тертуллиан задается вопросом, так ли, что «воздержание не берет верх над девственностью» — воздержание, которому следуют во вдовстве или по общему согласию в браке. На уровне девственности получают благодать (la grâce), на уровне воздержания — добродетель (la vertu). С одной стороны это сложность противостояния искушению, с другой — способность не желать того, что не допускается.
Из этих текстов можно выделить две тенденции: с одной стороны, девственность понимается как способ приблизиться к благочестивому существованию, как прелюдия к моменту, когда воскрешенная плоть больше не будет знать различия полов [25]; и с другой стороны, в более широком контексте, где если и выделяется особое положение или статус девственности в строгом смысле слова, ей не приписывается привилегированного статуса и выдающегося положения. В текстах Тертуллиана прослеживается скорее строгая мораль целомудрия, чем наделение девственности духовной ценностью. Можно даже распознать некоторое сопротивление любому типу практик, которые могли бы придать особый статус и смысл женской девственности [26].
Написанная в середине III века «Книга об одежде девственниц» (De habitu virginum), напротив, обращается к женщинам, которые обладают и которые должны обладать статусом и поведением, достойным девственниц, однако речь не идет о чем-либо схожим с монашескими институциями. Речь идет о достаточно специфичной категории верующих женщин, и к ним нужно обратиться именно потому, что они так хорошо преуспели в святости, что, когда эти женщины будут удостоены почестей [27], Киприан просит их вспомнить о других верующих (среди которых и сам Киприан) [28]. Текст не восхваляет девственность вообще, не осуждает происходящее, он выглядит как наставление, как практический трактат: какими должны быть «одеяния» дев. Примечательным образом, текст открывается восхвалением благочиния (disciplina) в общих чертах, если точнее — выражением, которое повторяет распространенные слова Тита Ливия [29]. Однако с некоторыми изменениями. «Благочиние — стражница слабости», — говорил римский историк; «благочиние — стражница надежды», — отвечает Киприан, который отмечает положительный эффект благочиния в восхождении к божественному воздаянию. «Благочиние — страж надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели, — делает человека способным пребывать всегда во Христе, постоянно жить для Бога и стремиться к небесным обетованиям и Божественным мздовоздаяниям» [30].
Уильям Блейк Крещение. Иллюстрации к Библии. Источник: artchive.ru
Киприан определяет девственность, через ее сопоставление с омовением при крещении. Омовение делает из нас, нашего тела и его членов храм Божий. Поэтому мы обязаны следить за тем, чтобы ничто порочное или даже мирское не могло проникнуть в это священное место. В некотором смысле мы должны быть священнослужителями, и это дело каждого: «Мужи и жены, отроки и отроковицы — всяк пол и всяк возраст, и по вере и благочестию, коими все мы обязаны Богу» [31]. И по отношению к этой общей обязанности девственность занимает исключительное место. Киприан гораздо более явно, чем Тертуллиан, выделяет статус девственности, окутывает ее исключительной похвалой и определяет ей особую роль. «Девы — это цвет церковного отростка, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание хвалы и чести, образ Божий, соответствующий святости Божественной» [32]. Для Киприана девственность занимает такое возвышенное место по двум причинам. Она сохраняет нетронутой чистоту омовения, совершенного при крещении. Она продлевает и завершает то, что происходит, когда неофит перестает быть прежним человеком. Воздержание девы полнее остальных, потому что она убивает в себе «все похоти плоти» [33]. С этого момента, сохраняя на протяжении всей жизни нетронутость этой чистоты, дева начинает существование, предназначенное для нетленной жизни после смерти среди тех, кто будет спасен. «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в сем веке достигли уже славы Воскресения и преходите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными, пребывая девами, вы уподобляетесь Ангелам Божиим» [34]. Таким образом, от крещения до воскрешения девственность проходит сквозь всю жизнь не будучи запятнанной ее грязью. Она одновременно и близка состоянию рождения — того, где находится душа, когда она рождается в христианском существовании, — и так же близка к грядущей жизни во славе ее воскрешения. Это преимущество в чистоте является также преимуществом в отношении к миру и ко времени: она уже в каком-то смысле «на той стороне». В девственном существовании соединяются первоначальная чистота и конечная нетленность [35].
Эту благочестивую жизнь Киприан описывает как хрупкую, поскольку она подвержена дьявольскому навету, и как тяжелую, строго аскетичную, кропотливую, угнетающую. «Подвизающимся неослабно даруется бессмертие, обещается нескончаемая жизнь, предлагается вечное царство от Господа» [36]. То есть она требует помощи, поощрения, предостережений, увещеваний [37]. Киприан не упоминает ничего, что могло бы стать систематическим руководством. Очевидно, он не предлагает никакого конкретного правила для жизни. Он отмечает, что говорит лишь по-отечески. Но он также подчеркивает, что девственность не могла заключаться только в целостности тела. И все же содержание текста может удивить. Его наставления даны последовательными группами: первая относится к богатству (не предпочитать пышность убора, украшения, роскошные облачения единственному настоящему богатству, которое есть в Боге); второе касается заботы о теле и заигрывания; третье относится к купальням и к местам, которые не рекомендуется посещать. Таким образом, и текст об этом говорит открыто, в этих наставлениях речь идет о «внешнем виде», «уходе за собой» и «украшениях».
