Николай Плотников: Язык русской философской традиции

Николай Плотников

Споры о природе русской философской традиции, о составе ее идей и возможности ее возобновления после 70-летнего перерыва ведутся в научном сообществе постоянно. Позиции сторон в дискуссиях по этому поводу — будь то соотношение философии и литературы, философии и религии, национальный характер философии, или просто состав идей русской философской традиции — являются практически непримиримыми. Одни с самого начала отказывают тому образованию, что именуется «отечественной философией», в философском статусе, а другие видят в нем главное достоинство русской самобытности. «Полит.ру» публикует статью Николая Плотникова, посвященную языку русской философии, в которой автор рассуждает о феномене отечественной философской мысли и о том, способен ли язык, отточенный на переводах Гегеля и Хайдеггера, артикулировать ее содержание. Статья опубликована в новом номере журнала «Новое литературное обозрение» (2010. № 102).

Язык традиции и поиски «нового языка»

Дебаты о русской философской традиции, о возможности ее продолжения после 70-летнего перерыва, о составе ее идей, их уместности или неуместности в современном мире являются неизменными спутниками философской и исторической рефлексии в течение всего поздне- и постсоветского двадцатилетия. При этом уже само обозначение этой философской традиции как «русской» провоцирует дискуссии о природе и осмысленности феномена «национальной» философии. И даже нейтральное название «отечественная философия» вызывает множество вопросов и сомнений относительно предмета обсуждения.

С одной стороны, казалось бы, название следует распространенному узусу, в рамках которого вполне естественно звучат словосочетания, вроде «Отечественная война», «Отечественные записки», «отечественный производитель», хотя в последнем случае нередко имеется в виду, особенно в противопоставлении «импортному», как раз плохое качество товара. Одно словосочетание «отечественный автопром» заставляет вздрогнуть всякого автолюбителя.

С другой стороны, в связке с «философией» это словосочетание вызывает серьезные сомнения в его осмысленности, так же как, скажем, и «отечественная физика» (допустимое, в крайнем случае, как суммарное обозначение всех физиков, живущих и живших на территории России).

А будучи переведенным на европейские языки, оно выглядит уж совсем каким-то языковым монстром, выдающим свое иноязычное происхождение (вроде «vaterländische Philosophie») или же обнажающим свой неаппетитный националистический подтекст (в возможном переводе как «philosophie nationale», так как «philosophie de la Patrie» — это уж совсем странное образование[1]).

Правда, можно возразить, что данное словосочетание следует соотносить не с физикой, а с литературой, благо выражение «отечественная литература» имеет право на существование (хотя и уступает по распространенности выражению «отечественная история»). Здесь-то мы и вступаем в круг вопросов, по поводу которых дискуссии ведутся не только последние 20 лет, но уже почти два столетия, как в России, так и за ее пределами. Вопросов, из-за которых одни с самого начала отказывают тому образованию, что именуется «отечественной философией», в философском статусе, а другие видят в нем главное достоинство русской самобытности.

Ни для кого не секрет, что позиции сторон в спорах по поводу этих проблем — будь то соотношение философии и литературы, философии и религии, или национальный характер философии, или просто фактический состав русской философской традиции — являются практически непримиримыми. Однако в этих дебатах имеется, по крайней мере, один пункт, который не вызывает возражений у обеих сторон. Я имею в виду существование русского философского языка. Даже самые крайние позиции, решительно отказывающие русской философской традиции в праве на существование, признают наличие русского языка философии именно как самостоятельного языка, отличного от немецкого, английского или французского. Напомню о популярной в европейском и российском интеллектуальном сообществе статье Владимира Малахова начала 1990-х годов «Возможна ли философия по-русски?», вызвавшей многочисленные споры и критические отклики. Драматически описывая разрушение философских традиций в России и констатируя невозможность их продолжения, автор тем не менее признает, что главным условием возможности философии в России является «прежде всего сам русский язык, когда-то оказавшийся пригодным для выражения на нем сложнейших содержаний и в наше время, несмотря на несколько десятилетий стагнации, обнаруживший огромные скрытые резервы»[2]. В подтверждение этого тезиса автор приводит известную историю (рассказанную В.И. Молчановым) о том, что студенты из ГДР, учившиеся в Советском Союзе, нередко находили русский перевод сочинений Гегеля более понятным, нежели немецкий оригинал[3].

