Томас Бауэр: Культура неоднозначности и плюрализма

Томас Бауэр

Издательство «Директ-Медиа» представляет книгу немецкого арабиста Томаса Бауэра «Культура неоднозначности и плюрализма».

На Западе и в Европе после веков религиозных войн в конце концов утвердился образ жизни общества, устраняющий претензии на непогрешимость истины. Совершенно иначе развивались арабско-исламские общества на Ближнем Востоке. До середины XIX столетия они были проникнуты культурой высокой толерантности к неоднозначности, которая обеспечивала мирную совместную жизнь людей. Но в последние 150 лет эти общества пережили преображение, приведшее к нетерпимости по отношению ко всем явлениям многозначности и плюрализма. Автор рассматривает историю ислама и эти изменения как реакцию исламских обществ на идеологическое и экономическое доминирование Запада. Он обнаруживает в исламе богатейшие внутренние источники многоголосия, способные обеспечить существование различных норм, без борьбы за исключительность действия собственных ценностей.

Автор книги — один из ведущих специалистов по исламу в Европе, профессор арабистики в Вестфальском университете имени Вильгельма (г. Мюнстер, Германия). Томас Бауэр родился в 1961 году. С 2006–2007 гг. — сотрудник Научного Колледжа в г. Берлин. Вышедшая в 2011 году книга стала одной из самых дискутируемых позиций, вызвавшей интерес и споры как со стороны исламских теологов, так и со стороны светской общественности в Европе и мусульманских странах.

Предлагаем прочитать отрывок из главы «Исламизация ислама» — о том, как всё, что происходит из мусульманских стран, автоматически считается на Западе «исламским», даже если речь идет об элементах светской жизни, и о том, как это влияет на представления о жизни мусульманских стран.

Исламизация ислама

Христианство отняло у нас урожай античной культуры, оно же позже отняло у нас плоды культуры ислама. Прекрасный мавританский культурный мир Испании, в осно­ве своей нам более родственный, больше соответствующий разуму и вкусу, чем Рим или Греция, был растоптан <...> потому, что говорил жизни «Да», к тому же еще с редки­ми и изысканными драгоценностя­ми мавританской жизни!

Фридрих Ницше

Когда говорят об исламском мире, то почти всегда настоятельно утверждают, что в исламе не существует разделения между религиозной и светской сферами, как и собственно никакой светской сферы, так как ислам пропитывает все области жизни и регулирует их. Веро­ятно, никакое другое предубеждение по отношению к исла­му не оказало такого же опустошительного действия, как это. В Европе существует разделение между светским и религиоз­ным или, точнее, эмансипация светского от доминантности религиозного как важнейшая предпосылка модерна. В ислам­ской истории, как теперь утверждается, такого различия ни­когда и не было, более того, оно чуждо самой сущности исла­ма. А это означает, что ислам по своей сущности несовместим с современностью. Ислам остается вечным Средневековьем, ведь «до самого конца Средневековья религия удерживала за собой позицию основного интереса человека». Какие по­следствия может иметь это убеждение для обращения Запада с мусульманами и с исламским миром, легко себе вообразить.

При этом было бы совсем не трудно опровергнуть это предубеждение, так как, конечно, во все времена в исламской культуре были зоны, свободные от религии, и люди умели различать религиозное и мирское, и было достаточно много людей, чей основной жизненный интерес лежал вне религии. Но чтобы можно было сделать выводы из столь банальной констатации, нужно разорвать порочные круги рассуждений и распутать нити предрассудков.