Почти исключительное упорство по поводу всех этих вопросов легко объясняется общей концепцией, которую Киприан выводит из положений о девственности. Если она действительно состоит в поддержании чистоты момента крещения, вплоть до нетленности в мире ином, то это состояние необходимо оберегать от любого контакта с внешним, чтобы сохранить его в изначальном виде до Конца времен. Необходимо обратить внимание на ряд выражений, распространенных в тексте: «Скажи мне, ужели, поступая таким образом, ты не боишься, — говорит Киприан девственнице, — если Художник и Творец твой (artifex tuus) [38], в день общего Воскресения, не признает тебя, отринет и удалит» [39]; или также: «Пребудьте таковыми, каковыми вас соделал Художник — Бог. Пребудьте таковыми, каковыми вас рука Отчая устроила» [40]; или наконец: «Блюдите, девы, блюдите то, чем вы начали быть; храните свою будущность» [41]. Для девственницы главным образом речь идет о том, чтобы сохранить это подобие, печать Творения, которую устранил грех и восстановило крещение. Состояние девственности должно быть очищено от всех «украшений», «одеяний», хлопот и украшательств, с помощью которых творение, имитируя труд Божий, пытается его скрыть. Какой девственница была создана Творцом, такой она будет «признана» в последний день, и такой же она должна прожить свою девственную жизнь. В этом мире она должна быть воплощением и утверждением своего состояния. Отсюда наставление святого Киприана, которое ни в коей мере не противоречит тексту в целом и является основным: «Девственница должна не только быть, но и другим представляться по наружности таковою, так чтобы всяк, при взгляде на нее, не оставался в недоумении, действительно ли она девственница» [42]. Отказываясь от всего ложного блеска, создаваемого богатством, украшательством и хлопотами, жизнь девственницы должна представляться всем тем, чем она является: нетронутым ликом, созданным Творцом только для того, чтобы вернуться обратно такой, какой была, то есть такой, какой Он ее создал.
Уильям Блейк. Вознесение. Иллюстрации к Библии. Источник: artchive.ru
Однако не стоит заблуждаться: в этих кратких советах для девственниц (на первый взгляд, довольно поверхностных), в этих простых наставлениях об «облачениях» необходимо видеть свидетельство особой важности, признаваемой за женской девственностью; духовный смысл, приписываемый девственности, понимаемой как тотальная целостность существования, а не просто как строгое воздержание; наконец, необходимо видеть ценность, которую ей придают как абсолютной форме исключительно в отношении к Богу. Вероятно, эти смыслы не слишком очевидны, но они показывают то, что может быть кратким и, по-видимому, несущественным в практических наставлениях святого Киприана.
Уильям Блейк Притча о разумных и неразумных девах. Источник: wikimedia.org
Сюжет девственности в христианскую мысль ввел не Мефодий Олимпийский в «Пире десяти дев или о девстве»; и не он наметил первые различия между девственностью и языческим воздержанием. Тем не менее этот диалог конца III века стал первой большой разработкой систематической и развернутой концепции девственности. Задолго до развития монашеских институций он ссылается на существование коллективной практики, по крайней мере в женских общинах, и отмечает высокую степень духовной ценности, которой наделялась девственность. Конечно, в этом тексте нельзя найти описания тех методов и подходов, на которых будут настаивать авторы IV века (от Василия Анкирского до Иоанна Златоуста и от Амвросия Медиоланского до Юлия Кассиана), чтобы показать, как можно хранить строгую чистоту тела и души, мысли и сердца; они создадут то, что можно назвать техникой девственности. Тем не менее он формулирует некоторые основные идеи позитивной практики девственности на стыке александрийской неоплатонической духовной жизни III века и форм коллективного аскетизма IV века. Литературная форма «Пира десяти дев или о девстве» допускает как соположение разных речей, так и их последовательное развитие в непрерывное восходящее движение и обозначение решающего момента посредством провозглашения «победителя», разнообразие точек зрения и наличие силовой линии могут повторяться на протяжении хрупкого единства этого диалога. Так происходит потому, что, несмотря на множество повторений, речь идет о чем-то большем, чем только о последовательности проповедей, призывающих к целомудрию.
Первой берет слово Маркелла, здесь девственность связана с тремя этапами восходящего движения. Сперва — личное восхождение, описанное в строго платоническом стиле: девственность помогает вознести «колесницу души в высоту» и не уклониться от этой цели до тех пор, пока она не минует мир «быстрейшим полетом мысли» и станет «по истине у небесного свода» [43]; по окончании этого восхождения душе даруется созерцание Нетленного. Другое — историческое восхождение, которое с начала времен помогает человечеству приближаться к небесам: это ряд обычаев и законов. Когда мир был пуст и нужно было его заполнить, мужчины «вступали в супружество с своими сестрами», пока Авраам не «получил завет обрезания», которое хорошо показывает, что нужно отрезать себя от собственной плоти; потом у мужчин было много женщин, пока Бог не сказал, [со слов Иеремии], что они «похотливые кони» и что «источник воды твоей да будет у тебя твой, и утешайся женою юности твоей» (Притч.5:15–18); потом научил их воздержанию, и наконец сейчас — девственности, «наивысшему уроку», благодаря которому они ненавидят плоть и отдыхают в «небесной гавани нетленности» [44]. Наконец, в речи Маркеллы в контексте историко-теологического устройства спасения упоминается разрыв, отделяющий два последних момента, описанных выше. До Христа Бог как отец, доверяющий своих детей все более и более строгим педагогам, подвел их к воздержанию. Но чтобы перейти к девственности, которая позволяет нам, созданным по образу Божию, походить на него и пронести это подобие до самого конца, понадобилось Воплощение, понадобилось, чтобы Глагол снова возник в человеческой плоти и чтобы таким образом нам был предложен «божественный образ жизни» [45]. Так, в первой речи «Пира» в едином образе восхождения переплетаются три движения — благодать спасения, последовательное развитие закона, личное усилие к восхождению — помещающие девственность (девственность христианскую, отличную от воздержания) на ту вершину совершенства, где человек приближается к максимальному сходству с Всевышним.
Вторая и третья речи (Феофилы и Фалии) противопоставлены друг другу и создают дискуссию о ценности брака. Но по форме и содержанию это отлично от античных дебатов ei gamêteon [нужно ли жениться]. Феофила говорит о ценности брака, полностью разделяя идею, что человек приходит к девственности постепенно. Но дело в том, что еще не пришел час, когда «свет будет совершенно отделен от тьмы»; и количество людей еще не достигло предопределенного числа. Даже если брак менее ценен, чем девственность, он необходим и должен практиковаться. Однако если разобраться, то право на брак — это не только уступка, на которую идут за неимением лучшего, и не выбор, сделанный из необходимости ожидания. Аргументы, которые Мефодий вкладывает в уста Фалии, придают браку вполне положительное значение: по ее словам, мы еще находимся под наставлением «Плодитесь и размножайтесь». Так, в этом размножении, порождающем плоть от плоти, нужно видеть акт создания, демиургии [46]. Текст Мефодия поочередно подчеркивает три аспекта такой демиургии. Рождение тела телом: каждая часть мужского тела участвует в формировании пены «и сгустившись, извергается детородными путями в животворную почву женщины» [47]. Также и сотрудничество мужчины с Богом, по образцу Адама, «предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом». Наконец, деятельность Бога в самом теле, как это объясняет Теофила, в пространном сравнении человеческого тела с мастерской, в центре которой работает божественный модельер, придающий форму зародышам, как если бы они были из воска, создавая «из влажных и мельчайших семян <...> разумный и одушевленный свой образ». В образовании эмбриона, в беременности, в развитии ребенка после рождения Бог играет роль высочайшего работника. «Ho aristotekhnas» [48].