С Гегелем, как известно, в русской философской традиции сложились особенно тесные отношения, что выразилось и в восприятии на русской почве его спекулятивного языка, надолго определившего в русской философии семантику многих терминов. Да и сам процесс формирования русских философских понятий был инициирован этой рецепцией гегельянства и шеллингианства. Если в 1825 году Пушкин еще писал Вяземскому, «что русский метафизический язык находится у нас в диком состоянии», и сетовал, в известном пассаже, что «ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись — метафизического языка у нас вовсе не существует»[4], то уже сорок лет спустя (1867) И.С. Тургенев устами героя романа «Дым» Потугина убежденно провозглашал: «Понятия привились и усвоились; чужие формы постепенно испарились, язык в собственных недрах нашел чем их заменить — и теперь ваш покорный слуга, стилист весьма посредственный, берется перевести любую страницу из Гегеля... да-с, да-с, из Гегеля... не употребив ни одного неславянского слова». И вот как раз эта способность русского языка к восприятию и артикуляции философских содержаний, подтвержденная полуторавековой практикой создания дифференцированной философской терминологии, лежит в основании консенсуса противников и сторонников русской философии в отношении русского философского языка, который был озвучен и в упомянутой статье В. Малахова[5].

Между тем, возникает вопрос, как влияет подобная языковая ситуация, когда понятийный состав формируется преимущественно лишь для трансляции чужих проблем и решений, на развитие философского языка, предназначенного и способного артикулировать содержание собственной мысли. Не становится ли такой язык, отточенный на переводах Гегеля и Хайдеггера, скорее препятствием, нежели содействием развитию мысли?

В постсоветский период мы все чаще встречаем в текстах и публичных выступлениях философов и философствующих интеллектуалов один весьма характерный риторический прием, с помощью которого описывается нынешнее состояние культурного сознания. Таким приемом является констатация недостаточности, «нехватки» и даже «отсутствия» языка, способного артикулировать новые формы самосознания и самоописания в современной ситуации. Уже последние выступления М. Мамардашвили снова и снова возвращаются к теме философского языка и констатируют «ситуацию безъязычия», «когда возникли какие-то состояния, которые искали себе язык и до сих пор не нашли его»[6]. Распад языка и отсутствие средств для выражения мысли констатирует и В. Бибихин в сборнике-манифесте «Наше положение»[7]. Непроясненность понятий, с помощью которых «следует описывать новую русскую актуальность», является общим убеждением интеллектуалов, чьи интервью собраны в сборнике «Новый режим»[8]. А упомянутая цитата Пушкина об отсутствии «метафизического языка» стала прямо-таки фирменным знаком выступлений экономиста В. Найшуля, который в рамках созданного им Института национальных моделей экономики взялся за реализацию претенциозной задачи создания «русского общественно-политического языка»[9].

Все эти констатации сходятся в диагнозе «изношенности» философско-гуманитарных понятий, выработанных прежней интеллектуальной традицией, и их неспособности выразить набор ощущаемых изменений, которые как раз и побуждают к поиску новых форм самоописания. А будучи к тому же пронизаны и энергией противостояния — будь то поколенческого, идеологического или политического — этой традиции (прежде всего в ее позднесоветском варианте), такие сетования выливаются в требование «нового языка», призванного утвердить в правах идейную формацию, сложившуюся на обломках советского прошлого и идеального образа досоветской «старины».

В качестве реакции на ощущение «израсходованности» языка можно, однако, наблюдать преимущественно лишь две стереотипные стратегии поиска, весьма хорошо известные из русской интеллектуальной традиции. Это либо заимствование готового понятийного аппарата, выработанного западной философской дискуссией, причем идеологический вектор подобного заимствования не играет существенной роли — адепты евразийства и консервативной революции столь же активно ассимилируют соответствующее «западное наследие», сколь и либералы в поисках новых форм артикулирования идентичности[10].

Альтернативная стратегия предлагает приобщиться к понятийным сокровищам языка Московской Руси, не искаженного европейскими наслоениями Нового времени. (Такова интеллектуальная стратегия В. Найшуля, предъявленная в виде «Букваря городской Руси»[11] с изложением концептов «Царь», «Держава», «Царство», «Околоток» и др.) То, что источником для таких анахронических экспериментов служит, как правило, Словарь В. Даля и его же собрание пословиц — то есть типичнейший продукт новоевропейского позднеромантического превознесения национальной самобытности, — нисколько не смущает поклонников русской старины.

Впрочем, схватки «архаистов» с «новаторами» всегда составляли неотъемлемый элемент развития философского языка, уравновешивая в нем меру своего и чужого. В них, однако, недостает исторической рефлексии, что обрекает всякий «новый язык» на еще более короткий период полураспада, нежели наличный языковой пласт интеллектуальной традиции. Недостает той критической рефлексии языка, что позволила бы рассмотреть и понять собственное словоупотребление в ретроспективе исторической динамики и обнаружить спектр реализованных и нереализованных смысловых возможностей, который только и формирует историческую глубину понятийного состава современности.

