Феномен религии в античном мире

Николай Павлович Гринцер. Фото Наташи Четвериковой

Мы публикуем стенограмму и видеозапись лекции профессора, заведующего кафедрой Классической филологии Института восточных культур и античности (ИВКА) РГГУ, доктора филологических наук Николая Павловича Гринцера, прочитанной 28 февраля 2013 года. в рамках проекта Публичные лекции «Полит.ру».

Текст лекции

Те из вас, кто, собираясь идти на эту лекцию, посмотрел ее анонс на сайте Полит.ру и увидел там весьма легкомысленную фотографию с весьма серьезной подписью из архива лектора, мог предположить, что речь пойдет о чем-то достаточно веселом, занимательном и несерьезном. Те, кто так решили, в действительности, решили правильно, ибо что может быть более легкомысленного, занимательного и несерьезного, чем греческие мифы? Как всякий читавший, например, «Илиаду» и «Одиссею», помнит, в каком иногда веселом, иногда неприглядном виде там предстают греческие боги, и с большим удовольствием запоминают из той же «Одиссеи» прелестную историю об адюльтере Ареса и Афродиты, двух греческих богов, которых застал третий греческий бог и официальный муж Афродиты, Гефест. В классической схеме: муж уехал в командировку - и внезапно вернулся.

Это, безусловно, так, но те, кто, уже придя на лекцию, увидели лектора вживе, во вполне официальном виде, могли решить, что речь пойдет о чем-то очень серьезном, содержательном, академическом и, возможно, скучном. Эти люди тоже правы, потому что ничего более содержательного, серьезного и иногда скучного, чем религия - тем более, религия в традиционных обществах, - кажется, трудно найти. Поэтому сегодня наша задача – найти нечто среднее, тем более, что это нечто среднее между серьезным и занимательным, мне кажется, отчасти является целью публичных лекций Полит.ру, за приглашение на которую я чрезвычайно благодарен. Когда мы говорим о феномене религии и соотношении таких понятий, как миф и религия, то прежде всего, конечно, стоит задуматься о самом содержании этих понятий, поскольку они в современном, по крайней мере, мире употребляются в разных смыслах. То же самое понятие миф, с одной стороны, пожалуй, существенно чаще, чем в другом смысле, употребляется в значении чего-то вроде байки, сказки, в общем, вымысла и несерьезной или нереальной истории. С другой стороны, конечно, слово миф употребляется в значении некоторого особого типа человеческого мышления, мышления человека древнего, то бишь в смысле научном. Надо сказать, что в действительности такое двоякое понимание мифа, конечно, восходит к исходному значению данного понятия, поскольку понятие это греческое. Слово миф просто изначально означает «слово». Причем, не просто слово, а, надо сказать, что у греков для «слова» было очень много разных слов, так вот, слово миф изначально возникает как некоторая авторитетная традиционная история, так скажем, когда человек или бог, если это у Гомера, произносит какое-то слово, к которому нужно прислушаться, то есть слово, имеющее некоторый особый дополнительный смысл. С другой стороны, уже в самой античности слово миф употребляется и в том отрицательном значении, в котором мы часто в бытовом языке его употребляем. В этом смысле замечательна фраза Платона, а именно он, можно сказать, был первым, кто сделал из мифа байку, - в одном из его диалогов Сократ говорит: «Я расскажу тебе некую историю, у этой истории, у этого слова (логоса) образ мифа, но в нем есть и истина».

Тем самым, слово миф приобретает значение вымысла, которым оно, кстати, будет наполнено в дальнейшем. При этом само это понятие мифа, естественно, непосредственным образом связано со вторым понятием, с главным понятием, о котором мы будем сегодня говорить, - с понятием «религия», которое тоже вроде бы употребляется в современном языке в гораздо более строгом и научном смысле, хотя и здесь существует очень много различных коннотаций, различных дополнительных смыслов этого понятия, так что, в действительности, даже современные серьезные историки религии в большом своем числе говорят о том, что не следовало ли бы вообще от этого понятия отказаться? Потому что словом религия называется слишком много всего слишком разного, и вообще непонятно, относятся ли многие феномены к религии. Является ли религией конфуцианство в Китае? С другой стороны, являются ли ею современные спортивные состязания, в которых очень много признаков религиозного действия, по крайней мере, религиозного переживания аудитории, как считают многие исследователи, можно ли его причислять к понятию религии? Один американский психолог и социолог, Герберт Дрейхус, привел один из крайних примеров того, что может называться религией - в качестве религиозного обряда он разбирает в одной из своих книг процесс заваривания кофе утром, поскольку он тоже являет собой абсолютно ритуалистическое действо, причем с определенным сакральными коннотациями.

Я не говорю, что я считаю то же самое, но, тем не менее, сам факт разброса мнений убеждает в том, что понятие религия надо употреблять либо в очень строгом смысле, либо вообще не употреблять. Тем не менее, слово религия, как и слово миф, является понятием, возникшем исторически, в определенной культуре. Это слово латинское, и соответственно, если слово миф – это слово греческое, то римляне считали, что слово religio – это не просто их изобретение, но и символ их культуры. Заметим, в противовес культуре греческой. Поэтому, когда мы говорим о феномене религии в античном мире, мы, конечно, должны еще отдавать себе отчет, что это одна из существеннейших составляющих общей проблемы. Вообще, можем ли мы говорить в целом о некоем античном мире, о греко-римском мире как о чем-то общем, или все-таки они были очень разные? Если для греков мир делился на греков и варваров, причем слово «варвар» не значило ничего плохого, просто человек не умеет говорить по-гречески, то для римлян мир делился трояко: на римлян, варваров и греков, которые стояли аккурат между римлянами и варварами, и вызывали гораздо большую ненависть, чем варвары, поскольку римляне все время жили в постоянном внутреннем противопоставлении себя грекам, но, с другой стороны, и гораздо большую притягательность, естественно, потому что от греков римляне считали необходимым перенять все, при этом сказав, что это все у нас было. Эти отношения знакомы нам по развитию многих культур, в том числе, нашей. Так вот, как раз одним из главных отличий себя от греков римляне считали именно религию - слово, которое, по мнению одних из них, означало некую связь людей с богами. Это одна из главных этимологий слова религия, от латинского глагола religare – связывать. Правда, было и второе толкование: считалось, что еще одним пониманием religio, еще одной этимологией слова religio является этимология, возводящая его к глаголу lego – читать. Соответственно, религия – это то, что надо перечитывать, что уже много говорит о сути понимания религиозной составляющей.

Но сейчас важно сказать, что римляне постоянно подчеркивали: именно religio сделало Рим Римом. Рим подчинил себе окружающие народы именно religio. Наши предки, говорят они, - самые религиозные из смертных, а вот греки – нет. Соответственно, при этом, как вы, я думаю, все прекрасно отдаете отчет, существовал замечательный парадокс, заключавшийся в том, что все римские боги - не все, конечно, но классический римский пантеон, - это одновременно и греческие боги. Ну, понятно, Юпитер – это Зевс, Юнона – это Гера, и т.д. Соответственно, они как бы и римские, и греческие, но при этом в чем существенная разница? разница в том, как говорили сами римские историки, что римляне переняли греческие божественные истории, очистив их от всего наносного, аморального, то есть, очистив их от мифов, употребляя именно это слово. В действительности, это такое некоторый парадокс, который мы наблюдаем, читая римские источники. Все мы, например, знаем историю греческих богов, я уже упомянул историю про адюльтер, но бог с ним, это мелкая деталь жизни конкретной семьи, но есть не мелкая деталь, а именно генеалогия богов, соответственно, теогония, происхождение богов и мира, важнейшая история, 3 основных поколения богов: сначала был Уран, его сверг его сын Крон, и не просто сверг, а еще и оскопил к тому же; был Крон, который ел собственных детей; его сверг Зевс - и в итоге мы получили то, что получили, - получили олимпийский пантеон, который получили и римляне. У римлян есть Юпитер, то бишь Зевс, у римлян есть Крон, то бишь Сатурн, а истории про то, как Юпитер свергал Сатурна, у римлян нет. Все это знают, потому что все знают греческие мифы, но в римской традиции такого нет и быть не может, потому что ничего страшнее, с точки зрения традиционной римской этики, как восстание сына против отца, нарушения внутрисемейных связей подчинения и благоволения старших к младшим, и почтение со стороны младших к старшим, не может быть. Поэтому, этой истории нет - при том, что ее все знают. Вот это некоторый парадокс, с которым мы все время сталкиваемся в изучении римской религии, и в их понимании религии.