Развитие схожих сюжетов легко распознать в «Педагоге» Климента Римского Александрийского. Процесс деторождения был описан, как единение силы Всевышнего с актом творения. Можно ли говорить о прямом влиянии Климента Римского на автора «Пира»? На настоящий момент это вопрос не первой важности. В любом случае сюжеты, затрагивающие теологию Творения посредством медицинских соображений, более или менее непосредственно были вдохновлены стоиками и безусловно были распространены в III веке нашей эры. Интересно, что они появляются в начале «Пира» — в речи Феофилы, которая точно не была бы дисквалифицирована никем из тех, кто был бы включен в это войско святых женщин [49]; но которой суждено быть «превзойденной» тем восходящим движением, начало которому будет положено следующим выступлением (Фалии), предлагающим не останавливаться на буквальном толковании Книги Бытия.
Речь Феофилы противостоит речи Теофилы, как духовная интерпретация противостоит буквальной. Дело не в том, что последнее толкование рассматривается в качестве ложного [50], а в том, что его недостаточно, поскольку в тексте Библии предоставляется нечто большее, чем буквальный «союз мужа и жены» [51], и особенно, если верно, что в книге Бытия, «где излагаются непреложные повеления Божии, устроившие вселенную, сообразно с которыми еще и теперь мир управляется самым совершенным образом и в совершенной соразмерности» (и обеспечивают его вплоть до сего дня), пока сам Законодатель, устроивший мир, пожелав преобразовать его, снова иным повелением не разрушит прежних законов природы [52].
Необходимо придерживаться текста с учетом появившихся положений. Мефодий находит его в первом Послании к Коринфянам и признает необходимость в интерпретации книги Бытия. Мефодий отказывается видеть в отношениях между Адамом и Евой лишь предвосхищение или даже модель нынешнего союза Христа с Церковью [53]. Он хочет видеть в Воплощении настоящее пере-Сотворение [54] Адама. Он еще не был ни «хрупок», ни «тверд», когда, выйдя из-под рук того, кто его создал, он встретился с грехом, который заструился в нем и заставил его принять свою форму. Тогда Бог создал его снова, поместил его в чрево девственницы и соединил его со Словом. Таким образом, Христос продолжил и вобрал в себя Адама. И самим этим фактом было упразднено тление, обновлена форма союзов и рождения: «Господь, – это нетление, победившее смерть, – благозвучно воспевает воскресение в плоти (своей), не допуская ее опять сделаться наследием тления» [55].
Мефодий снова обращается к тексту книги Бытия, который в предыдущей речи он предложил толковать буквально и натуралистично. Он также заставил играть этот текст в поле духовных смыслов и прежде всего в коллективном аспекте Церкви и Христа, а затем — в индивидуальной плоскости праведника среди праведников — апостол Павел, таким образом, оказывается в фокусе толкования, основателем которого был он сам. То, что было сказано об Адаме, «рикошетит» на Христа. Важные термины анализа: они отмечают не исчезновение того, чем раньше был естественный природный порядок, но его преобразование. Сон, в который был погружен первый человек — экстаз, который, как мы видели, обозначал обладание физическим наслаждением — теперь стал добровольной смертью Христа, его Страстью (Pathos). Церковь была создана из его плоти и костей, и супруга, очищенная благом, она принимает в свое чрево «духовное и блаженное семя [56]. Экстаз Христа постоянно обновляется: каждый раз, когда он спускается с небес чтобы сжать в объятиях свою супругу, он опустошается и дарит свое ребро, чтобы родились все те, кто придет на крещение [57]. Все, что происходит с Церковью, откликается в наиболее совершенных и пропитанных Христом душах: она его девственная супруга. Так, апостол Павел получил «в свое чрево семена жизни», он «стенал и мучился» и он породит новых христиан [58].
По отношению к браку и плодородию, которые суть духовная форма девственности, супружество уже больше не является той природной необходимостью, о которой говорилось в предыдущей речи, ссылаясь на необходимость заселения мира. «Плодитесь и размножайтесь» отныне имеет другой смысл [59]. Брак существует только как уступка тем, кто слишком слаб: вспомним, например, о больных, которым следует давать пищу, даже когда наступает пост. Поэтому давайте оставим брак слабым. Что означает — подытоживает Мефодий все еще согласно Посланию к Коринфянам, — что девственность не может стать обязательной: «Кто может, говорит он, и старается сохранить свою плоть девственною, тот делает лучше; а кто не может и вступает в законный брак, а не растлевает себя тайно, тот поступает хорошо» [60].
Таким образом, первые три речи «Пира» обосновывают девственность в историко-теологической перспективе: речь идет не о чем ином, как об эпохе мировой истории, открытой с помощью повторения акта творения, явленного в Воплощении. Девственность, понятая таким образом — это нечто совсем отличное от запрета, касающегося определенного аспекта человеческого нрава. Будучи основополагающим символом в отношениях между Богом и его творением, она устанавливает спасающее обновление первичного отношения, выражаясь в порядке действий деторождения, родительства и духовных связей. Четыре следующие речи можно рассматривать как поочередно образующие целое: они воспевают эту новую эпоху — с начала со стороны человеческого существования (речи Феопатры и Фаллусы), потом — со стороны божественного воздаяния (шестая и седьмая речи Агафы и Прокиллы); они следуют по пути девственности от души, которая ее практикует, к спасению, которое ее поощряет. Это то, что Мефодий называет возвращением в рай [61].