История понятий, как способ философского и исторического исследования, является одной из форм такой рефлексии философского языка. Ее методологическая эффективность заложена в стремлении рассмотреть глобальные идеологические и мировоззренческие противостояния в виде различия понятий, употребляемых в этих противостояниях, и увидеть исторические трансформации того, общего «словаря» философских понятий, что используется для выражения и обоснования самых непримиримых позиций. Тривиальное соображение, что для изложения своих взглядов даже самые мистические и интуитивистские учения вынуждены использовать язык и определенный набор философских понятий, открывает поэтому для исследователя весьма богатую перспективу, а именно — единое поле анализа, позволяющее рассматривать идейные, социальные и культурные противоположности, исторические изменения и разрывы в форме языковых и концептуальных различий. В этом смысле «история понятий» — это не какая-то всеобъемлющая методологическая парадигма, а скорее установка исследования, ориентированного на эмпирическое фиксирование результатов «идейной работы» в языковых значениях и на рефлексию исторической трансформации последних.

Базовой предпосылкой исследования истории понятий является, по существу, кантовский тезис о том, что всякий опыт, заслуживающий называться таковым в отличие от мимолетных впечатлений, необходимо опосредствован понятиями и, шире, фундаментальными языковыми различиями. Уточнение этого кантовского тезиса внесла герменевтическая философия (со времен В. Дильтея), показавшая, что основные понятия или категории, с помощью которых конституируется всякий человеческий опыт, будь то в науке или в жизненном мире, являются не статически априорными, а исторически изменчивыми. Глубинная грамматика человеческого сознания и коммуникации не задана раз навсегда, но претерпевает историческую эволюцию. И как раз исследование семантических трансформаций основных понятий, формирующих культурный опыт, позволяет проследить характер и направления этой эволюции.

Возникнув в Германии из соединения исторической герменевтики с аналитической критикой языка, методологический подход «истории понятий» (Begriffsgeschichte) развился в целую сеть междисциплинарных исследований, охватывающих практически все области гуманитарных наук — от философии и богословия до музыковедения[12]. И всякий раз темой этих исследований становится осознание исторической дистанции между современностью и ее истоком, дистанции, фиксируемой в эволюции значений понятий. Такая рефлексия позволяет осмысливать константы, разрывы и изменения систем мысли и языка, как на уровне трансформации значений (т.е. понятий в точном смысле слова), так и на уровне истории слов, выявляя фундаментальную роль языка в конституировании культурного сознания.

Исследовательские подходы, родственные «истории понятий», сформировались тем временем в научных традициях разных стран, всякий раз посвоему фокусируя отношение языка и культурного опыта[13]. Если в Германии источником истории понятий стала традиция историзма и герменевтики, еще в XIX столетии стимулировавшая историческое исследование языка философии и его роли в политическом и культурном сознании, то во Франции катализатором историко-понятийных исследований стало осмысление связи языка и идеологии в рамках «дискурсов», — связи, включающей и механизмы идеологизации языковых формаций. В британской традиции (школа К. Скиннера) внимание исследователей было направлено на изучение политического языка как совокупности речевых действий, трансформирующих политическую реальность.

В ХХ веке подходы к «истории понятий» предпринимались и в России в контексте дискуссий русских формалистов о связи «языка» и «быта»[14]. Из этих же дискуссий сформировалась и программа «исторической лексикологии», разработанная В.В. Виноградовым[15], но нашедшая продолжение лишь в немногих работах его учеников. Темой этих исследований был и остался в первую очередь язык русской литературы, хотя уже Виноградов формулировал задачу изучения основных понятий русского «философско-публицистического языка» и их истории.

Эта задача и по сей день остается нереализованной[16]. Только первые подходы к ее реализации предпринимались в кругу учеников и сотрудников Г. Шпета в ГАХН при создании «Словаря художественных терминов»[17] или в исследованиях В.П. Зубова по генезису философской и научной терминологии[18]. Между тем, как в отношении к истории русской мысли, так и в отношении ее современного освоения, анализ истории философских понятий может выполнить важную критическую и герменевтическую работу по прояснению состава, эволюции и познавательных функций русского философского языка. В нижеследующем я постараюсь раскрыть задачи такой работы в двух ее основных аспектах: историческом и философском, т.е. рассмотреть «историю понятий» как историю и как философию.

История понятий как история философии

В каком смысле история понятий является историей? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно рассмотреть ее в сравнении с имеющимися примерами написания историй русской философии. Наиболее распространенными являются до настоящего времени два типа изложений. Это историкобиографические исследования и работы, которые можно условно назвать «галерея портретов».