Надо сказать, что в этом действительно состоит, быть может, самое важное различие, если вообще, в принципе отличать понятие мифа от понятия религии, а довольно многие исследователи считают, что проводить грань между этими понятиями в принципе не надо, что миф – это некоторая примитивная религия, первая стадия религиозного мышления. Собственно, римляне задали нам одну из категорий, которая действительно в известной мере проводит грань между мифом и религией. Это категория наличия или отсутствия этики. Миф не обсуждает вопрос, хорошо или плохо поступил Крон с Ураном. Он просто так поступил, так было. Конечно, это вызывает огромные проблемы уже у самих греков. При всей своей аморальности, с точки зрения римлян, греки не могли не заметить, что у них с богами что-то не так. Заметили они это быстро - как только у греков появилась философия, ранние греческие философы стали сетовать на то, что всему, что греки знают о богах, их научили Гомер и Гесиод, а научили они их черт знает чему. Соответственно, они пытались как-то с этим бороться. Одним из таких способов борьбы была знаменитая, очень развитая в Греции система аллегории, то есть объяснение, что в действительности никто никого не оскоплял, никто ни с кем не сожительствовал, а это описывает сложное взаимодействии стихий в мироздании, которые выражаются теми или иными богами. Некоторые говорили, что это просто байки, которые рассказывает Гомер, а на самом деле у богов ничего такого не было.

Здесь возникает очень существенный вопрос - вопрос описания сферы сакрального, сферы божественного - в греческом, по крайней мере, мире. В изучении греческой культуры, особенно применительно именно к истории греческой религии, боролись все время, и до сих пор борются две концепции, одна из которых пыталась поместить греков в общий генезис развития древних культур, говорить о некоторой общей технологии, а другая прежде всего представлена парижской школой, которая как раз говорила о некоей особости греков, и называли греков в духе современных категорий некоторым идеальным образцом иного, заодно говоря, что именно то, что греки были иные, объясняет и греческое чудо, и чудо европейской культуры, выросшей из Греции. Религия здесь играла существенную роль демонстрации именно такой особости, потому что действительно, если посмотреть на греческую сферу сакрального, то оказывается, что очень многие признаки, которые для нас, смотрящих назад и говорящих о религии, прежде всего, исходя из опыта великих мировых религий, христианства и не только, мы проецируем на греческую культуру - категории обычные, связанные с тем, что мы именуем словом религия, - и ничего такого там не находим.

В действительности, разговор о греческой религии очень сложен, потому что мы говорим о том, чего, может быть, вообще-то и не было. У нас возникают существенные проблемы, когда мы пытаемся в греческом языке найти слово, которое бы соответствовало тому, что римляне так уверенно поставили во главу своей культуры, то есть слово religio - как некоторой особой сферы человеческой деятельности, и особой сферы мира. У греков есть понятие веры, греческое слово для этой веры может одновременно означать «риторическое доказательство», «средство убеждения», «кредит, который выдается», поскольку человек верит, что ему отдадут деньги, - это тоже вера. Есть слово, которое обычно переводят как «благочестие», оно имеет безусловное религиозное измерение, то есть это правильное отношение к богам, но этим же словом обозначается правильное отношение ко всем. Так что, для начала, нет слова. Нет текстов, нет ничего, что могло бы претендовать на вообще понятие священного текста, аналогичного Библии, Корану, Торе. И даже в том же Риме тоже таких священных текстов не было, однозначно священных, зато было очень много разных священных текстов. И одним из самых главных священных текстов Рима были знаменитые Сивиллины книги, которые в свое время были проданы одному из римских царей, Тарквинию Гордому, Сивиллой, легендарной пророчицей.

История сама по себе тоже очень много говорит о том, что такое был священный текст у римлян. Там есть разное количество книг, но изложим одну из версий. Она принесла ему девять книг, заломила за них сумасшедшие деньги, Тарквиний сказал, что нет, она сожгла три книги, предложила заплатить те же самые деньги за шесть книг, Тарквиний сказал нет. Она сожгла следующие три книги, после чего Тарквиний обеспокоился, понял, что дело серьезное, посоветовался со знающими людьми, они сказали ему «покупай», в итоге он купил 3 книги за цену девяти. Это многое говорит о практических аспектов римской религии, о которых мы немного поговорим позже. Так вот, священных текстов у греков нет. Священными текстами в известной мере являются Гомер и Гесиод, а что написано у Гомера и Гесиода, мы уже упоминали, то есть их никак нельзя назвать священными текстами. В связи с этим замечательно, что у самих греков при столкновении с иными культурами и иными религиями возникало некоторое недопонимание по части того, что вообще такое священный текст.

Есть замечательная история, когда греки устанавливают свою власть в Египте - и вот основатель греческой династии Птолемей узнает, что у египтян в разных местах почитают Диониса, а надо понимать, что это на самом деле Озирис, по своим каким-то текстам. В разных храмах разные тексты. В этой связи Птолемей издает указ о том, чтобы из всех храмов жрецы представили в Александрию тексты на предмет филологического анализа, сравнения и вычленения того текста, который лучше, который правильней. Иными словами, он поступает с египетскими сакральными текстами, по всей видимости, так же, как греки поступали с Гомером, - ну, известная история, как якобы в Александрии филологи собирали тексты Гомера для того, чтобы получить тот текст Гомера, который мы получили. Египетские жрецы отнеслись к этому с недопониманием. Они не считали это необходимым - притом, что понятно, власть фараона, которым является Птолемей, тоже сакральная, но не дело фараона заниматься проверкой текстов на правильность, тем более, что надо было представить справку о том, откуда тексты получили, кто передал, в общем, историю текста. Надо, кстати, сказать, что с Сивиллиными книгами в Риме, при том, что разница большая вроде как между Римом и Грецией, история примерно аналогичная, потому что они в какой-то момент сгорели в итоге - уже без желания Сивиллы, а просто пожар случился, после чего римские власти занялись как раз тем же самым, чем занялись греки. Они выяснили, что этих Сивиллиных книг очень много в разных местах, а не только в Риме, собрали эти книги по всем местам, провели филологический анализ - и установили правильные Сивиллины книги, которые снова стали храниться в храме. Потом Август, который пришел к власти, провел редактуру Сивиллиных книг, их снова слегка переписали, и так их и переписывали, пока они при гибели Римской Империи не сгорели окончательно. Тем не менее, до Рима это была нормальная процедура - переписывать священные книги.

Так вот, священных книг нет, слова для религии нет. Есть чрезвычайно странная вещь, касающаяся вообще отправления религиозных культов и представления о богах. Боги чрезвычайно тесным образом встроены так, как мы бы сейчас сказали, в социальную структуру государства. Но для наглядности я тоже приведу один весьма яркий пример. Есть такая замечательная трагическая трилогия Эсхила «Орестея»; в последней трагедии «Орестеи» мы имеем дело с изображением того, как был учрежден важнейший институт афинской демократической власти - суд ареопага, разбиравший дела о убийствах, в частности. Разбирается убийство Орестом своей мамы Клитемнестры, которая, в свою очередь, убила его папу Агамемнона. Есть некая коллизия. На стороне Ореста выступает Аполлон, который говорит, что надо отомстить за смерть папы, а на стороне покойной Клитемнестры выступают Эриннии, богини кровной мести, которые говорят, что нехорошо убивать маму. Разбирает это суд ареопага, присутствуют Аполлон, Эринии, все это боги. Более того, Эринии, которые в результате получают особый очень важный для Афин культ Эвменид, и присутствует Афина. В итоге происходит голосование по вопросу, в результате голоса распределяются равным образом - и Орест на этом основании оправдан. Интересный нюанс в том, что Афина голосует в этом народном собрании. Эринии и Аполлон не голосуют, хотя и у того, и у других существуют культы, и они вполне уважаемые боги. Возникает вопрос – почему? Вопрос, которым не всегда задаются комментаторы, и ответ на который для греков был абсолютно очевиден. Афина голосует в афинском ареопаге, потому что Афина имеет такое право. Афина – гражданка Афин, и обладает полными правами гражданства как основатель города. А Аполлон таковыми правами не обладает, поэтому он может голосовать в Дельфах, где его основной культ, а у нас он пришлый.

В действительности, этим объясняется очень много вещей, которые мы не до конца понимаем, потому что если почитать греческие трагедии, например, Еврипида, то у него боги представлены чрезвычайно малопривлекательно местами. Очень часто оказывается, что боги в данный момент, если разбираться, почему так, почему этот конкретный бог в данный момент так непригляден, что он выступает в качестве некоторого представителя социума, за который он отвечает, своего города. Например, в трагедии «Андромаха» Аполлон, который в «Эвменидах» тоже не очень убедительный и привлекательный, но там он просто мерзавец. По всей видимости, это связано с тем, что у Афин была конфронтация с Дельфами в политической сфере. Когда Аполлон в данном случае предстает на сцене, любой афинский зритель понимает, что это Дельфы, а мы к ним плохо относимся, поэтому и к Аполлону плохо относимся. Повторяю: это никак не мешает Аполлону иметь храмы в Афинах, но, тем не менее, такое представление о богах, а надо заметить, что греческая трагедия - об этом тоже иногда забывают – это часть религиозного ритуала, одного из существеннейших религиозных праздников, в частности, праздника Великих Дионисий, которые имеют именно религиозный смысл. Внутри него боги предстают таким вот не самым привлекательным образом. По этому поводу замечательно Марсель Детьен когда-то сказал, что греческим богам для того, чтобы стать богами, нужно было для начала стать гражданами афинского государства, и это было значимо для любого, по всей видимости, полиса.