Выступление Феопатры, четвертого оратора, вводит важное понятие непорочности — hagneia. Важное, поскольку оно близко, но отличается от смысла, заложенного в понятие девственности. В историко-теоретическом контексте, который был закреплен за девственностью, непорочность — это свойство человека, образ существования тех, кто выбрал путь спасения, поскольку со Спасителем наступило время девственности. По отношению к традиционному смыслу физической целостности, непорочность явно обладает более широким спектром значений. Ее стоит понимать не просто как результат добровольного воздержания — она приходит свыше. Это божий дар, позволяющий человеку защитить себя от растления: «Посему Бог, сжалившись над нами, находившимися в таком положении и не имевшими сил восстать и оправиться, послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь — непорочность (девство)» [62]. Сокровище непорочности, которое человек в свою очередь должен воспитывать и «специально развивать» [63]. Эту непорочность нужно практиковать не только в каком-то определенном возрасте, но на протяжении всей жизни: «Поистине благо тому, кто с детства преклонив шею под учение божественное» [64]. Ее нужно практиковать также всем своим существом — как телом, так и душой — во всем, что касается как сексуальных отношений, так и любых других заблуждений [65]. Наконец, ее нужно практиковать не просто как воздержание от зла, но как положительную связь с Богом — как способ посвятить себя ему [66]. Таким образом, Фаллуса описывает девственность как печать, наложенную на тело и душу: на уста, запрещающие себе любые пустые речи, чтобы петь только церковные песни Господу, на взгляды, избегающие «телесной красоты» и «непристойных зрелищ», чтобы обратиться к тому, что свыше, на руки, бросающие низкие дела [67]; если я удержу ноги от хождения по путям разврата, то и ноги я посвятила (Богу). Наконец, на мысль: «Все помышления его, если не думаю ни о чем дурном, если нет во мне ни гордости, ни гнева, и днем и ночью занимаюсь законом Господним. Это и значит «быть чистым великою чистотою, обещаться великим обетом» (Чис.6:1) [68].
Уильям Блейк Притча о разумных и неразумных девах
Источник: wikimedia.org
Теперь наступает момент воздаяния. С этого момента происходит трансформация облаченных душ: «Души в точности соответствуют родившему и образовавшему их в особенности тогда, когда они, сияя чистою красотою подобия (с Ним) и чертами того первообраза, созерцая который Бог образовал их имеющими бессмертный и нетленный вид, остаются такими» [69]. В этом мире они могут стать храмом Господа; однако они так же готовы к моменту, когда Христос возвратится: «Ибо мы, живущие, собственно суть наши души, которые вместе с телами, опять воспринятыми, на облаках пойдут на встречу (Господу), неся светильники, украшенные не чуждым и мирским украшением, но светом мудрости и целомудрия, исполненным эфирного сияния, подобно сияющим звездам» [70]. Как поясняет Прокилла, комментируя Песнь Песней, на небесах Христос примет своих невест: «Такие похвалы воспевает Христос тем, которые вступили на поприще девства, изображая всех их под одним именем невесты, так как невеста должна соответствовать жениху и по названию приспособляться к нему; равно как должна быть чистою и непорочною подобно запечатанному саду, в котором растут всякие ароматы небесного благоухания, чтобы один Христос, пришедши срывал их, произросших от бестелесных семян?» [71]
Три последние речи суть вершина композиционного восхождения, о котором говорилось выше. Наиболее важная из них — восьмая, речь Феклы. Несмотря на совершенство остальных, именно ее речь берет верх. Не стоит забывать, что Феклу чествовали, как спутницу апостола Павла, и что «Деяния Павла и Феклы» (Acta Pauli et Theclae) [72] были тем текстом, на который регулярно ссылались энкратиты и все ученики Татиана, которые проповедовали строгое воздержание от любых сексуальных связей. Введение Мефодием персонажа Феклы говорит о желании подчеркнуть паулианский [73] характер ее речи и обратиться к образу первой девы-мученицы в похвале девственности, не являющейся предписанием абсолютного и безусловного целомудрия. В сущности речь идет о том, чтобы поручить самой Фекле, образцу христианских девственниц, на который ссылался энкратизм, открыть другой смысл девственности. Эта, строго говоря, «главная» речь — восьмая, и легко найти тому причину. Эсхатология Мефодия, на самом деле, придавала вполне особое значение цифре восемь. Основываясь на семи днях творения в книге Бытия и на календаре книги Левит, соблюдение которых есть вечный закон для всех потомков Израиля, Мефодий установил, что мир должен просуществовать семь тысячелетий: первые пять — тысячелетия тени и Закона, шестое — тысячелетие, соответствующее созданию человека, когда явился Христос, седьмое — тысячелетие Отдыха, Воскресения и Праздника кущей [74]. Что до восьмого тысячелетия, то оно будет тысячелетием вечности. Восьмая по очереди, речь Феклы становится венцом всех остальных. Она будто в конце времен — открывает Вечность. Это результат и основа всего сказанного.
Эта речь снова обращается к появившемуся выше описанию движения душ (в котором используются преимущественно термины платоников), которые поднимаются до сфер Нетленного, если они сумеют сохранить себя от мирской грязи. Фекла говорит о крыльях души, которые, вскормленные соками чистоты, «поистине возрастают» и делаются легкими, «привыкая ежедневно возлетать выше человеческих забот» [75]. Она упоминает также тех, кто «потерял крылья и предалися удовольствиям», «диким удовольствиям любви», вместо «стыдливого и целомудренного деторождения» [76]. Восходящим же душам Фекла, как и говорившие до нее, обещает доступ к нетленности: они устремляются «в места вышемирные и видели издали то, чего никто из людей не видал, т. е. самые луга нетления, в изобилии произрастающие цветы несравненной красоты» [77]. В этом движении они уподобляются Богу, как и вдохновленная Платоном философия сулила душам достижение мира идей. Мефодий, придавая девственности очень большое значение непорочного существования «на самой вершине» [78], видит в этом слияние с Господом. Parthenia = partheia [79].