В первом типе работ изложение хотя и строится по принципу исторической динамики и эволюции, но в фокусе внимания оказывается не смысловая структура философского рассуждения, не ее состав и развитие, и не словарь понятий и аргументов, ее образующий, а перипетии индивидуальной биографии философов. Соответственно и философия предстает в этой перспективе как проекция этапов жизненного пути ее автора. Такого рода исследования, при всей их ценности для раскрытия социального, культурного или индивидуально-психологического бытования философии, подменяют, однако, предмет рассмотрения, каковым здесь оказывается не история философии, а «жизнь замечательных философов» (кстати, значительное число работ по истории русской философии как раз и появилось в виде биографий серии «ЖЗЛ»). Не секрет, что такого рода изложения представляют собой весьма популярную и доступную форму презентации и усвоения философских концепций, форму, в которой философский аргумент имеет не самостоятельное значение, а выступает как факт биографии или характеристика личности автора. К тому же в случае с русской философской традицией можно сказать, что она сама идет навстречу такой редукции философии к биографии, способствуя тем самым расцвету биографических исследований. Формулу такой редукции концептуального ряда к биографическому дал уже В.Ф. Эрн, заявивший, что «характерной чертой русской философии» является «персонализм» по причине «подчеркнутой значительности личности ее творцов»[19].

Другой тип работ, названный «галереей портретов», является еще более распространенной формой изложения истории философских концепций. Начиная с «Историй» Э. Радлова, Б. Яковенко, В. Зеньковского и Н. Лосского, такие работы представляют собой хронологически упорядоченное изложение отдельных философских концепций. Здесь мы почти не найдем никакой истории — т.е. динамики трансформации философских проблем и их решений. Некоторые сквозные сюжеты истории русской философии можно еще обнаружить в работе Зеньковского, но они в еще большей степени оттеняют статичность изложения отдельных «систем мысли», вопреки собственному замыслу автора обнаружить «развитие» в истории русской философии[20].

При ближайшем рассмотрении приходится констатировать, что данные тексты вообще не могут претендовать на название «историй». Они представляют собой лишь разрозненные очерки об отдельных персоналиях, но никак не критически осмысленное историческое повествование, отчетливо рефлектирующее принципы взаимосвязи, что объединяет отдельные события в порядок исторического изложения. В них нет ни рассмотрения культурного контекста, ни анализа философских дискуссий, ни, наконец, представления об эволюции мысли. На основе таких «историй» можно составить лишь справочник, «энциклопедию» или «словарь русской философии» (что, кстати, и объясняет популярность такого рода изданий в настоящее время), но никак не историческое исследование.

Исключениями из этого распространенного жанра являются, пожалуй, лишь книга Г. Флоровского «Пути русского богословия», по-хайдеггеровски представляющего историю мысли как историю упадка и забвения собственного истока, и незаконченная книга Г. Шпета «Очерк развития русской философии», изображающая историю русской мысли, напротив, как путь восхождения философии к ее высшей точке — превращению в научное знание. При всех возможных претензиях к этим историческим концепциям, нельзя отрицать, что их замысел сознательно направлен на изображение исторической трансформации философии, рассмотренной (особенно в случае Шпета) из ее собственных оснований[21].

В качестве еще одной важной причины, почему данные работы не могут быть сегодня рассмотрены как «истории», нужно упомянуть то обстоятельство, что в их концептуальной основе лежат не результаты исторического исследования, а формы автобиографического самоистолкования круга философов, активно позиционировавших себя в контексте дискуссий начала ХХ века в качестве творцов русской философской культуры. И это обстоятельство до сих пор определяет современную исследовательскую ситуацию в изучении русской философии (как в России, так и на Западе). Пропаганда такого самоистолкования в эмиграции под видом «сущности и основных тенденций русской философии» превращала заявление собственной позиции в универсальную характеристику русской философской традиции как философии религиозной, причем с помощью нехитрого приема даже большинство позитивистов и материалистов включались в нее как «неосознанно религиозные» мыслители. Последующие историки русской философии (в большинстве своем — современники «религиозных философов», их ученики и последователи) с успехом подхватили этот образ и работали с ним уже как со способом описания, вместо того чтобы рассматривать и его просто как факт дискуссии начала века. Этим объясняется то, что вплоть до сегодняшнего дня воспроизводится не только набор имен изучаемых философов, и не только круг анализируемых проблем (национальной идеи, абсолюта, всеединства, Софии, имени Божьего), но даже критерии и способы изучения, как, например, активный поиск пантеизма в системах софиологов или соответствие тезисов имеславцев православному канону. Ведь если такие вопросы принимаются как тема, то это и значит, что постановка проблем при исследовании русской философии уже некритически предзадана самопониманием, созданным религиозными философами начала века, — самопониманием, составной частью которого является, в том числе, и дисквалификация философских учений по их отношению к личности Бога или согласованности с религиозной догматикой.