В качестве еще одного специфического религиозного чувства можно привести пример, чрезвычайно известный всюду чуть ли не как главный символ греческой религии, - это, конечно, Дельфийский оракул. Дельфы – это город, который весь священен. Более того, именно там мы имеем дело со жречеством, с которым мы практически не имеем дело во всей остальной Греции, его нет как отдельной социальной страты. Жрецами можно было быть кому угодно. Скажем, в Афинах главным человеком по делам религии был один из архонтов, то есть один из выбираемых высших чиновников, архонт-басилевс, у которого было много других занятий, но главное, что он отвечал за религию, за устройство праздников, финансирование. И, кстати, по необходимости иногда он участвовал в определенных праздниках в качестве жреца. Например, когда был определенный праздник в честь Диониса, то архонт-басилевс должен был принимать Диониса в Афинах, а жена басилевса, которая была вообще ни при чем, должна была вступать в священный брак с Дионисом на пиру, участвуя в некоторой религиозной церемонии, просто потому что она жена архонта-басилевса. Так вот, жречество в реальном виде - в законченном, потомственном жречестве - существовало прежде всего в Дельфах, потому что если все остальные греческие города – это просто города, где культом занимаются чиновники, где живут граждане, то Дельфы – это город, где живут только жрецы, там других больше и нет, поэтому там жречество существует.

Так вот, Дельфийский оракул – это центр греческого религиозного мира, известна процедура, понятно, что была дама Пифия, которая изрекала, - как она изрекала? – это она сидела над некоторым местом, откуда что-то испарялось, она приходила в соответствующее состояние и что-то нечленораздельное бормотала. Но процедура была очень отработанная. Дельфийский оракул был важнейшим элементом политической жизни. По любому мало-мальски существенному поводу надо было обращаться к Дельфийскому оракулу. В Дельфы отправлялся человек из города, который вез вопрос, записывался в очередь, подавал свой вопрос жрецам, жрецы фиксировали, передавали Пифии, в какой-то момент Пифия что-то такое изрекала, жрецы записывали, причем в гекзаметрах, и выдавали запечатанный пакет человеку, который вез его обратно в город, и там докладывал о результатах. Надо сказать, что вообще о Дельфийском оракуле написано много книг, это захватывающе, очевидно, что этот оракул был важнейшим центром, так скажем, политической разведки в Греции, потому что, чтобы дать оракул, надо знать, кому даешь, и в какой ситуации, поэтому они очень внимательно исследовали на местах, особенно, когда им задавали вопрос, часто, пока люди ждали, Дельфы разбирались, что там в действительности происходит, чтобы дать правильный оракул. Причем часто давали оракул, который был правильный во всех исходах. Классический пример – история, как бедный Крез, небезызвестный лидийский царь, собирался воевать с Персией, обратился к Дельфийскому оракулу, он выдал ему гекзаметрическую строчку: перейдя реку, ты разрушишь великое царство - он порадовался, пошел в войну, после этого предъявил Дельфийскому оракулу претензию, на что ему сказали: «А что, ты не разрушил великое царство? Разрушил, но свое», - так что все было правильно.

Так вот, это был такой центр политического анализа, с одной стороны. С другой стороны, это было нечто, похожее еще и на швейцарский банк, потому что туда приношения были очень богатыми, - если кто был в Дельфах, то знает, что там разбросаны остатки сокровищниц различных городов, и как показывают историки, эти сокровищницы были финансовым вложением на случай непредвиденных обстоятельств. Территория Дельф была священной, туда нельзя было вторгаться, поэтому деньги были в сохранности. Но самая замечательная история – это то, что мы знаем о случаях коррупции в связи с Дельфийским оракулом. У нас действительно есть несколько свидетельств, когда мы знаем, что был прямой подкуп, причем это вопрос, который всегда я задаю своим студентам. Есть три стадии: тот, кто поехал с посланием, жрецы, которые пишут гекзаметры и выдают, и пифия, которая бормочет. Вопрос заключается в том, кого мы знаем точно, что греки подкупали в этой ситуации? Надо сказать, с течением времени ответы студентов начинают меняться, и это показательно. Сначала все говорили, что подкупали этого человека, которого посылали: его же можно, он простой, просто подменил послание. Потом это немного сдвинулось в сторону жрецов, - начали предполагать студенты, что жрецы тоже могли. Но до недавнего времени никто не предполагал, что подкупали пифию. Правда, в последнее время начали предполагать, что стали подкупать пифию, - это, возможно, говорит о нашем собственном обществе. Это правда - подкупали пифию. У нас есть по крайней мере 2 истории, как спартанские цари из своих корыстных побуждений подкупали пифию, которую в результате отрешали от должности за коррупцию, причем это делали спартанцы, которые в греческой мифологии были самыми религиозными людьми. Эти самые спартанцы как раз и занимались подкупом пифии.

Иными словами, оказывается, что все то, что мы называем религией в античности, чрезвычайно тесно встроено со всеми своими плюсами и минусами в систему социально-политических взаимоотношений. Правда, особняком всегда выделяется особый класс культов, которые существовали в Греции, - не официальные культы, а так называемые мистериальные культы, культы тайные, про которые нельзя было рассказывать, с особыми условиями посвящения, которые как раз несли в себе некоторые элементы того религиозного чувства, которого у греков нигде в другом месте не находим. То есть представление о благости загробной жизни в качестве того, что достигается посвящением в тот или иной культ, представление о некотором особом внутреннем индивидуальном переживании и т.д. Таким образцовым в этом отношении был элевсинский культ, элевсинские мистерии, вещь чрезвычайно значимая. Элевсин – это место под Афинами, в 20 км оттуда. Сначала в эти мистерии посвящались только жители Элевсина, потом жители Афин, то есть это был некоторый знак социальной идентичности. Если ты из Афин, то ты должен быть посвящен в элевсинские мистерии. Потом туда стали посвящать всех греков, и единственным критерием, по которому отбирали, можно ли тебя посвятить в элевсинские мистерии или нет, – это ты должен был говорить по-гречески, и не быть запятнанным убийством, по которому ты еще не прошел процесс. Если прошел процесс, то можно. В известной мере это сильно напоминает процедуру принятия гражданства в некоторых обществах. Потом стали принимать тех, кто не очень хорошо говорил по-гречески, но на протяжении всей истории античного мира вплоть до Рима, элевсинские мистерии были символом истинных таинств, в которые должен был посвящен грек, а потом и не грек. Например, римские императоры тоже посвящались. Мы не знаем об этом ничего, потому что о них нельзя было рассказывать. Но, с другой стороны, мы очень много о них знаем, и еще больше догадываемся.

Надо заметить, что при всем при этом мистерии играли очень существенную роль опять же в социально-политической жизни, потому что это и показатель некоей социальной идентичности, и политический инструмент. Любого мало-мальски значимого человека в Афинах обвиняли обычно в трех вещах. Если он был совсем значимым, его обвиняли в трех вещах сразу, а если не очень, то в одной. В коррупции, в неправильном приобретении афинского гражданства и в разглашении элевсинских мистерий. Софокла обвиняли в этом. Довольно часто эти обвинения, даже не в разглашении, а в чем-то другом, тоже были связаны с религиозными делами. Например, есть замечательная история, тоже много говорящая о греческом отношении к богам и религиозности, - история о Перикле, которого обвинили в нецелевом расходовании бюджетных средств: он потратил кучу денег и построил все то, что мы сейчас в Афинах видим, то есть Парфенон, другие храмы, и все прочее. А народ на это бюджет не выделял. Ответ Перикла был замечательным и с точки зрения риторики, и для нашего понимания отношения с богами. Он сказал: «Отлично, я покрою все траты, которые были на государственный счет из своих личных средств…». Сумма там была совершенно астрономическая. «… при одном условии: я перебью все надписи. Там будет написано не Афине Афинский народ, а Афине Перикл». После этого афинский народ быстро закрыл вопрос о нецелевом расходовании бюджетных средств, потому что с богами надо поддерживать правильные взаимоотношения, особенно с теми богами, которые наши. Возвращаясь к элевсинским мистериям - опять-таки очень показательный пример, когда в 302 году до н.э. в Афины направился македонский полководец, знаменитый царь Деметрий Полиоркет, Разрушитель городов, который перед тем, как приехать в Афины, отправил туда письмо, что ему так не довелось быть посвященным в элевсинские мистерии, а поскольку он будет в Афинах, то он желает в них посвятиться. В элевсинские мистерии посвящались так: там было 2 ступени посвящения - малые мистерии и большие мистерии. Малые мистерии происходили по нашему в феврале, к примеру, - ты проходил первую ступень посвящения, мог не посвящаться дальше. Кстати, это было платно. Но потом, чтобы посвятиться полностью, ты должен был пропустить полтора года и на следующий сентябрь ты должен был посвятиться в великие элевсинии, и тогда стать полнопосвященным. На беду афинян, Деметрий Полиоркет приехал в Афины в апреле. Февраль прошел, сентябрь еще не наступил. Возникла коллизия, которая разбиралась в афинском народном собрании, где один из афинских архонтов сказал, что надо искать способ. С македонским полководцем в конце 4 века афинянам ссориться не было резона. Это основная власть, воинская сила на территории материковой Греции. Надо что-то делать. Возопил один человек, жрец элевсинских мистерий, но не главный, а второй по значимости. Он сказал, что то противоречит священному закону.