До настоящего момента в контексте предыдущих выступлений в речи Феклы нет ничего особенного, даже несмотря на особое подчеркивание платонических сюжетов [80]. Меж тем роль должна выдерживаться с первых строк. Речь идет о сравнении, которое было распространено, но в философском употреблении отсылало скорее к стоикам, чем к платоникам, — это сравнение жизни с театром. Но если эта банальная метафора обозначала, как правило, скоротечные иллюзии жизни или персонажа комедии, жизни, где мы — только актеры, чья роль заранее определена [81]; если Плотин говорит о чистом театральном зрелище, со сменой декораций и костюмов, криками и стенаниями, убийствами и войнами, о мире как о множественной сцене, на которой «[есть лишь] тень, существующая вне человека: это она жалобно кричит и стонет, и делает все на сцене, которая есть целая земля, и на которой в разных местах люди возвели себе еще и другие сцены» [82], то Мефодий в свою очередь говорит о драме истины [83]: она разыгрывается в восхождении к нетленной реальности. Из нее изгнаны те, кто остается привязанным к удовольствиям, в ней участвуют до конца те, кто наоборот ищет «благ мира иного». Девственность — это одно из условий, или скорее общая форма, существования, — это именно то условие, при выполнении которого драма истины дойдет до самой Истины. Не столько комедия, а скорее литургия, где души, «сохранившие точно и верно свое девство для Христа», направляют свою колесницу к небесам, встречают поющие ангелы, которые «с великим славословием сопровождают их на упомянутые луга, к которым они стремились и прежде, издалека созерцая их тогда, когда, еще находясь в телах, воображали предметы божественные» [84]. Итак, все что души замечали, как во сне, в форме теней, теперь они это видят, «некоторые дивные и блистательные, и блаженные красоты, какие трудно выразить на языке человеческом» [85]: сама Справедливость, само Целомудрие, сама Любовь, и Истина, и Мудрость. Словом, восьмая речь — речь корифея — повторяет мотив, упомянутый в предыдущих речах. Но если они обещали нетленность, бессмертие, вечное счастие, то здесь предвещается именно истина: девственницы проникают к сокровищам и взамен Бог их озаряет.
Таким образом, выступление Феклы завершает все предыдущие. Однако она также становится их основой в том смысле, в котором сокровище истины, которое сейчас будет открыто, касается самой девственности. Именно так нужно понимать обе линии, образующие суть речи Феклы, присутствие которых в этом месте может удивить — это толкование Апокалипсиса и соображения об астральном детерминизме. В одном случае, речь идет о том, чтобы увидеть девственность с точки зрения конца времен и как форму его осуществления; в другом — увидеть ее на вершине мира, за самыми высокими божественными сферами.
Упоминаемый Феклой отрывок из Апокалипсиса, где описывается, как «явилось на небе великое знамение»: женщина, рождающая детей, облеченная в солнце, и дракон, низвергнувший на землю треть звезд. Согласно традиционной интерпретации, здесь есть изображение девственницы, рождение Христа, борьба змея с женщиной и признание своего поражения перед Христом. Мефодий резко возражает против такого толкования [86]. Возражая, он ссылается на текстологическую невозможность: в Апокалипсисе говорится о восхождении к небу, а это далеко от искушений змея и от рожденного женщиной ребенка. И Христос спустился с неба, чтобы сразиться с Врагом. Он ссылается также на правило метода: Апокалипс – пророческий текст, его не стоит относить к Воплощению, которое состоялось до создания текста. Он может относиться только к «настоящему и будущему». В общей сложности интерпретацию о свершившемся нисхождении Духа Мефодий заменяет на ту, согласно которой интерпретация – это процесс настоящего и дальнейшего вознесения к Богу. По сути, он считает то, что изложено устами Феклы, — это не оригинальное толкование. Мефодий предлагает увидеть в женщине, одетой как невеста, которую отведут к ложу короля, образ Церкви — это было распространенным сюжетом в III веке [87]. Рождающийся ребенок — это душа христианина, которая вступает в духовную жизнь через крещение. Однако почему этот ребенок мужского пола? Потому что христиане образуют «народ мужчин», потому что они отказались от «слабостей изнеженности», потому что они «вступили в единение с Господом и укреплялись в ревности». В них отпечатывается «образ Слова», так, что в каждом духовно рождается Христос. То есть нужно объяснить фигуру женщины при родах как образ девственного плодородия Церкви, порождающей души, чья девственность отмечена печатью Христа [88].
Что касается дракона, то в нем, разумеется, следует видеть Дьявола — не врага Христа, а врага душ, старающегося застать их врасплох. Описанные в Апокалипсисе семь голов противопоставлены семи доблестям, а десять рогов дракона нападают на десять заповедей: острые рога прелюбодеяния, лжи, скупости, воровства, — отмечает Мефодий, идущий, впрочем, не по порядку. Поэтому в этом отрывке из Апокалипсиса не нужно искать воспоминание о победе Христа, это воззвание к борьбе, согласно паренетической [89] расшифровке: «И так не страшитесь козней и клевет этого зверя, но бодро приготовляйтесь к борьбе, вооружившись спасительным шлемом и бронею и препоясанием (Еф.6:14–17). Ибо вы нанесете ему великое поражение, устремившись на него с великою отвагою и благодушием; и конечно он не устоит, видя противниц, выступивших с высшею помощью; но тотчас предоставит вам трофей седми родов борьбы» [90].
Словом, эпоха девственности — это эпоха подъема душ к нетленному небу. Девственность как таковая понимается в двух аспектах: как духовное родство, где Церковь играет главную роль — девственница, оплодотворенная Господом, возвышает невинные души к небесам; и как духовная борьба, в которой душа должна противостоять постоянным нападениям Врага. Последняя речь Феклы позволяет увидеть эту мировую эпоху в космической перспективе — с высоты мира и перспективы его устройства. По сути, Мефодий создает дискуссию, структуры и элементы которой являются чисто философскими. Речь идет о том, чтобы опровергнуть мнение, согласно которому звезды предопределяют человеческую судьбу. Оставим в стороне проблему знания, заложенную в этой длинной полемике. Если в посвященном девственности «Пире» и присутствует этот сюжет, то потому, что он позволяет Мефодию утверждать, что Господь не несет ответственности за зло, что он и все подчиненные ему небесные существа «весьма далеки от зла и земных действий, как недоступные для страстей, удовольствия и скорби». И что существование законов, которые обязывают и запрещают непротиворечиво (что было бы так, если бы судьба была предопределена заранее), что существует разница между праведными и неправедными, «пропасть между беспокойными и терпящими», что «целомудрие по свойству своему есть добро, а невоздержание противоположно целомудрию», что «невоздержание по свойству своему есть зло» и что «Бог же как праведный радуется справедливости». Обо всех этих принципах необходимо вспомнить для того, чтобы в мире нашлось место свободе, отсутствие которой лишило бы всякой ценности целомудрие: «Так что даже ребенок может видеть их заблуждение и понять, что от нас зависит делать добро или зло, а не от звезд? В нас есть два движения, два естественных желания — «плоти и духа» (Гал.5:17), различные между собою, и потому получившие два названия — добродетели и порока [91]. Духовное родство и борьба, о которых Фекла говорила в предшествующем развитии сюжета, могут служить хорошим маркером для этого времени девственности, объявленным Писанием и определенным для последующих тысячелетий, не остается места для свободы людей и различий, с точки зрения заслуг, между теми, кого Бог спасет и теми, кто погибнет.