Центральным клубком такого рода предрассудков явля­ется представление об «исламской культуре». Если, например, говорят о цивилизации Древнего мира, то, как заметил Альмут Хëферт, «наряду с другими, почти всегда присутствуют пять культур: Европа, Индия, Китай, Япония и ислам. Сразу бро­сается в глаза, что среди этих культур только ислам является не географическим понятием, а обозначением религии. Это обстоятельство, которое в качестве цивилизационной парадигмы восходит к XIX столетию, оказывается основополага­ющим концептуальным препятствием». Можно показать, что в течение XIX века происходила всё более сильная «исла­мизация ислама» сначала в Европе, а в дальнейшем и на са­мом Ближнем Востоке. И этот процесс имел странные след­ствия. Слово «ислам» стало обозначением не только религии с определенным составом религиозных норм, но и самой культуры, а эти понятия ни в коем случае не равнозначны. Во-первых, «культура ислама» была культурой многочис­ленных приверженцев других религий. Еще в конце Первой мировой войны большая часть населения современной ныне Турции была немусульманской. Во-вторых, этикетка «ислам­ская» была приклеена к областям, которые были далеки от ре­лигии. Так, большая часть объектов, выставленных в наших музеях исламской культуры, берет начало в светской жизни. Но, кажется, никому не будет мешать тот факт, что на выстав­ке «исламской культуры» посетитель сначала увидит фигур­ный кувшин, а потом подойдет к витрине, где демонстрирует­ся бокал для вина, представленный в каталоге под надписью «исламское искусство металла». Хотя говорить об «исламском бокале для вина» имеет столько же смысла, как и о «хри­стианском прелюбодеянии».

Целые области светской жизни были через обозначение «исламский» терминологически сакрализованы, из-за чего различия в обществах Ближнего Востока делались нераспоз­наваемыми. Так, не раздумывая, говорят об «исламской ме­дицине», и этим фальсифицируется тот факт, что медицина в ближневосточной культуре была выделенной подсистемой общества. У нее были собственные эксперты, чьи знания ос­новывались исключительно на стандартах своей собствен­ной дисциплины. Теологи и другие религиозные эксперты не имели здесь права голоса. Если больной призывал на по­мощь ученого врача, то он ожидал от него лечения по общепризнанным стандартам гуморальной патологии Галена с учетом дальнейшего ее развития арабскими, персидскими и индийскими врачами и назначения соответствующей те­рапии и медикаментов. Эта медицина не содержала ничего «исламского» в смысле религиозной нормативной системы. При этом существовала действительно «исламская» медицина, а именно так называемая «медицина Пророка» (ат-тибб ан-набави), т. к. пророк Мухаммед, по преданию, сам заботил­ся о здоровье своей общины. Поэтому существуют много­численные, не особенно надежно переданные диетические советы Пророка для здоровых и больных. Эти советы «ме­дицины Пророка» были собраны учеными в области хадисов, т. е. не профессиональными врачами, и должны были играть в повседневной практике ту же роль, какую играет в наши дни «нетрадиционная медицина». Тот же, кто обращался к профессиональному врачу, ожидал не медовых рецептов по образцу Пророка, а кровопускания и медика­ментов в соответствии с солидными гуморально-патологиче­скими стандартами. Нужно также назвать еще третью форму «исламской медицины», а именно лечение посредством аму­летов, талисманов, молитв, заклинаний и магических прак­тик. Эта форма целительства также нашла свое отражение в книгах, авторами которых, однако, были не опытные вра­чи и не авторитетные ученые в области религии, хотя эти книги постоянно обращались к их именам. То есть здесь речь идет о совершенно самостоятельном дискурсе, кото­рый не только не был признан медиками и тем более ими не применялся, но и не одобрялся большинством ученых-ре­лигиоведов. Таким образом, существовали три независимых друг от друга дискурса о болезнях и их исцелении: научный, не имевший ничего общего с религией; набожный, опира­ющийся на передачу традиции Пророка и популярный в народе, на который практически не обращало внимание медицинское сообщество; и магический, с использованием исламских формул, не признаваемый ни состоявшимися ме­диками, ни серьезными учеными-религиоведами. На эту об­ласть, судя по всему, не распространялась терпимость к не­однозначности.

Теперь посмотрим, что к чему привело наличие поня­тия «исламская медицина». Самим своим присутствием оно отрицало множественность ближневосточных медицинских дискурсов. Получив атрибут «исламский», научный медицинский дискурс, который совсем не был религиозным, при­обрел неподходящее и вводящее в заблуждение дополняющее слово, а существование глубоко укорененной подсистемы об­щества «медицина» было сделано незаметным.