Афиняне нашли способ: афинское народное собрание с приездом Деметрия Полиоркета собирается и постановляет, что месяц апрель с завтрашнего дня считается февралем. Проводят посвящение Деметрия Полиоркета в малой мистерии, после чего афинское народное собрание собирается второй раз, и постановляет, что месяц февраль с завтрашнего дня будет сентябрем. Его посвящают в великие элевсинии, после чего он полностью удовлетворенный уезжает из Афин, и афинское народное собрание вздыхает спокойно и утверждает считать сентябрь апрелем - и все хорошо. Это речь идет о самом тайном культе, который выдвигается всегда, - когда ищут истинную религию в Греции, ее обычно всегда находят в элевсинских мистериях. Замечательная интерпретация этой истории. Плутарх, который ее рассказывает, который хоть и пишет по-гречески, римлянин, он, в общем, осуждает и Деметрия, и афинян. С другой стороны, современный исследователь, написавший об Элевсине одну из самых замечательных книг, Карл Кереньи, ученик Юнга, пишет о том, что это свидетельство того, как буквально понимался священный закон, то есть как буквально следовали букве закона, то есть, наоборот, что это проявление чуть ли не высшей религиозности, - что для того, чтобы посвятить Деметрия, нужно было месяц переименовывать.

Для римлян это был знак греческого лицемерия, которое они ставили грекам в вину. С точки зрения греков, если говорить о такой социальной составляющей их религии, эта вещь абсолютно естественная; я думаю, что греки бы такого упрека даже не очень поняли, потому что если греческим богам для того, чтобы стать богами, надо сначала стать гражданами афинского государства, то любое изменение в социальной структуре, любое изменение в нашем мире неизбежно влечет за собой перемены в мире божественном, потому что боги, если утрировать, в греческом восприятии, божественный мир – это слепок с нашего. Если тут появляется какая-то сила, которая называется Рим, и она персонифицируется в виде конкретного человека, который приезжает, то надо найти какой-то способ вписать это в божественную картину мира. В свое время один из замечательных исследователей именно этих культов в греческих провинциях Саймон Прайс показал, насколько это естественно вытекает из вообще сути того, что греки не называли никаким словом, но что мы у них называем религией. Кстати, это еще одна из причин того, что греческая религия чрезвычайно поражает исследователей еще и в одном отношении - в отношении своей невероятной открытости и способности легко воспринимать любые инокультурные культы. Вот чего-то похожего на религиозные войны, наши боги – не наши боги, для греков практически не существует. У них есть механизм так называемого отождествления. Они просто приравнивали, когда они сталкивались с новой культурой, они смотрели на тамошних богов, сравнивали их с нашими - и устанавливали некую систему взаимодействий. Особенно ярко это выразилось как раз в контексте Египта, когда была даже придумана специальная история, что в свое время греческие боги, когда главный противник Зевса Тифон сначала победил Зевса, и Зевс был в тяжелом состоянии, все греческие боги убежали в Египет прятаться, и стали там египетскими богами. Я не случайно говорил, что когда они пишут Дионис, понимай Озирис. Когда пишут Гермес – понимай Анубис.

Апофеозом в каком-то смысле стало то, что в эллинистическом Египте был создан, например, синтетический культ специального нового божества, которое стало покровителем именно династии Птолемеев, македонской династии, правящей в Египте, культ Сараписа, который был синтетическим, потому что соединил в себе 2 египетских культа - Озириса и Аписа, чтоб объединить Верхний и Нижний Египет, поскольку Птолемей правил и тем, и другим. При этом он был как бы египетским по названию и абсолютно греческим по своей сути и ритуалу. Даже известны люди, которые его написали, этот культ. Его написали 2 жреца: один египтянин, другой грек. Вот этот культ Сараписа стал культом власти. Эта открытость и такая способность взаимодействовать – это тоже свидетельство того, что то, что мы называем религией, - это, прежде всего, часть социальных институтов.

Здесь как раз хороший момент перехода от Греции к Риму, при том, что они вроде такие разные, по крайней мере, по своим установкам. Но у римлян тоже была большая проблема взаимодействия с инокультурными божествами. Понятно почему. Поскольку, если уж Греция завоевывала разные места и там находила новых богов, то уж Рим завоевывал побольше и богов тоже находил немало. Изначально Рим – это Лацио, это маленькая область в Италии, надо было сначала завоевать Италию, собрать италийских богов, которые и стали впоследствии богами Рима. Даже Минерва – это изначально не римское божество, Юнона тоже. Но у римлян для этого существовала своя процедура, очень хорошо отражающая соотношение греческой культуры и римской культуры. Греческая культура - в известной мере, это культура центробежная. Она распространяется вовне, и когда сталкивается с какими-то новыми явлениями, она их таким образом абсорбирует. Рим, при всем при том, что он распространился на большую территорию, это, прежде всего, Рим, и это культура центростремительная. Рим всегда в центре мира.

Соответственно, с богами римляне поступают в соответствии с этой общей концепцией. Если греки отождествляют своих богов на местах, так скажем, привозят своих к чужим, то у римлян существовала замечательная процедура evokacio, эта процедура вызова божества в Рим. Когда в определенный храм (сначала выясняется, в каком храме божество наиболее сильное) отправляется посольство, которое как бы вручает некоторое постановление о том, что божество отныне переезжает из своего места обитания в Рим. Один из самых ярких примеров – это переезд в Рим Кибелы, или великой матери Фригийского божества. Туда отправилось посольство, потому что Пунические войны. Но даже дело было не в них, а в том, что прошел каменный дождь. Римляне были очень внимательны ко всем событиям и заносили их в анналы. Сообщали консулам, если родилась свинья с двумя головами или говорящая корова, а консул решит, надо ли консультироваться со жрецами. Вот, прошел каменный дождь, было решено посоветоваться с Сивиллиными книгами, они сказали, что каменный дождь – это ладно, а вот чужеземец будет изгнан из Италии, если Идейская Матерь, а это Кибела, переедет в Рим. Речь идет о Ганнибале. В этот момент Рим в тяжелом положении. Кибелу вызывают в Рим, забирают оттуда вместе с ее главным культовым предметом, черным метеоритом, который был ее главным черным камнем Кибелы, перевозят, что вызвало неудовольствие на местах, перевозят в Рим, причем в Риме ее принимают примерно так же, как принимают глав иных государств. За нее назначается ответственный, а ответственный за прием Кибелы в Риме был Корнелий Сципион, который помещает Кибелу по определенному ритуалу в храм Виктории на время, пока Кибеле строится ее собственный храм. Она гостит в храме Виктории, потому что нужна победа, Кибелу за победой привезли. Соответственно, она сидит в храме Виктории примерно 14 лет, пока строят другой храм, потом ее перевозят в другой храм, и посвящением храма занимается не менее значимый с точки зрения происхождения римский человек Марк Юний Брут, и, соответственно, Кибела обретает свой дом. При этом с Кибелой вообще ужас, потому что ее жрецами были евнухи, а оскопление себя для римского гражданина – это вещь недопустимая, поэтому издается указ, чтобы римские граждане не могли вступать ни в какие коллегии, оскопленные или не оскопленные, связанные с Кибелой.