Последние два оратора «Пира» дополняют речь Феклы. Девятая выступающая придерживается языка паренеза: увещевание души для ее подготовки к празднеству, обещанному седьмым тысячелетием. «Украшена ли я плодами добродетели, осенена ли ветвями девства? Украшена ли скиния»? Чтобы ответить на эти вопросы, Мефодий ссылается на книгу Левит [92]. Сначала «возьмите себе красивый древесный плод»: речь идет о тех, что уже росли на райском древе жизни и от которого человек отвернулся, в наше же время речь идет о том древе, которое «выращено в саду Евангелия». Затем «ветви пальмовыя»: речь идет об очищении души, о ее избавлении от пыли страстей. Затем ветви вербы, означающие справедливость. И наконец «ветви агноса речнаго», которые вне всяких сомнений символизируют целомудрие: венец всех добродетелей [93]. Но важно отметить, что это целомудрие не следует отождествлять с безбрачием, потому что оно может быть осуществлено теми, кто живет целомудренно со своими женами, хотя они и не достигают не то, что вершины, а даже основных ветвей древа, в отличие от тех, кто посвятил себя полной девственности. Также оно не должно отождествляться с отказом от прелюбодеяния или полного воздержания от половых связей: девственность требует отказа от желания и корыстолюбия. Девственность, являясь добродетелью и вершиной всех добродетелей, как подготовка к концу света, должна быть не отрицанием тела, но работой души над собой.
Наконец, Домнина, последняя из выступающих, ставит перед собой задачу отличить этот труд девственности от предшествующих обязанностей, которые Бог поочередно возложил на людей. Закон Рая обозначен фиговым деревом, от которого отвернулся Адам. Закон Ноя обозначен виноградной лозой, которая сулит человеку конец несчастий и возвращение радости. Закон Моисея обозначен оливковым маслом, вновь зажигающим лампы. Если человек отворачивался от этих последовательных законов, то лишь потому, что Сатана смог обмануть, подделать эти деревья и их плоды. Лишь девственность нельзя подделать, следовательно, чтобы восторжествовать, Сатана не сможет ею воспользоваться. Однако в этой последней речи есть важный нюанс: девственность не отличается от законов Адама, Ноя и Моисея, — это один из законов. Она не некий закон. Это Закон вообще, представленный и противопоставленный символами фигового дерева, виноградной лозы и оливы. С одной стороны Закон, а с другой — девственность, которая следует за ним [94]. Идея того, что девственность вбирает в себя Закон, вдвойне важна. Прежде всего потому, что в мистике Мефодия девственность не является требованием. Это способ связи между Богом и человеком, она отмечает этот момент в истории мира и в движении Спасения, когда Бог и его создание не общаются более через Закон и через послушание Закону. С другой стороны, потому как девственность — это не просто способ подчиняться тому, что было приказано, она так же и упражнение души над самой собой [95], которое ведет ее к бессмертию тела. Девственность — это отношение души к себе, где разворачивается жизнь без тленности тела [96].
Примечания:
[1] Развернутую историю эволюции взглядов позднего Фуко можно прочитать в статье Joseph Tanke The Final Final Foucault?
[2] Это понятие занимало Фуко в последние годы его жизни. «Под эстетизмом я понимаю преобразование себя». Подробнее см. Вен П. Фуко. Его мысль и личность. СПб., 2013. С. 139.
[3] На сегодняшний день архив Фуко находится в отделе рукописей Национальной библиотеки Франции (BNF). Речь идет от 40 тыс. единиц записей. Автор французского предисловия указывает ориентиры в архиве вплоть до номеров ящиков, где хранятся те или иные отрывки рукописи в BNF.
[4] Dom David Amand, M.-Ch. Moons. Une curieuse homélie grecque inédite sur la Virginité // Revue bénédictine, 63, 1953, pp. 18-69.
[5] Пер. по Амвросий Медиоланский. Творения Св. Амвросия, Епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке / Пер. А. Вознесенского. Казань, 1901.
[6] Пер. по Иероним Стридонский. Книга о знаменитых мужах. / Пер. и комм. М. Ф. Высокого. М., 2007. С. 11-57., комм. на С. 299—372.
[7] Предстательство за христиан Афинагора Афинянина, христианского философа. / Пер. и прим. А. В. Муравьева // Вестник древней истории. 1993. № 3-4.
[8] Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения: Пер. с. лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М., 1994. С. 246.
[9] Амвросий Медиоланский. Письмо XVIII // История Древнего Рима. Тексты и документы. Ч. 1. М., 2004. С. 412.
[10] Творения св. Священномученника Киприана Епископа Карфагенского // Библиотека творений св.отцов и учителей церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Ч.1. Киев, 1879. С. 12.
[11] Гален. О мыслях платонической политики. цит. по: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства. СПб, 2007 (переизд. от 1907). С.159.
[12] Так в Дидахе (Учение Господа, (переданное) народам через 12 апостолов): Не убивай, не прелюбодействуй, не будь дето растлителем, не будь блудником, не кради, не волхвуй, не отравляй, не умерщвляй дитяти в зародыше и рожденного не убивай, не пожелай достояния ближнего твоего. Текст Дидахе в современном переводе на русском // Журнал Московской Патриархии. 1975. № 11. С. 68-72.; Послание Варнавы «Не будь любодеем, ни прелюбодеем, ни деторастлителем».