Представляется, что существование ответственного только перед собственными нормами медицинского дис­курса было для западных исследователей большим вызовом и не могло быть принято без серьезного «но». Так, например, историк науки исламского мира Мартин Плесснер пишет:

«Медицинские труды Исаака Израэли и Маймонида совсем не отличались от трудов мусульманских авторов. <...> Наука, ве­роятно, была областью культуры, наименее доступной для "исламизации". Кроме того, продолжающаяся и неослабевающая враж­дебность властвующей ортодоксальности против античной науки была столь же характерной для ислама, как и для христианства вплоть до позднего средневековья, и для иудейства — до Нового времени. Знания, не базирующиеся на Откровении и традиции, считались не только не имеющими значения, но и первым шагом к ереси».

Другой ориенталист говорит о «борьбе между рели­гиозными и светскими силами» и принимает факт, что один автор (вероятно, ученый в области хадисов) посвятил султану Баязиду II труд о медицине Пророка, в качестве дока­зательства того, что «медицина Галена в XV веке находилась в осадном положении со стороны медицины Пророка». Оба автора не хотят видеть, что в классическом исламском мире имело место относительно независимое существование дискурсов рядом друг с другом, при этом каждый находился в своей системе норм. А если же человек не хочет видеть самостоятельность различных дискурсов и, кроме того, счита­ет настоящим «исламский» дискурс (ведь человек имеет дело с «исламской» культурой), то само существование нерелиги­озного дискурса должно казаться сомнительным. Светская ме­дицина представляется вследствие этого неким очагом сопро­тивления («малодоступным для исламизации») или видится в непрерывной борьбе с религией («борьба», «осада»). Такая картина скорее соответствует фантазиям ориенталистов, пытающихся представить себе общество с абсолютным доминированием религии, чем повседневной реальности, в которой беспрепятственно существует западная научная медицина как самостоятельный дискурс. Если набожные люди прости­рают свою покорность Божьей воле так далеко, что отвергают медицинское лечение (такое можно встретить даже сегодня на Западе), или знатоки хадисов предпочитают медицинскую мудрость Пророка светской науке, то это ни коим образом не влияет на самостоятельность и значение научного меди­цинского дискурса. Вполне понятно, что в восприятии отдель­ных личностей такое соседство может приводить к напряже­нию между благочестивым убеждением и мирской ученостью, но в реальности оно не отменяло существования рядом друг с другом религиозного, «магического» и светского медицин­ского дискурсов.

Более наглядным положение научной медицины в по­вседневной жизни становится с помощью ссылок не на от­дельные случаи, которые невозможно обобщить, а на хиз­ба-трактаты. Эти трактаты представляют собой руководство для мухтазибов (общинных инспекторов, «наблюдателей за рынком»), чьим основным заданием был промышленный надзор. Эту должность, как правило, занимали правоведы, и она понималась как религиозная должность. Один из типичных трактатов хизба представлен египетским мухтазибом из VIII/XIV века по имени Ибн Бассам. Этот автор начи­нает свою главу о врачах со следующих слов:

Председателем сообщества врачей и ответственным за это сообщество должен быть тот, кто пользуется большим уважением и имеет большой опыт в профессии. Он должен принести неру­шимую клятву, что он будет требовать от других врачей знания, указанные в книге врача Юханна ибн Масавай под названием «Проверка врача». Тех, для которых будет установлено, что они выполняют предписания, указанные в каждой главе, он должен допустить к профессиональной деятельности. При этом он должен дать им понять, что он отнесся к ним чрезвычайно снисхо­дительно, так как не потребовал от них всего, что требует Гален в своем труде. Ведь этим многие врачи, скорее всего, не овладели. Тем же, кто не выполнит требования, не должно быть разреше­но исполнять эту профессию. Они должны продолжать дальше учиться и прилежно читать книги, прежде чем их допустят к ле­чению людей, иначе больным может быть причинен большой вред. <...> Кроме того, председатель врачей должен вслух про­читать то, что врач Гиппократ для себя самого и других врачей обусловил, и побудить их в этом поклясться <...> [следует клятва Гиппократа].