Дело не в том, истинны или ложны подобные представления, а в том, что в силу их господства делается невозможным собственно историческое понимание, требующее дистанции между субъектом и предметом понимания. Именно отсутствие дистанции по отношению к русской философской традиции начала века является причиной того, что ее мыслительные схемы транслируются в современный контекст, не будучи осмыслены исторической критикой. Эти схемы закрывают возможность понять ее иначе, не пользуясь языком ее собственного самоописания. Поэтому занятия русской философией и образуют своего рода исследовательскую резервацию, отграниченную от остальных философских позиций и дискуссий. В ней действует до сих пор лишь один способ легитимации исследования — воспроизведение автохарактеристик отдельных участников дискуссии начала века, сгущенных до состояния «объективной истории». Достаточно указать на то, сколь значительную роль при концептуализации историкофилософского материала еще играют автобиография Бердяева «Самопознание» или суждение Зеньковского о Франке как вершине развития философской мысли в России, кочующие из одной монографии в другую.

Как раз с осознанием потребности найти способ исторического исследования русской философии связана возможность и даже необходимость истории понятий как методологической альтернативы господствующим формам историографии. Смысл этой альтернативы может быть прояснен в трех аспектах:

Во-первых, в фокусе внимания истории понятий находится вопрос о семантических трансформациях. При этом исследуется не столько то, когда возник тот или иной философский термин (хотя уже такая работа на уровне истории слов дает важные указания на эволюцию философского дискурса), сколько то, как переформатируется в возникающих новых понятиях система теоретических различий и как изменяется артикулируемая этими различиями структура и конфигурация философских проблем. Смысл исторического здесь как раз и состоит в том, чтобы увидеть и понять самостоятельную динамику философского дискурса, фиксируемую в изменении значений, способов и контекстов употребления понятий. Связь слова и философского понятия, полагаемая в основание историкопонятийного исследования, дает руководящую нить для понимания имманентной историчности философского дискурса, как бы он ни был связан с политическим, литературным, религиозным и прочими прилегающими к нему дискурсами и даже зависим от них.

Во-вторых, история понятий позволяет отказаться от редукции философского дискурса к социальным и биографическим факторам, как бы ни тяготели сами участники философского сообщества к самоистолкованию в таких редукционистских формах. Ее методологический смысл аналогичен программе «истории искусств без имен» Г. Вёльфлина («Kunstgeschichte ohne Namen») и, может быть, поэтому назван «историей философии без имен»: личность философа предстает в перспективе истории понятий как понятийно-аргументативная конструкция, вовлеченная в силовые линии философского рассуждения помимо индивидуальных интенций автора.

Здесь нужно, правда, уточнить, что речь идет не о гегелевской модели самопознающего духа или исторически развивающегося понятия, отголоски которой можно встретить и в археологических исследованиях М. Фуко. Говоря об истории понятий, мы имеем в виду не некую саморазвивающуюся онтологизированную сущность, а выбор определенной перспективы исследования, из которой раскрывается основополагающее значение языка в процессах конституирования культурного сознания. В фокусе такого исследования оказываются трансформации словаря, с помощью которого артикулируются философские проблемы в русской интеллектуальной истории, формируя ее собственный смысловой горизонт. При этом сами подобные трансформации оказываются индикаторами целой серии изменений в структурах аргументации, контекстах дискуссий, а также предпосылок и условий, определяющих то, что одни аргументы признаются интеллектуальным сообществом, другие отвергаются, одна постановка вопроса заменяется другой и т.д. Предметом анализа являются здесь, таким образом, не только когнитивные содержания, аргументы и концепции, но и совокупность институциональных позиций, институтов производства знания, механизмов преемственности, связей с образовательной, научной и политической практиками. Все эти взаимодействия включаются в поле историкосемантического исследования в качестве элементов, формирующих контекст употребления понятий и их смысловые связи. Реконструируя эти взаимодействия, мы яснее сможем понять, почему, к примеру, понятие «субъекта» в русской культурной и философской традиции XIX столетия имеет значение пассивного «предмета» воздействия, не сочетаясь, вопреки всем влияниям немецкого идеализма, с представлением об идеальной активности, и только в марксизме начинает приобретать знакомые нам сегодня черты «агента познания и действия»[22]. Для этого необходимо рассмотреть не только концептуальные построения философов, но и взаимодействие философского и литературного языка, а также трансформации образа и статуса науки, с которыми коррелируют изменения семантики «субъекта».