[13] Encratites (от греч. — самоконтроль, воздержание) аскетическая группа II века, члены которой воздерживались от употребления мяса, вина (даже при причастии) и от вступления в брак. Некоторые авторы считали их еретиками из-за налета гностицизма в их учении. См. Вестминстерский словарь теологических терминов. М., 2004. — Прим. пер.
[14] Евсевий Кесарийский. Церковная история. СПб., 2013. С. 202.
[15] Чуть ниже мы еще вернемся к представлению о девственности детей, как о священной ценности, служащей искуплению родительских грехов.
[16] В русскоязычных источниках — «Пир десяти дев, или О девстве». Как отмечает А.С.Титков в греческой и латинской версиях «Пир, или О девственности», что полемически отсылает к Платону — Прим. пер.
[17] Монтанизм был основан во второй половине II в. фригийцем Монтаном с двумя «пророчицами» Прискиллой и Максимиллой. Монтан отвергал иерархическую структуру Церкви и утверждал, что руководство в ней должно принадлежать особым вдохновенным пророкам («харизматикам»). Основатель секты проповедовал в состоянии экстаза, выдавая откровения, исходящие от «Параклита» (Утешителя).
Смысл монтанизма был таков: откровение продолжается, Второй Завет с Сыном еще не полный и не окончательный, лишь в последнем Богооткровении — в пришествии Святого Духа — завершается спасение. Новое пророчество, новое откровение, Третий Завет посланы Богом через Монтана и двух пророчиц. Монтан объявил себя воплощением Параклита. Любое противоречие Монтану, Прискилле или Максимилле объявлялось хулой на Святого Духа. См. Дворкин А.П. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви: Курс лекций. Нижний Новгород, 2005. — Прим. пер.
[18] Тертуллиан. О девичьих покрывалах. Избранные сочинения. М. 1994.
[19] В строгом смысле. — Прим. пер.
[20] Tertullien, De Virginibus Velandis, XI. (Перевод дан по цитате М.Фуко, так как обнаружить русский перевод источникам нам не удалось). — Прим. пер.
Комментарий С.А.Титкова: De viginibus velandis на русский язык не издавался. В первом русском сборнике сочинений Тертуллиана издания 1849 года (перевод Е. Карнеева) фрагмент текста, частично повторяющий содержание книги «О покрывале девственниц», включен в перевод текста «О молитве Господней» (разделы XV, XVI, стр. 45-47 второго тома). В современных версиях книги «О молитве», в том числе в русском переводе в сборнике 1994 года, такого фрагмента нет. Современный стандарт текстов Тертуллиана задан серией Patrologia Latina Ж.-П. Миня, книга De viginibus velandis издана в ней во втором томе в 1844 году. Источник перевода Е. Карнеева достоверно неизвестен. Как замечает А. Столяров в комментариях к сборнику 1994 года, «особенности русского текста склоняют к предположению, что перевод выполнен Е. Карнеевым скорее с французского, чем с латинского. Местами он имеет мало общего с оригиналом» (с. 380).
[21] Ibid., XIV-XV.
[22] В тексте Фуко – это термин sanctification, в русском переводе Тертуллиана, возможно, имеется в виду святость. См. Тертуллиан. О поощрении целомудрия. URL: http://www.tertullian.org/russian/de_exhortatione_castitatis_rus.htm. — Прим. пер.
[23] TERTULLIEN, Exhortatio ad castitatem, X.
[24] «О девичьих покрывалах», та же идея в «К жене»: «Ведь легко не желать незнакомого и избегать того, чего никогда не знала. В воздержании вдовы больше заслуги, потому что она знает, чего лишается». Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 338.
[25] Тертуллиан. О женском убранстве. Избранные сочинения. М., 1994.
[26] Это особенно ощутимо в отрывке из «О девичьих покрывалах», Х, где Тертуллиан критикует все, что могло бы внешне обозначать статус девственниц, поскольку «есть столько девственных мужчин», сколько «добровольных евнухов» и что Всевышний не удостоил их никакой почести.
[27] Киприан Карфагенский Книга об одежде девственниц. 3 // Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. М., 1999. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Karfagenskij/kniga-ob-odezhde-devstvennits
[28] Ibid., 24.
[29] Тит Ливий. История Рима от основания города. Т. 3. Книга XXXIV. М., 2002.
[30] Киприан Карфагенский. Книга об одежде девственниц.1 URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Karfagenskij/kniga-ob-odezhde-devstvennits
[31] Ibid.,3.
[32] Ibid
[33] Ibid., 23.
[34] Ibid., 22.
[35] Ibid.
[36] Ibid., 21.
[37] Ibid.
[38] В русском переводе отсутствует вставка на латыни, которую Фуко приводит в оригинале. — Прим. пер.
[39] Ibid., 17.
[40] Ibid., 21.
[41] Ibid., 22.
[42] Ibid., 5.
[43] Св. Мефодий Патарский Пир десяти дев или о девстве. Речь I. Цит. по: Творения св. Георгия Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика // Библиотека отцов и учителей церкви. М., 1996.
[44] Ibid., II et III.; «потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором, научившись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления».
[45] «Theion ektupôma biou», Ibid., IV.
[46] «To ek tôn osteôn ostoun kai hê ek tês sarkos sarx […] hupo tou autou tekhnitou dêmiourgêthôsi»,
Ibid.,Речь 2, I.
[47] Ibid., II. Любопытно отметить, что чистое удовольствие от сексуальных отношений преподносится, как сон, в который Бог погрузил Адама и во время которого он создал Еву из его ребра. Библейское оправдание наслаждения.
[48] Ibid., VI.
[49] Ее речь встречают «приятным шумом», «все девы благословляют ее речь» и Теофила признает, что «им не в чем обличить ее слова» (речь III, VII) «Ты, Феофила, — сказала она, — мне кажется, превосходишь всех и делом и словом и никому не уступаешь в мудрости. Никто не станет укорять твою речь,как бы он ни был сварлив и склонен к препирательству» (речь III, I).