Храм стоит в центре Рима, но жрецы не могут ходить по улицам, за исключением случаев праздников Кибелы. Бедная Изида, которую тоже перевезли в Рим и поставили ей храм за пределами города, она переживала все треволнения римской политики, связанные с Египтом, потому что понятно, что Изида – символ Египта, а с Египтом у Рима все время напряженные отношения, поскольку во времена Марка Антония – это одно, когда Тиберий замечательным образом издает указ об изгнании из Рима (почти по известному анекдоту) всех евреев и почитателей Изиды. С евреями вопросов не было, потому что в этот момент все кончилось Иудейской войной. Возникает вопрос, а жрецов Изиды за что? За то, что у евреев была большая община в Александрии, соответственно, в Египте было одно из главных мест еврейской диаспоры, и соответственно, ее заодно с евреями выгнали. Такого рода вещей тоже чрезвычайно много. Это говорит о римской религии тоже, потому что опять-таки оказывается, что она по-своему, но решает ту же самую проблему открытости и принимания внутрь себя инокультурных культов - именно потому, что эта в конечном счете религия тоже чрезвычайно социализована и предусмотрена, хотя она гораздо более формализована, гораздо более иерархична, там существуют жреческие коллегии, хотя ученые спорят о том, как соотносится светская власть в Риме и жреческая власть. Довольно многие, например, считали, что римские жреческие коллегии, в том числе, понтификов, - это своего рода некоторый подкомитет римского Сената по определенным делам, и действует примерно так же. Другие говорят, что Сенат римский заседал всегда в месте, которое называлось «храм». Это не значит, что там буквально был храм, но это было специально освященное место. Иными словами, взаимопроникновение религии и светской власти было сильным.

Самое главное, что это religio тоже было нужно для того, чтобы очень правильно выстроить свои взаимоотношения с божественным миром, которые римляне представляли по-другому. Например, римляне говорили, что изображать богов, как изображали греки, – это вещь в принципе аморальная, как писал Варрон, «тот, кто стал изначально изображать богов, изгнал благочестие из государства». А изображать, конечно, стали, потому что стали подражать грекам, это дурное греческое влияние. При этом главное проявление божества – это было то, что римляне называли нумен, то есть некоторая воля божества, которая проявилась в чем-то, возможно, в говорящей корове, поэтому и надо поговорить со жрецами, может, они это как-то проинтерпретируют. Для демонстрации того, что такое римская религия, я приведу еще один пример, он весьма показательный, о том, когда на Рим напали галлы, известная история про спасение гусями, так вот, до того, как еще вступили гуси в дело, некий римский гражданин просто шел, галлы еще не пришли, римский гражданин шел по улице, ему раздался голос «галлы идут». Он отправился по инстанциям, доложился в Сенат, что вот такое случилось дело. К нему отнеслись с некоторым предубеждением, потому что не дело обычного гражданина слышать голоса. Для этого есть знающие люди, которые должны интерпретировать. Дальше галлы-таки пришли. Ему сказали больше так не делать. Галлы пришли, выяснилось, что это был нумен, это был знак божества. И вот что нужно делать римлянам? Римляне, бог нам помог, соответственно, мы должны немедленно встроить этого бога в нашу социальную систему, но проблема заключается в том, что мы не знаем, какой это бог: он не представился. Поэтому на этом месте воздвигается храм божеству, который в переводе с латинского означает «говорила, сказала». Поскольку его нумен в том, что он говорит, а кто он – это уже дело десятое.

И вот соответственно, мы тем самым отдали этому божеству дань за помощь и включили его в нашу религиозную систему. В этом смысле, завершая разговор о том, что представляла собой эта сфера сакрального в греческо-римской культуре, при всей их разности, в действительности, интересным образом она, конечно, подпадает в большой степени, если вообще говорить о религии, в те тенденции описания религии, в том числе, и в современном мире, которые наметились в последние десятилетия в общей исторической антропологии и культурологии. Относительно не так давно очень прогремела в конце 60-х годов сначала статья, а потом и книга крупнейшего историка религии американца Роберта Беллы, статья, которая называлась «Civic Religion», «Гражданская религия», в которой описывалась религия современной Америки, которая тоже устроена таким странным образом, что, с одной стороны, верующими себя признают подавляющее большинство, при том, что ритуализованной включенности очень мало, и, как говорят ехидные критики этой американской религиозности, главный признак американской религиозности – это известная надпись In God We Trust на долларе. В действительности, оказывается, что все эти феномены, которые описывают гражданскую религию, замечательным образом описывают и греческую религию. Оказывается, что такие параллели действительно могут иметь смысл. Спасибо!

Обсуждение лекции:

Борис Долгин: Насколько ощущалась иноприродность уже в античном мире тех религий, которые стали затем либо мировыми, либо связанными с мировыми? Я в данном случае имею в виду зороастризм, иудаизм и христианство.

Николай Гринцер: Это очень правильный вопрос. Это огромная тема. Я постараюсь ответить кратко. Действительно, мы видим по документам, дошедшим до нас, в том же эллинистическом Египте, что у греков не возникало проблем с местной египетской религией, с другими. А вот с иудеями, которых там было много, возникали. Они, в общем, не могли никаким образом их подстроить под свое представление о религии, о том, что это, прежде всего, социальный институт. У них было не так. Эта сфера особого сакрального, в какой-то момент видно, что они ищут определение того, что такое еврейская община. И в итоге они не находят ничего лучшего, как назвать ее фиасом, то есть, ну, изначально сообщество в честь Диониса, поскольку это единственное, что более или менее постоянно.

Борис Долгин: То есть воспринимают ее как религиозную общину?

Николай Гринцер: У греков это религиозное сообщество, причем довольно подвижное, которое может меняться. У иудеев не так, но они не нашли ничего похожего. То же самое, что если мы читаем, например, Иосифа Флавия, то видно, что во время Иудейских войн проблема, так сказать, иудеев тоже для Рима непонятна, потому что они не понимают их претензии, потому что они считают, что встраивание в систему государства – вещь абсолютно естественная. А иудеи так не считают. Соответственно, в этом смысле известна максима Богу Богово, а кесарю - кесарево, это не может быть более противоречащим римскому представлению о религии, потому что это и богово, и кесарево, причем кесарево в основном. Что касается зороастризма, это более сложный вопрос. Дело в том, что в Риме, начиная где-то со второго века нашей эры, митраизм является очень распространенным. В свое время Ренан писал, что если бы у римлянина второго или третьего века спросили, какая религия будет мировой религией в ближайшие 2000 лет, он сказал бы - митраизм, и не подумал бы о христианстве. Митраизм был религией римских легионов, римские солдаты были сплошь митраистами, а они были всюду. Дело в том, что этот культ митры - он очень сложный. По всей видимости, есть большая дискуссия, насколько он восточный, насколько он римский. Сейчас во многом возобладала идея, что просто взявший имя и некоторые весьма общие представления с востока, был создан некоторый очень странный синтетический именно римский культ, в частности, потому, что в римских легионах служили в этот момент отнюдь не сплошь римские граждане. Этот культ пришелся очень по душе, в частности, потому, что, как описывают некоторые исследователи, что у митры был главный титул, он именовался в римской традиции «непобедимое солнце митры». Когда римская армия оказалась вовсе не инвиктус, тогда как-то и с митраизмом стало не очень хорошо. Это, возможно, одно из объяснений, конечно, я огрубляю.

Борис Долгин: А христианство? Первоначальное его восприятие? Это воспринималось как продолжение иудаизма? Насколько было непонятно?

Николай Гринцер: По-разному, но самое главное, что действительно все претензии к христианству периода гонений заключались именно в том, что это сознательное невстраивание в социальную структуру. Потому что так нельзя - с точки зрения обычной римской религиозной этики. Другое дело, что когда происходит разрушение этой системы общественной религии, когда индивидуальное начало приобретает очень существенную роль, тогда христианство выходит на первый план.

Вопрос из зала: Дмитрий Ермольцев. Дело в том, что эта история с голосованием Афины в ареопаге, она, конечно, совершенно эксцесс, потому что она не может нигде голосовать: она женщина. В этой связи такой вопрос: как-то религиозные представления влияли на сферу гендерных отношений? И в каких-то реальных коллизиях, когда разбирались, гендерные, правовые, были какие-то ссылки на религиозные истории, на богов? Или это четко разделенные вещи? Гендерные правовые коллизии в социуме - и те эксцессы, которые есть либо в религии, либо в литературе.