В заключении упомянуты чисто профессиональные требования — например, что нужно обратить внимание на пол­ный набор инструментов врача, что в сложных случаях врачи должны консультироваться с коллегами, и т. п. Все нормы, ко­торыми должен руководствоваться мухтасиб по отношению к врачам, взяты из профессионального медицинского дискур­са, бесспорной основой которого служит медицина Галена. От председателя врачебного сообщества требуются авторитет и профессиональный опыт, а для допуска к врачебной дея­тельности единственной меркой служит профессиональное умение. В качестве обязательного текста экзамена служит труд христианского врача ибн Масавай (ум. 243/857 г.), очевидно являющийся переработанной краткой версией одноименно­го труда античного, языческого врача Галена (129–216 гг. н. э.), который наш автор считал для новичков чересчур объем­ным. Все остальные советы и предостережения исходят из тре­бований медицинской профессии. Единственное моральное высказывание текста — это полностью цитируемая клятва Гиппократа (ум. ок. 370 г. до н. э.). Медицинский дискурс из­влекает основы этики из себя самого, и мусульманский мух­тазиб XIV века должен заботиться о том, чтобы врачи допу­скались к работе после произношения клятвы на моральных основах дохристианского язычника! Было бы забавно гово­рить здесь об «исламской» медицине.

Эта нищета понятий имеет своим источником то, что от­ношения между религией и обществом в «исламской» культу­ре были совершенно другими, чем в европейском премодерне, и они не позволяют охватить себя в понятиях, характеризую­щих особенности западного модерна. Здесь две проблемы.

Первая проблема состоит в том, что в каждой области можно найти нечто «исламское». Так, в действительности су­ществует «исламская медицина» в полном — религиозном — смысле этого слова. Но так как слово «исламский», во-первых, обозначает систему религиозных норм ислама, а во-вторых, лежит в основе всей исламской культуры, то «исламская меди­цина» в первом смысле ни в коем случае не идентична «исламской медицине» во втором. Да и представляет она в первом случае только одну сравнительно незначительную область, редко воспринимаемую экспертами социальной подсистемы медицины серьезно.

Второй проблемой является то, что сама религия была сформирована как чрезвычайно сложная структура. (Эта ха­рактеристика может вводить в заблуждение, т. к. все понятия и формулировки, с помощью которых пытаются выразить отношения между религией и «светом», носят отпечаток ев­ропейского опыта и применение их к культуре Ближнего Востока неизбежно дает искаженную перспективу). Другими словами, ближневосточные общества в исламское время де­монстрировали не только высокую степень разделения труда, но и такое развитие общественных подсистем, что оно в аналогичном виде встречается в Европе только в Новое вре­мя. Это структурирование не происходит вдоль тех же линий, что и в Европе. Прежде всего, дихотомия «религиозный — свет­ский» на Ближнем Востоке играет гораздо менее важную роль, и не потому, что религия там вездесуща, а потому, что рели­гия не управляется церковной иерархией и не определяется ею, но в каждой подсистеме принимает свою функцию и поэ­тому не существует в виде общественно охватывающей систе­мы «религия». Хотя исламский мир всегда знал различие меж­ду дин («религия») и дунья («мир»), тем не менее конфликт между этими понятиями был иным, чем в Европе. Здесь, в Ев­ропе, право, политика, медицина, литература и т. п. выдели­лись как самостоятельные подсистемы общества только после того, как они освободились из-под господства церкви и организованного ею поля религиозности. Противопоставление «религия — мир» было здесь первостепенным. В исламском мире нет церкви, которая бы имела высшую определяющую власть в области религии. Поэтому развитие идет в противо­положном направлении. Городская культура Востока во мно­гом сохраняет античные стандарты и проводит их через поч­ти столетие арабской трансформации ко всё более высоким уровням сложности. Это ведет к увеличивающемуся разделению труда и общественной дифференциации. Религия явля­ется при этом не самостоятельным действующим лицом, а ско­рее фактором, который в каждой из общественных подсистем по-своему воспринимается и выражается, без того чтобы эти восприятие и форма выражения религии были бы для другой подсистемы определяющими.