[50] Ты, Феофила, мне кажется, достаточно и ясно раскрыла их, изложив слова Писания более безопасным образом, так, как они читаются. Ibid., II.
[51] Ibid., I.
[52] «Heterô diatagmati tous prôtous tês phuseôs analusê thesmous», Ibid.3.
[53] Это была первоначальная интерпретация.
[54] Если буквально, то перелепливание/пересоздание. — Прим. пер.
[55] Ibid., VII.
[56] «To noêton kai makarion sperma», Речь 3, VIII.
[57] Стоит обратить внимание на следующие выражения: «Ho Khristos kenôsas heauton», или : «proskollêtheis tê heautou gunaiki».
[58] Синодальный перевод. Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла 4,15: «Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием».
[59]Св. Мефодий Патарский Пир десяти дев или о девстве. Речь I. Цит. по Творения св. Георгия Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика // Библиотека отцов и учителей церкви. М., 1996. Речь 3. VIII.
[60] Ibid., XIV.
[61] «Hê eis ton paradeison apokatastasis», Речь 4, II.
[62] Ibid. В русском переводе не схвачена разница между понятиями, необходимая для текста Фуко. Поэтому позволим придерживаться интерпретации и словоупотребления Фуко. Pureté, но не virginité. — Прим. пер.
[63] «Diapherontôs askein», ibid., VI. В русском переводе указанного фрагмента отсутствует эквивалентное выражение. — Прим. пер.
[64] Ibid., Речь 5, III.
[65] Ibid., IV.
[66] Мефодий использует термин Eukhe, но не установлено отсылает ли он к коллективному и ритуализированному действию.
[67] В русском переводе – «ростовщичества». — Прим. пер.
[68] Ibid., IV.
[69] Ibid., Речь 6
[70] Ibid., IV.
[71] Ibid., Речь 7, I.
[72] «Деяния Павла и Феклы» — новозаветный апокриф, написанный во II веке. — Прим. пер.
[73] Паулианство — термин, который используется для описания взглядов на традиционное христианство как религиозное учение, возникшее в результате искажения первоначального учения Иисуса Христа под влиянием идей апостола Павла. — Прим. пер.
[74] Праздник кущей, суккот — (буквально "праздник шатров, палаток"), Суккот — религиозный праздник в месяце тишрей, первом месяце года по еврейскому календарю (приходится на сентябрь-октябрь по григорианскому исчислению). Семидневный период праздника евреи должны проводить в шатрах (сукках) в память о скитании по пустыне во время Исхода. Евангелие от Иоанна (глава 7) рассказывает об участии Иисуса в иерусалимском Празднике кущей за полгода до последней пасхальной проповеди и распятия. В более ранних синоптических евангелиях такого эпизода нет. — Прим. пер.
[75] Ibid., Речь 8, I.
[76] Ibid., II.
[77] Ibid.
[78] «Koruphaiotaton […] epitêdeuma», Ibid., I.
[79] Παρθενος (parthenos) — дева, девственница. Цит. по: http://bit.ly/2CK7Chi; в переводе источника: «Девство (παρθενία) чрез перемену одной буквы получает название почти обожествления (παρθεια)». — Прим. пер.
[80] В целом в остальных работах Мефодий отстаивает аутентичный платонизм, направленный против движений, вдохновленных Платоном (см.: J. PARGÈS, Les Idées morales et religieuses de Méthode d'Olympe, Paris, 1929.).
[81] 17 фрагмент: «Помни, что ты актер в пьесе, которую ставит ее режиссер». Флавий Арриан. Руководство Эпиктета // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. СПБГУ. Ист. фак. Вып. 6. 2007.
Также см.: Марк Аврелий. Размышления. М., 1985. Двенадцатая книга. 36.; Марк Тулий Цицерон. О пределах добра и зла. М., 2000. Книга третья. 20.
[82] Плотин. Эннеады (III, 2, 15). СПб., 2004.
[83] «To drama tês alêtheias», Выражение отсылает к предыдущим главам этой же Речи. Св. Мефодий Патарский Пир десяти дев или о девстве. Речь VIII. Глава I. Цит. по Творения св. Георгия Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика // Библиотека отцов и учителей церкви. М., 1996.
[84] Фуко просит обратить внимание на обозначенные греческие термины: parapempein, ta nikêtêria, tois anthesi stephtheisai (ibid.,II). — Прим. пер.
[85] Ibid., III.
[86] Чтобы обозначить своих оппонентов в контексте дискуссии об интерпретации Апокалипсиса, Мефодий использует термин «придирчивый» и «спорщик». (Или, как указано в русском переводе, «любитель словопрения». — Прим. пер.)
[87] Христианское толкование изменило иудейское понимание союза Бога со своим народом в отношения между Христом и Церковью.
[88] Ориген видел супругу Христа то в Церкви, то в душе христианина. Создается впечатление, что Мефодий стремится подчеркнуть обратное. А именно, что Церковь – это невеста и храм христианского Бога, «могущество в себе, отличное от своих детей». Также, что душа не может родиться христианской, она может ей стать только посредством силы своего посредничества и материнства. Об этой дискуссии см. F.-X. ARNOLD.
[89] В 2001 году было выработано следующее определение паренезы: «Паренеза — это краткое, благожелательное наставление(-ия), напоминающее [аудитории] о моральных практиках, которых она должна придерживаться или избегать, выражающее или подразумевающее общность мировоззрения и не допускающее возражений». Цит. по: Starr J. Was Paraenesis for beginners? // Early Christian Paraenesis in Context. Berlin: Walter De Gruyter, 2004. P. 79. — Прим. пер.
[90] Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев или о девстве. Речь 8, ХIII.
[91] Ibid., XVII.
[92] Левит, 23, 39-43.
[93] Игра слов на греческом agninos — hagneia. Агнец – Непорочность — Прим. пер.
[94] «Hê parthenia diadexamenê ton nomon»
Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев или о девстве. Речь 10. I.
[95] «Hê ergazomenê tên psukhên askêsis», Ibid., VI.
[96] «Hê athanatopoios tôn sômatôn hêmôn hagneia», Ibid.
| ОБСУДИТЬ В ВК |
| ОБСУДИТЬ В ФБ |
| ПРЕДЛОЖИТЬ МАТЕРИАЛ |