Николай Гринцер: Понимаете, дело в том, что Афина, конечно, прежде всего, - богиня, поэтому здесь право голосования ей дано именно потому, что она в известной мере первый гражданин. Что касается вообще, надо сказать, что сейчас представление о роли женщин в тех же самых Афинах сильно поменялись, - понятно, отчасти под сильным влиянием различных феминистических тенденций, но похоже на то, что наше представление о том, что женщины ничего не могли, немножко преувеличено. Что касается прецедента - да, конечно, во-первых, некоторые культы были просто исключительно женскими, эти культы были весьма социально значимыми. Для женских божеств существовали женские культы, и в этом смысле эта роль была весьма существенна, то есть женщины, участвуя в праздники в честь Деметры, выполняли очень важную роль для полиса, это всячески подчеркивалось. С другой стороны, были истории, почему, например, в отдельном городе именно рабыни почитают Геракла? Про это была некая мифологическая история, что в какой-то момент они подтянули его своими волосами к берегу. В действительности, я бы так сказал, что внутри культовых отношений у женщин существовало очень важное место. Что же касается всяких политических и судебных процессов, это один из самых риторических топосов, там можно ссылаться на прецедент, вообще религиозная практика была очень важна. Один спор о том, где правильная могила того или иного героя, и это очень важно с точки зрения политических претензий, поэтому кости Ореста таскали по Греции, чтобы доказать, что они должны быть правильно тут. Так что, это, конечно, важный элемент, но главным образом, прежде всего, подтверждение определенного политического статуса.

Вопрос из зала: Ильинский Александр. У меня такой вопрос: известно, что ученики Аристотеля объявляли себя богами, известна история с Александром, с которым враждовал Лукиан. Вы сейчас упомянули о религиозных спорах, как кости Ореста таскали. А какой-то общественный механизм контроля за религиозной жизнью был?

Николай Гринцер: Разумеется, да. История Александра о том, как он плохо поступил, эта некоторая идея якобы восточности, она в реальности, на мой взгляд, была вовсе не такой чуждой греческой традиции. Нет, конечно, учреждение культа… например, во-первых, были частные культы - были культы общественные. Частные культы, в общем, особенно в Греции, кого хочешь, того и почитай, в Риме тоже, но, тем не менее, за этим следили понтифики. Понтифики должны были как раз частные жертвоприношения и частные культы как-то контролировать. Культы конкретным людям устанавливались сплошь и рядом. Например, мы знаем, что по постановлению народного собрания человеку, который в каком-то городе в тяжелую годину голода заплатил своими деньгами за хлеб, который привезли в город, за поставки, ему устанавливался культ - в общем, по типу героического. Живому человеку. Это контролировалось обычными механизмами, но внутри городского управления. В Риме за это в большей степени отвечали определенные жреческие коллегии. За теми же восточными культами специально следили определенные коллегии. Так что, конечно, какой-то контроль был, но в действительности, эта степень культовой практики была весьма велика. Была процедура, например, у нас есть история про то, как на Паросе кто-то решил установить культ Архелоху, греческому поэту, который там жил. Там сохранился документ, где описывается, что отправляется запрос в Дельфы, можно или нельзя. По предварительному постановлению паросской общины. Из Дельф приходит ответ, что установить можно, но надо еще установить некоторые культы с политико-экономическим подтекстом. Дальше это обсуждается, в итоге культ устанавливается. Это средний культ, вроде такого фиаса. Определенное количество людей решили почтить Архелоха: нравился он им. Вот в итоге это устанавливается такая процедура, имеющая общественную регламентацию.

Борис Долгин: А эти процедуры были где-то зафиксированы? Как мы о них узнаем?

Николай Гринцер: В основном - в рассказах о конкретных историях. Особенно, что касается греческого права, оно было весьма причудливым. Вроде как были законы, как у нас, и вроде, если мы читаем реальные речи греческих ораторов, очевидно, что там действует прецедентное право, как в Америке. В действительности, так решалось во многом, особенно в Греции, и в Риме тоже, очень явный показатель того, что такое сакральное право в Риме, была замечательная история. Я говорил, очевидно, у жрецов в Риме было много функций обычных чиновников, и наоборот. Например, консулы, вступая в должность, должны были приносить определенные жертвоприношения. Есть история, как в какой-то год консулы принесли жертвоприношение - а оно было неблагоприятным. Возник вопрос, что делать. Поскольку, видимо, никакой на этот счет кодификации не было, было принято невероятно мудрое решение - а именно приносить жертвоприношения, пока не окажется благополучным. Они, конечно, принесли, потом все случилось плохо, консулы умерли, это было некоторое нарушение, с точки зрения историка, но тем не менее, это свидетельствует о том, что на этот счет не было четких предписаний. Обратились к жрецам, каждый раз это интерпретация. Понтифики сказали, что приносите дальше, а что делать? народ же избрал.

Вопрос из зала: Кирилл Соколов. Скажите, была ли какая-то конфронтация или какие были отношения между официальным культом и жрецами - и народной традицией колдовства? Как они взаимодействовали, если взаимодействовали?

Николай Гринцер: Понимаете, в принципе, никакого, я бы сказал, пока это не вторгалось в общественную сферу, когда из-за чего-то казалось, что дело касается не конкретных людей, а интересов государства, вот тогда включались государственные институты. Я говорил об оракулах, например, их ведь было великое множество. В Афинах оракулы были способом политической борьбы. Мы знаем, что на каждого политического деятеля был свой человек, делавший оракул, вроде политтехнолога. Что касается различных гаданий, то они были очень распространены, у нас есть замечательные магические папирусы, дошедшие из разных областей, где видно, что это была часть, одна из самых популярных магий была, судя по этим магическим папирусам, это была магия судебная. То есть, если ты шел в суд с кем-то судиться, то ты мог определенным образом составить магический папирус, и такие папирусы до нас дошли. Типа «пусть язык твой отсохнет, уста заткнутся, мозг вытечет», смысл в том, что он плохо говорил в суде. В суде главное не закон, а то, как ты выступишь. Соответственно, надо было его куда-то подложить, и это было очень распространено. В судопроизводстве, похоже, существовали специальные гильдии. Были те, кто писали речи для тех, кто выступал в суде, так были и те, которые писали такие подметные письма, которые можно было использовать. Но это не было запрещенной сферой.

Вопрос из зала: Скажите, пожалуйста, на ваш взгляд, насколько права та школа, которая традиционно разделяет греческую религиозность на дорическую аристократическую, откуда произошел гомеровский эпос, и биотическую, то есть дидактический эпос Гесиода? Это имеет ценность сейчас, в свете нынешней науки?

Николай Гринцер: Понимаете, когда речь заходит о Гомере и Гесиоде, сколько исследователей, столько и мнений. Если кратко ответить на ваш вопрос, то я думаю, что нет. Потому что, во-первых, сейчас выясняется, что гомеровские поэмы складывались на гораздо большей территории, и отражают бог знает что. Например, самый радикальный исследователь обратил внимание на то, что у Гомера самым фантастическим образом описывается как бы все то, что имеет отношение к тому, что раньше называлось аристократическим. Когда он описывает дворцы, люди до сих пор ломают голову и не понимают, как устроен дом Одиссея, потому что по всем описаниям Гомера выстроить его никак нельзя. Выясняется, что бедные постоянно едят мясо по три раза за вечер, а мы знаем, что греки ели мясо крайне редко. Некоторые считают, что гомеровские поэмы были созданы в очень низком слое, который описывал некоторое замечательное то ли время, то ли мир, когда все люди жили замечательно. Всё было в золоте, все ели мясо, и были большие дворцы. Так что здесь соотношение Гомера и Гесиода тоже в этом смысле чрезвычайно. То, что там заложен некоторый кодекс определенных ценностей, - это безусловно, но на мой взгляд, это скорее кодекс, который можно называть эпическим, чем реально религиозным или аристократическим.

Вопрос из зала: Спасибо за лекцию! Не кажется ли вам, что, возможно, так же как и современная американская гражданская религия является продуктом распада какой-то более глубокой и более религиозной религии в нашем понимании этого слова, так же описываемая вами религиозная действительность античного мира является неким продуктом распада более глубокой религиозной традиции?

Николай Гринцер: Из общих соображений я скажу, что нет. Прежде всего, потому что относительно Греции и Рима остается только гадать, что там распалось перед тем, как было, потому что мы знаем только то, что было, и в действительности наши представления ограничены, по крайней мере, вторым тысячелетием, когда выясняется, что было, похоже, все то, что мы имеем в классическую греческую эпоху. Например, долгое время считалось, что Дионис, поскольку он весь такой разнузданный, он не греческий, а восточный, и сами греки нам об этом рассказали, что он восточный. Все так считали, пока в микенских таблицах середины второго тысячелетия до нашей эры не выяснили, что там есть имя Диониса. Если он пришлый, то он очень рано пришлый, как и все остальные. А что касается американской религии, то мы можем реально проследить ее сложение, она вот такая, она сложилась вместе с американским обществом, и является его неотъемлемой чертой. Отдельный вопрос, насколько оно сильно религиозное, но оно такое, какое оно есть. Более того, складывалось оно таким в некоторой степени сознательно, как и вообще американское общество.