Наконец, в-третьих, история понятий позволяет осознать ту историческую дистанцию, что отделяет современный язык философии — язык исследователя — от языка источников. Благодаря рефлексии этой дистанции мы в состоянии избавиться от той мифологической фигуры «возвращения наследия» и «продолжения традиций», в которую облекалось введение в оборот русских философских текстов в постсоветскую эпоху. Мифологической постольку, поскольку она создавала иллюзию, что возможно отменить ту временную и смысловую дистанцию, которая отделяет нас от этого наследия.

Вместе с тем мы оказываемся в состоянии увидеть и те семантические сдвиги, что произошли в языке и сознании и определяют наш современный строй понятий. На основе рефлексии таких сдвигов мы можем лучше понять, почему, например, в постсоветскую эпоху философские понятия персональности почти повсеместно вытесняются из философско-гуманитарного языка, заменяясь психологическими[23], так что даже «Новая философская энциклопедия» в статье под заглавием «Личность»[24] помещает лишь краткий обзор философской истории термина «persona» и подробнейший разбор психологических теорий личности.

История понятий как философия

Рефлектируя связь традиционного и современного языка, «история понятий» выполняет уже не только историческую, но и собственно философскую функцию. Она коренится в том понимании философии, на котором в ХХ веке сходятся аналитические, герменевтические и археологические подходы, — понимании философии как критики языка. История понятий, скажем мы, развивая это понимание, есть философия как историческая критика понятий.

Сопряженность философской и исторической рефлексии основывается при этом на убеждении, что формальные дефиниции мало что проясняют в отношении философских понятий. Это убеждение побудило Ницше к разработке генеалогической критики понятий: «Все понятия, в которых семиотически резюмируется целый процесс, ускользают от дефиниции. Дефиниции подлежит только то, что не имеет истории»[25]. В этом смысле можно выявить различие между «терминами», содержание которых задается дефинициями (например, «дизъюнкция»), и «понятиями», смысл которых реконструируется историческим анализом способов употребления[26].

Впрочем, историческая критика понятий направляется не на отдельные семантические единицы, а на целую сеть смысловых различий, выражаемых теми или иными понятиями. Хотя история слов и история терминологической фиксации значений играет немаловажную роль в исследовании (к примеру, анализ «терминологических мод» в философии позволяет многое прояснить в эволюции концептуальных установок и тенденций развития философии[27]), но лишь анализ концептуальных связей и различий проливает свет на структуру и способы решения ключевых философских проблем. В качестве примера можно указать на различие «личности» и «вещи», являющееся буквально системообразующим для европейского философского, правового и культурного сознания, но не имеющее столь же четкого выражения в языке русской философской традиции, где эта оппозиция не играет сколь-нибудь существенной роли (в силу чего меняется и вся архитектоника «дискурса персональности», в рамках которого отношение «личности» и «собственности» приобретает иной проблемный горизонт[28]).

Но философия как историческая критика языка тематизирует язык не только как серию взаимосвязанных понятий и терминов. Язык — это еще, и может быть, даже в первую очередь, и коммуникативная среда, формируемая совокупностью «речевых действий», обращенных к собеседнику. Они также являются смыслообразующим фактором языка, поскольку наряду с содержанием отдельного высказывания в социальном контексте общения воспринимается и модус высказывания, его функция в процессе коммуникации и институциональное место высказывания — одним словом, тот социально-культурный фон, который сопровождает высказывание и придает ему характер адресного сообщения. Изучение языка философии под таким углом зрения требует, в отличие от профессиональных языков науки, которые стремятся к нормированному терминологическому словоупотреблению, большего учета этого «коммуникативного» фона языка. Здесь в центре внимания стоят не только способы его использования при формулировке философских проблем, но и ориентация на адресата и связанный с ней специфический модус высказывания.

Поэтому, чтобы понять механизмы функционирования философского языка, необходимо учитывать те речевые практики, в которые вовлечены философские понятия, т.е. то, что, по замечанию Витгенштейна, ускользает от внимания терминологического анализа: «Мы видим терминологию, но не замечаем техники ее применения»[29]. К таким «техникам применения» относится и функциональное различие понятия и метафоры, фиксирование которого составляет одну из главных трудностей при анализе русского философского языка. Здесь нет возможности вспоминать обширные дебаты по поводу функций поэтического и научного языка среди русских формалистов, их оппонентов из круга Г. Шпета и М. Бахтина, а также их продолжателей в тартуском структурализме. Замечу лишь, что те важные концептуальные различения в отношении языка науки и литературы, понятия и метафоры, языка идеологии, практического языка и языка научных дискурсов, что были сформулированы в ходе этих дискуссий, остались совершенно неиспользованными в современных исследованиях русской философской традиции. Между тем, именно философские понятия представляют собой ту пограничную область, где логика соприкасается с риторикой, а поэтическая образность и политический лозунг сочетаются с рациональным аргументом[30]. Можно упомянуть в качестве примера богатую историю понятия «идеализм» в русской интеллектуальной традиции — от первых шеллингианцев до позднесоветских марксистов, — охватывающую речевые практики от метафизики и научной философии до реальной политики[31].