Из этого развития получилось следующее. Отдельные подсистемы распознаются легко и отчетливо. Существу­ют право, суфизм, теология, хадисы, медицина, литература и т. п. — ее каждая подсистема со своими стандартами, экс­пертами и дискурсами. Роль религии в каждой из этих обла­стей сильно различается. Она является центральной в теологии (калам), которая вопрошает об истине, она центральна и в культуре хадисов, но совсем в другой форме, а именно как благочестивая передача текстов ранней общины; религия задает нормативные основы для права, эксперты которого де­монстрируют гораздо более светскую внешность, чем теологи и ученые в области хадисов, и используют целый ряд нере­лигиозных дисциплин, таких как логика и риторика; религия является совершенно незначимой для научной медицины и не имеет практически никакого значения для литерату­ры. Таким образом, каждая общественная подсистема имеет некоторым образом свою собственную религию, в то время как, с другой стороны, общественную подсистему религии не так легко обнаружить. Скорее всего, ее следовало бы искать у служителей культа, у имамов (читающих молитвы), муэдзинов и проповедников. При этом мы бы подошли ближе всего к европейским представлениям о религии, ведь эти личности, несомненно, являются религиозными официальными лицами. Но они занимают плохо оплачиваемые должности, почти не имеют влияния на интеллектуальные слои и не могут спо­собствовать основанию естественного и авторитарного религиозного дискурса.

В этом месте возникает дальнейший ошибочный вывод интерпретаторов ислама, отягощенный тяжелыми послед­ствиями: ислам как религия нигде не находится. Религиоз­ные же его элементы можно найти в самых различных обще­ственных областях. А так как из собственной (европейской) культуры вынесено стойкое убеждение, что религиозная сфе­ра противопоставлена светской, то каждую область, где осела мелкая пыль религиозности, пусть даже ее ничтожные сле­ды, приписывают к религиозной сфере, чтобы впоследствии объявить культуру, окрещенную «исламской», насквозь ре­лигиозной. Однако связь с религией у правоведов, теологов, суфиев и проповедников совершенно разная. Их отношение к мирской стороне жизни сильнее выражено через нормы их профессии, чем через дихотомию «религиозный — мирской». Западный же взгляд был радикально другим. Все, у кого можно было распознать хоть какое-либо отношение к религии, независимо от его природы, были недвусмыслен­но приписаны к «религии». Общая культура была обозначе­на как «исламская» и служила примером архетипа полностью религиозно доминируемой культуры. Оставался только по­следний шаг. После того как удалось определить исламскую культуру как насквозь религиозную, нужно было уничто­жить всё, что не хотело подчиняться этому способу рассмо­трения. Всё, что в исламском мире не было очевидно религиозным, было либо «в целом» обозначено как «исламское», как, например, искусство и медицина, либо рассматривалось как второстепенное и в широком смысле игнорировалось, как литература и музыка. Там же, где дискурсы набожности сто­яли рядом с менее набожными или совершенно светскими, вторые рассматривались как отклонение от нормы, при этом, конечно же, набожно-религиозный дискурс рассматривался как нормоопределяющий. Наконец всю исламскую культуру удалось так описать словами Г. Э. фон Грюнебаума:

Ислам стремится охватить жизнь во всей ее полноте. Он выдвигает как идеал жизнь, в которой от колыбели до могилы ни одного мгновения не протекает в конфликте с религиозными нормами, в которой не существует даже кратчайших эпизодов, где бы не существовали религиозные нормы поведения. Различия между важными действиями и неважными деталями повседнев­ной жизни теряют свое значение, когда каждый шаг сформиро­ван божественными запретами и переживается по их предписа­ниям. Области жизни, подверженные религиозному контролю, и те, которые его избежали, невозможно в исламе описать, раз­деляя на сакральное и мирское. Не существует области, внутри которой наши действия не повлияют на нашу участь в потусто­роннем мире.