Борис Долгин: Из того, что было вами сказано по поводу античной части ответа на вопрос, надо ли так понимать, что вам кажется, в общем-то, фактически невозможным достоверное установление наличия или отсутствия генетических связей греческой религии с какими-то восточными…

Николай Гринцер: Нет, для этого есть основания от языка и имен до каких-то функциональных… Понятно, что связь Афродиты, Астат и Иштар - это, в общем, связь, которую можно проследить. История о Дионисе очень показательна. Мы знаем, что он был в Микенах, мы знаем, что Еврипид нам долго рассказывает, как Дионис пришел, откуда шел, и что он вообще с Кибелой чуть ли ни пришел. Это очень важный элемент. То, что Дионис восточный, это очень важно для греков. Они все время это подчеркивают. Но говорить здесь о какой-то генетической связи очень трудно, потому что непонятно, с чем связывать. Или можно связывать с огромным количеством всего. Когда возникают не общетипологические параллели, а некоторые мелкие детали, тогда да. Например, одно из отождествлений с египетскими богами – это Деметра и Изида. Понятно, там скитания Деметры в поисках Персефоны - скитания Изиды в поисках Озириса. Но там есть момент, который дает историю в элевсинских мистериях, как Деметра приходит в определенный дом с ребенком, становится няней ребенка, с ребенком случается непорядок, потому что она хочет его обессмертить известным способом - сует в огонь. Дальше ссора с мамой, дворец загорается и т.д. Вся эта история есть в истории Изиды, похожая история, когда она находится в Библосе. Там тоже есть ребенок, тоже пожар, тоже потом идет дождь - и пожар затухает. Поэтому когда начинают говорить о генетических связях, надо сказать, что здесь еще проблема, что об Изиде мы не в последнюю очередь знаем из греческих источников, в частности, из Плутарха. Неизвестно, кто куда и как влиял.

Борис Долгин: И никаких особых перспектив здесь не может быть?

Николай Гринцер: Кто ж знает? Понимаете, дело в том, что какие-то новые находки… Например, мы знаем, что у Микен были контакты с Египтом просто потому, что изображается папирус. Грекам его неоткуда было видать. Либо они его видели там, либо им рассказали, что там он есть, так что какие-то контакты были. А вот иконография, сюжеты - это вещь очень амбивалентная. У Геракла находят миллион всяких параллелей, главным образом, на основании того, что есть очень много людей, которые ходили в львиной шкуре. Ходил Мелькарт, мы даже знаем, кто ходил совсем даже в другие времена и в другом месте, и не в львиной, но в похожей. На основании этого говорить, что возможно заимствование, а говорили, что Геракл - это из Мелькарта, или из Нинурта, потому что у него тоже 12 подвигов. Это, конечно, аргумент, но недостаточный. А вот прямой преемственности, когда мы прослеживаем на языковом или археологическом уровне, то тогда об этом трудно говорить.

Вопрос из зала: Дмитрий Бочаров. Как происходило взаимодействие уже зрелого римского пантеона с греческим в процессе знакомства римлян с греческой культурой и завоеванием ими Греции? Это привело к известному всем соответствию между этими пантеонами, это вроде как греческий способ, но в то же время еще недавно, во времена классицизма, было принято называть греческих или римских богов именно римскими именами.

Николай Гринцер: Да, это действительно интересная проблема. Основной процесс шел отождествления. Надо сказать, что римский пантеон складывался очень сложно. Это нам впрямую кажется, что это просто греческий с италийскими именами, потому что римский пантеон складывался под большим влиянием и Этрурии, и этрусков, под влиянием просто италийских других городов, это было довольно большое смешение разных процессов. Что касается этого процесса отождествления, то оно шло в основном просто функциональное, так же, как в известной мере у греков с египтянами, то есть отождествлялись боги с похожими функциями. Естественно, это был сознательный процесс. Наш Юпитер принимал на себя элементы греческого Зевса, потому что мы с греками все время находимся в некотором… Как этот процесс управлялся, проследить довольно трудно. Например, видно, что в какой-то момент с Дионисом возникали вопросы, с одной стороны, у нас Вакх – это римский Дионис, но «Вакх» – это греческое слово. Соответственно, у римлян была потребность какого-то своего бога, и у них был свой бог под Диониса, который назывался Либер, буквально освобождающий. Дионис – один из главных культовых эпитетов в Греции, освобождающий. Тот освобождающий, и этот, поэтому они стали отождествляться. Надо иметь в виду, что очень важный элемент такого взаимодействия – это были греческие колонии на территории Италии, через которые шло проникновение греческих культов. Кстати, с этим Либером произошла показательная история, потому что в традиционном римском пантеоне Либер был парным богом. Был Либер - мужчина и Либера - женщина. У Диониса не находилось пары, поэтому с этой Либерой у римлян возникали большие проблемы. Они отождествляют ее с разными греческими богами, потому что так должно быть. И потихоньку в результате этого она отмирает. Странная история произошла с Марсом, ему как-то не очень повезло, потому что сначала, судя по ранним латинским текстам, Марс был божеством не военным, а сельским. Был такой Марс Сильванус. Сильван, которого мы знаем, как бога лесов, он изначально был Марсом. Что случилось такого, почему Марс стал Аресом, это не до конца понятно.

Вопрос из зала: У меня вопрос про Приапову книгу. Как бы вы ее классифицировали? Является ли она выражением некоей насмешки над традиционной религией, как современное пастарианство, притом, что культ Приапа имелся? Либо это интерпретация, которую можно включить в представление тогдашней религиозности?

Николай Гринцер: Это очень интересный вопрос, который гораздо шире, чем просто Приапова книга. У нас существует огромное количество текстов, явлений, которые с нашей точки зрения должны быть пародией и насмешкой над религиозностью. Что Приапова книга? посмотрим на классический пример - это греческая комедия. Греческая комедия внутри религиозного праздника представлялась. В ней на сцене выводились греческие боги в жутком виде. Дионис там был обжора, прелюбодей, вор. Как положено комическому герою. Все комические функции Дионис брал. По всей видимости, это был очень важный элемент, изначально существовавший внутри такой традиционной составляющей религии. В религии и римской, и греческой, эта составляющая - ругательные стихи, в том числе, в адрес богов. У нас сохранились песни в адрес Юлия Цезаря, которые пели римские солдаты, когда он объезжал строй. Это некоторый ритуал, в процессе которого его поносили последними словами. Это очень существенная вещь. Я бы сказал, что все тексты и явления такого рода встроены, тем не менее, внутрь традиционных религиозных представлений, хотя конечно, особенно во времена Августа, когда начинается всеобщее благолепие, тогда это уже могло подвергаться всяким репрессиям в тех случаях, если это не было сакрализовано традицией. Такие вещи тоже были.

Вопрос из зала: Добрый вечер! Расскажите, пожалуйста, как греческая религия реагировала на богохульство? Как она на это отвечала?

Николай Гринцер: Понимаете, во-первых, что такое богохульство? Это очень сложный вопрос. Это касается и Греции, и даже Рима. Мне пришла в голову известная фраза императора Тиберия, который был известен своим малоприятным нравом и большой религиозностью. Его фраза «отношения с богами – забота самих богов», то есть если человек позволил себе, условно говоря, богохульство, но это богохульство не касается общественных интересов, государству от этого ни жарко, ни холодно. Его за это наказывать не надо, потому что его все равно накажут боги. Это по их епархии, но мы знаем, что были действительно процессы за богохульство в Греции. Самый знаменитый процесс – это процесс Сократа, ведь его судили за то, что он почитает каких-то не таких богов. Причем, иногда он даже новых богов приводил, а в действительности речь идет о его Даймоне, который не очень понятен внутри греческих представлений. Или еще не менее знаменитый процесс о богохульстве в 415 году до н.э. - уничтожение Герм в Афинах, изображения Гермеса, в связи с этим огромный процесс. При этом там очевидно, что все регулировалось абсолютно политической конъюнктурой. Начинается процесс, потому что в этот момент Афины отправляются в сицилийскую экспедицию, важнейший момент Пелопонесской войны. Очень важно, чтобы эта экспедиция была успешной. При этом существует очень сильная политическая борьба, отправлять туда войска или нет. Поэтому эти самые Гермы встраиваются в историю, начинаются обвинения, начинают обвинять Алкивиада, он говорит: ладно, я останусь, будем разбираться на суде относительно того, бил я Герма или нет. Он отправляется в экспедицию, за это время раскручивается процесс, за Алкивиадом посылают уже туда, оттуда он бежит в Спарту и т.д. По всей видимости, и в случае с Сократом тоже есть прямые указания на то, что это был в какой-то мере политический заказ. Богохульство, за которое наказывают и в Греции, и в Риме, - тогда, когда на это существуют общественно-политические причины, или такие общественно-политические причины изобретаются. Если ты просто шел и плюнул на статую, если эта статуя не стояла в важном месте в важном храме, и ты плевал не во время общественного ритуала, который мог нарушить, то это твое личное богохульство, за которое ты ответишь перед богами. При этом государство в такие вещи не вмешивалось.