Столь же существенной для понимания «техник применения» философского языка является его погруженность в поле различных коннотаций, возникающих вокруг системообразующего для культурного сознания России отношения к Западу. Нет необходимости специально останавливаться на той зависимости от перевода, в которой происходило становление философского языка в России. А. Койре в своем исследовании истоков русской философии констатировал, что русский язык сформировался как калька немецких терминов[32], а Г. Шпет посвятил немало ярких пассажей своих очерков о русской философии критическим замечаниям о том, что «Россия начала свою культуру с немецких переводов»[33]. А еще раньше и П. Чаадаев сетовал: «Наша чужеземная цивилизация так загнала нас в Европу, что хотя мы и не имеем ее идей, у нас нет другого языка, кроме языка той же Европы; им и приходится пользоваться»[34]. Видимо, этим можно объяснить тот факт, что в русской традиции почти нет понятий, не переводимых, скажем, на немецкий язык, за исключением разве что терминологии М. Бахтина. То, что действительно непереводимо, относится к области литературно-публицистических образов, как, например, «надрыв», «опрощение» или «хождение в народ»[35]. В остальном сложности перевода касаются именно коннотативных моментов, которые добавляются к понятиям европейского философского языка, придавая ему, подобно лесковской подкованной блохе, дискурсивно не артикулируемые нюансы. Достаточно вспомнить, что и концепт «соборность», представляющий собой перевод европейской «католичности», оброс таким количеством коннотаций, что делает невозможным его обратный перевод. Аналогичные прецеденты мы встречаем и в понятиях «личность» или «интеллигенция».

Это отношение зависимости и дистанции, характеризующее модус употребления философского языка в России, создает вектор рассуждений, в которых частичное или полное заимствование понятий и концепций без труда сочетается с провозглашением их антизападного смысла. Этот тип дискурса исследовал в свое время П. Струве на примере формулы «загнивающий Запад», которая, как и многие другие лозунги русской самобытности, имеет своим источником тексты немецких романтиков[36].

Можно обобщить эти наблюдения в виде тезиса: модусом философского высказывания в русской интеллектуальной традиции оказывается преодоление и разрушение языка, не приводящее к возникновению нового. Апроприация чужого языка в горизонте отношения зависимости и дистанции приводит не к «образованию понятия», а к преодолению языка в качестве автономного языка философии[37]. Я приведу примеры трех способов работы с языком в русской мысли, которые иллюстрируют тезис о модусе философского высказывания, ведущем не к трансформации языка, а к его отмене, при том что эта отмена достигается не отбрасыванием прежнего языка, а путем его коннотативного перетолкования, каковое не фиксируется дискурсивно, а достигается неким жестом внефилософской карнавализации.

Первый способ использования философского языка можно охарактеризовать как перформативное противоречие. Суть его в том, что смыслом высказывания является отрицание некоей формы философского выражения, тогда как само это отрицательное высказывание облекается в отрицаемую им форму. Многие тексты Н. Бердяева дают пример такого противоречия. Их содержанием является отрицание рационального философского рассуждения, практикуемого западными мыслителями, и всего строя языка, используемого в таком рассуждении, поскольку этот язык препятствует раскрытию творческой свободы человека. Уместно предположить, что для изложения этой философской позиции Бердяев воспользуется языком, не скомпрометированным грехом рационализма, пусть даже это и будет язык «профетический». Но странным образом, высказывания Бердяева сплошь и рядом облачены в терминологический каркас той самой философии — кантианства, гносеологии, рационалистической метафизики, — отрицание которой составляет смысл всех его высказываний. Характерный пример такого рода высказывания звучит так: «Нужно совершенно отказаться от той рационалистической идеи, что Бог <...> царствует в <...> в мире феноменов, если употреблять гносеологическую терминологию»[38]. Требование отказаться от «рационалистической идеи» формулируется в «гносеологической» (т.е. именно рационалистической) терминологии. Еще более показательной является фраза: «Употребляя кантовскую терминологию, которую я считаю неверной и сбивчивой, можно было бы сказать, что дух “есть вещь в себе”»[39]. Выражение «терминология здесь условна» весьма характерно для стиля Бердяева[40], при том что его тексты полнятся именно воспроизведением этой терминологии. В результате философская новация оказывается лишь разрушающим язык внетекстовым жестом, обрекающим автора на «безъязычие».