Вероятно, этими словами можно до некоторой степени верно описать жизненную установку ханбалисткого знатока хадисов из дамасского предместья Салихия. Однако автор говорит не о благочестивых носителях традиции хадисов, а об исламском мире в целом. И то, что Грюнебаум здесь на­бросал, это на самом деле абсурдная карикатура, смешной искаженный образ, который имеет так же мало общего с дей­ствительной жизнью в исламском обществе, как монашеский идеал картезианцев с повседневностью любекского предпринимателя. Этот выдуманный ислам, который Грюнебаум представляет как общий закон и жизненную практику, су­ществовал до XIX века только в малых религиозных сообще­ствах, а сейчас существует прежде всего в фантазиях западных ориенталистов и радикальных салафитов. Сам факт, что су­ществовали и существуют набожные люди, которые поддерживают такое всеобъемлющее понимание ислама, не должен вести к привилегированности дискурса набожности в сравне­нии с другими дискурсами. Другими словами, историки ис­ламского мира фальсифицируют действительность, если они априори считают религиозный дискурс важнее и правильнее, чем нерелигиозный, и если они, при противопоставлении религиозного и нерелигиозного дискурсов, рассматривают религиозный в качестве нормы, а нерелигиозный как откло­нение. И это только потому, что мы назвали исследуемую культуру «исламской» и исходим из религиозной «пропитан­ности» этой культуры. Гораздо правильнее было бы постоянно задавать вопрос, какую ценность имеет некий дискурс для ка­кой-то общественной группы. Тогда станет ясно, что старым, набожным учителям религии сегодня приписывают такое верховенство дискурса, о котором они при жизни не смели и меч­тать. Как показывает эпиграф этой главы, Ницше восторгался исламской культурой, так как он полагал, что она возникла на основе «благородных мужских инстинктов», которые не подчинились ханжеству. По крайней мере в этом пункте он понял в исламской культуре больше, чем некоторые специ­алисты наших дней.

«Исламизация ислама» проникает сегодня в органи­зации, занимающиеся культурой Ближнего Востока. Хотя специальность «арабистика» существует только в немногих университетах Германии, это не значит, что в других университетах нельзя изучать арабский язык или защитить диссертацию по арабской литературе. Но там это делается по специ­альности «исламоведение», а под таким названием более подходящим является занятие теологией, а не литературой. В то же время вряд ли кто-то будет на кафедре англистики защищать диссертацию по таинствам Святого причастия ан­гликанской церкви. Но существует общепринятое понятие, что на специальности «исламоведение» должны заниматься религией ислама, и поэтому остальные объекты, такие как литература, ранее значительнейшая специализация именно немецкой арабистики, вытеснены на обочину.

Маргинализация литературы в сегодняшнем взгляде на историю Востока является вопиющей. В то время как в араб­ской и персидской культурах именно поэзия и проза во все времена стояли в центре интересов общества и литератур­ный дискурс для многих отраслей общественной и частной жизни был в широком смысле важнейшим, многие сегодняш­ние эксперты по Востоку полагают, что они могут обойтись без знания литературы и просто перепрыгнуть многочисленные стихи, которые рассеяны в исторических трудах и в соб­ственно комментариях Корана. Их побуждает к этому, возмож­но, бессознательный вывод по аналогии из наших собственных отношений, где важные вещи редко обсуждаются в литератур­ной или — еще реже — в поэтической форме. А то, что в культурах Ближнего Востока дело обстоит совсем иначе, упускается из виду. Эта тенденция, игнорирующая литературу, усилива­ется еще тем фактом, что большая часть арабской, персидской и турецкой поэзии является совершенно светской и не только игнорирует религиозные нормы, но и часто им противоречит. А так как в исламе, по мнению этих специалистов, не должно быть ничего мирского, то они не находят ничего лучшего, как игнорировать светскую литературу или, не обращая внима­ние на очевидные факты, признать ее маргинальной.