Вопрос из зала: Добрый вечер, у меня два вопроса. Первый - о взаимоотношении греческой религии и философии. Если бы греческая религия не была бы такой гибкой, открытой, то как бы это повлияло на формирование греческой философии? Не получилось бы, что ее вовсе бы не было, или бы она была в более усеченном виде? Второй вопрос - по поводу римского обычая прописывания богов в Риме. Этот обычай римляне взяли у греков, или все-таки это был аутентичный обычай?

Николай Гринцер: Нет, у греков ничего подобного не было. Греки, скорее, ехали к богам, а не боги ехали к грекам. На мой взгляд, это демонстрация такой квинтэссенции римской культуры все время. Все должно быть здесь, в частности, потому, что за всеми этими богами надо еще и присматривать, потому что они выразители определенных областей, социумов и т.д.

Борис Долгин: А понятно происхождение этого - как эволюционировало это, откуда возникает?

Николай Гринцер: Он возникает с самого начала. Рим начинает свое существование как последовательное движения из Лацио во все стороны. Всякий раз, двигаясь, мы сталкиваемся с богами. У нас есть замечательная история, как там еще в италийской истории римляне роют подкоп в храм богини-покровительницы данного места и слышат, когда подкопались, что жрецы там говорят, что тот, кто принесет сейчас жертву перед этой богиней, тот и победит в войне. Римляне быстро выскакивают из подземного хода, убивают всех жрецов, сами приносят жертвы, считают, что богиня санкционировала их победу, и после этого говорят, что надо богиню перенести в Рим. Дальше возникает некоторая неувязка, потому что они боятся. Они говорят: надо спросить согласия богини, и тут один из них говорит: согласна ли ты поехать с нами в Рим? - и тут все начинают кричать: она кивнула! Соответственно, эта процедура в некотором зародыше. Брали бога, выясняли, согласен он или нет, и перевозили. Дальше это стало разработанной процедурой - вполне как процедура вручения верительных грамот посольств, приемов премьер-министра и т.д. Первый ваш вопрос. Да, в какой-то мере даже тот же Зелинский не случайно писал о том, что в греческой религии есть три религии: поэтическая - Гомер и Гесиод; гражданская - это все остальное; и есть философская религия. В действительности, эту этическую составляющую во многом восполняет философия. Часть досократической философии – это попытка выстроить некоторую систему ценностей, которой недостает в этом традиционном культе. Но сама философия в этом смысле тоже очень подвижна, она совершенно тесно взаимодействует с религией. Миф вообще является одним из аргументов и инструментов, особенно в досократической философии, да и у Платона. Поэтому философия, с одной стороны, пытается дополнить религию, что-то исправить, объяснить, что все не так. Но от этого не становится… или может быть, благодаря этому становится более гибкой и открытой. Греки очень любили говорить, что самые их непонятные философы тоже все взяли с Востока. Про Пифагора рассказывали, что он встретился с Заратустрой, с которым он никак не мог встретиться. Вообще, как только появлялось что-то, все это с востока. Про известных греческих философов так же говорили.

Борис Долгин: Я пытаюсь сформулировать для себя общие характеристики того, что должно было считаться иным по происхождению, восточным. Это должно было быть что-то смутное, не вполне понятное?

Николай Гринцер: Восточное – это все, не как у людей. В этом смысле чрезвычайно показательно описание Геродотом Египта, которому он посвятил целую книгу, в которой в Египте он якобы был, все видел, смотрел своими глазами. То, что там написано, особенно, по части религии, - это черт знает что. Например, у египтян Египет – это страна мудрости, там каждый маг, все врачи и прочее. Абсолютный образ Востока, как у нас, что Восток – чудесная страна с особым эзотерическим знанием, очень похожее у Геродота есть, но при этом все не как у людей. Потому что у них женщины ходят на рынок, а мужчины сидят дома и ткут, а это главное занятие греческой порядочной женщины. Естественно, в Египте не было ничего подобного, но тем не менее. Дионис почему восточный бог? Потому что он мужской бог, у него женские спутницы, его сопровождают восточные музыкальные инструменты ударные и духовые, флейта и тимпан, он одет так, как вообще одевается не мужчина, а женщина, у него женское платье, и он ходит на котурнах, на которых прежде чем стали ходить греческие актеры, ходили греческие женщины. При этом он замечательный и сильный бог. Точно так же греки описывали Персию. У них тоже все не как у людей. Они женственные, поэтому их победили, они в золоте, которым мы пренебрегаем. Но при этом персидская держава устроена замечательным образом, нам бы так. Это очень амбивалентный характер Востока. В религии примерно то же самое.

Вопрос из зала: Еще один вопрос. Принято считать, что гонения на христиан во 2-3 веках шли, в основном, по инициативе снизу, за то, что христиане собирались тайно, не поклонялись правильным богам и т.д. Известны ли другие примеры такого рода в этой эпохе в условиях обилия новых религиозных движения?

Николай Гринцер: Насколько я могу судить, хотя это не совсем моя область, в принципе, при том, что действительно почитали кучу всего, здесь была особая ситуация именно в силу очевидно иной доминанты и нового устройства. Гонения были, римский Сенат запрещал почитать Изиду. Все, кто почитает Изиду, должны уехать из Рима. Потом немедленно по политическим причинам Изиду призывали обратно, потому что теперь у нас с Египтом получше. Такого последовательного противостояния, аналогов я не могу найти. Со всеми восточными культами, которые проникали в Рим, все время было такое ощущение, что мы их призвали, но лучше, чтобы храмы стояли вне города, чтобы люди из этих общин не ходили по улицам, чтобы римские граждане по возможности туда не вступали. Но при этом гонения если и имели место, а они имели, то это гонения сиюминутной политической значимости, которые быстро прекращались.

Борис Долгин: Спасибо большое. Ну - и самый последний вопрос.

Вопрос из зала: Если можно, два вопроса. Первый по поводу вскользь упомянутой работы Ницше - насколько эти идеи сейчас актуальны? Ваше мнение на этот счет, поскольку там определенные идеи касательно религиозности античной греческой высказаны. И второй вопрос касается отличий религиозности современного христианского человека от античного. Впечатление, что религиозность античного человека выражалась двумя полюсами: с одной стороны, крайняя суеверность, с другой стороны, исключительный прагматизм. Тут нет места мировоззрению, близкому нам.

Николай Гринцер: Что касается Ницше, то ценность идеи определяется не столько соответствием действительности, особенно в случае с культурой, когда соответствие с действительностью мы до конца никогда не поймем. Скорее, ее степенью воздействия. По этому критерию Ницше оказал то воздействие, с которым мало кто вообще может сравниться. И идея вообще представления дионисийского и аполлонического, в частности, которые для Ницше не так актуально выражены, но идея дионисизма как такого древнего начала, которое подтверждается, что хотя для его близкого сподвижника, скажем, Эрвина Рода, Дионис чужой, для него он не чужой в греческой культуре. Он чрезвычайно повлиял на идеи, которые применительно к изучению дионисийской религии от Вячеслава Иванова, в общем, и до последних работ, тоже практически всякий, кто пишет о дионисийском культе, так или иначе поминает Ницше. Правда, надо сказать, что с моей точки зрения, что касается соотношения с реальностью, тут Ницше часто заслоняет реальность. Когда нам рассказывают о бесконечных оргиастических дионисийских шествиях, тайных дионисийских культах, противостоящих официальным культам, - в реальности сильный вопрос, было ли вообще что-нибудь такое. Все дионисийские процессии, которые мы знаем, - это дионисийские процессии официальных культов, вполне себе вписанных в социум. А что касается второго вашего вопроса - в общем, да. Не то, чтобы у них не было мировоззрения, у них оно очень даже было. Но это мировоззрение было мировоззрением, так сказать, социально и политически ориентированным. Они исходили в своем осмыслении божественного мира из мира человеческого. Для них божественный мир был - как для греков, так и для римлян - слепком реального мира. В этом существенное отличие того, что мы называем религиозным чувством тогда, и религиозным чувством последующей эпохи, прежде всего, христианства. Все-таки в христианстве в самом простом виде наш мир должен меняться, чтобы приближаться по возможности к идеальному миру. А то, что я пытался показать, демонстрирует то, что как раз греки и римляне стремились божественный мир менять и двигать его поближе к своему миру, чтобы было, с одной стороны, понятней, а с другой стороны, проще жить, как они считали, и людям и богам.

Борис Долгин: Спасибо большое!