Коммуникативный прием такого рода характерен не только для Бердяева. Его можно встретить и в статьях Франка, посвященных разъяснению характерных особенностей русской философии: эти особенности описываются с помощью примеров из западной философской традиции, т.е. посредством того, что «особенностью», по определению, не является. Читатель, воспринимающий такой текст изнутри традиционного языка философии, вынужден констатировать его совершенную тривиальность по причине эклектического скрепления разнородных философем[41].

Функция описанного приема станет понятна, если обратиться к мемуарным разъяснениям самого Бердяева. «Западные культурные люди, — пишет он, — рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь <...>. Когда на одной из декад в Pontigny была поставлена проблема одиночества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ницше. Русские же мыслят иначе. <...> Русские рассматривают проблемы по существу, а не в культурном отражении»[42]. В этом наблюдении Бердяева можно видеть распространенную фигуру критики философской традиции Запада, каковая фигура давно относится к классическому наследию самой этой традиции. Борьба с языком является, начиная с Платона, пожалуй, основным мотивом философской рефлексии, которая приводит всякий раз к возникновению все новых и новых понятийных систем. Но именно поэтому, если оставаться в рамках философского рассуждения, нужно констатировать, что никакой «проблемы одиночества» самой по себе, вне ее артикуляции в определенной системе понятийных различий, попросту не существует. В повседневной жизни можно встретить много одиноких людей, но статус философской проблемы «одиночество» способно приобрести лишь в качестве культурного смысла, т.е. лишь найдя свое выражение в языке культуры и философии. Если же деструкция одной языковой формы не ведет к созданию альтернативной, то остается лишь бесконтрольное использование отвергаемого языка, сопровождаемое беспомощным напоминанием о его неадекватности.

Другим модусом высказывания является то, что можно назвать прагматизацией философского дискурса. В распространенном жанре эмигрантской литературы — статьях и докладах о «специфике русской философии» — можно встретить рассуждение о «конкретности» русской мысли как ее центральной характеристике (Н. Лосский посвятил этому даже отдельную статью[43]). Такая характеристика имеет, однако, двоякий смысл. Либо речь идет о создании нового концептуального замысла, подобного философским программам Шелера и раннего Хайдеггера, которые искали форм философского осмысления «конкретной субъективности», преодолевая концептуальные структуры традиционной философии. Либо речь идет о преодолении философского дискурса ради практических целей, что также является разновидностью «конкретизации» философии. Но в первом случае сохраняются границы философского рассуждения, тогда как во втором случае этот дискурс трансформируется в некую форму жизни. Разновидностями такой трансформации являются моральная проповедь, политическая публицистика, религиозные наставления, для которых характерна замена аргументации императивной риторикой. Именно в этом смысле следует понимать самохарактеристику «конкретности», которая встречается в произведениях русских философов. Это не изменение акцентов внутри имеющегося строя понятий и не создание нового, а выход за его пределы и переориентация философского рассуждения на цели мировоззренческого поучения. Философия превращается тем самым, употребляя выражение Г. Шпета по поводу мировоззрения В. Белинского, в «чисто русский катехизис практической жизни»[44]. Подобная «прагматизация философии» встречается, впрочем, не у одного лишь Белинского, но и в требовании Герцена «одействотворить» философию, в использовании философии для нужд освободительного движения так называемым «идеалистическим направлением» начала ХХ века[45] или, некоторое время спустя, авторами «Вех» с противоположными целями — критики русской интеллигенции, не говоря уже о социологической и политической редукции философии в разных вариантах марксизма, включая даже полу- и неофициальные, подобно «системомыследеятельностному подходу» Г.П. Щедровицкого.

Наконец, третью особенность языка русской философии можно охарактеризовать как смешение языков. Данный модус высказывания охотно представляется в виде устремленности русской мысли к некоему глобальному синтезу — разума и веры, науки и искусства, философии и политики, познания и жизни. Наиболее отчетливо он проявляется в центральной самохарактеристике русской философии как философии «религиозной». Однако при рассмотрении того, что означают, например, словосочетания «религиозный смысл философии» (Ильин) или «философия как мистикоспекулятивная теософия» (Франк), следует обратить внимание на способ использования того языка или языков, в которых обсуждаются данные проблемы. Это тем более важно, поскольку именно в отношении характеристики философии как религиозной возникали и продолжают возникать проблемы понимания и перевода русской мысли на Западе и наоборот.

С одной стороны, «религиозная философия» отличается от «философии религии» как философской дисциплины с ее специальным комплексом проблем, поскольку эта дисциплина вовсе не связана ни с каким исповеданием веры и может быть даже атеистической. Ее функция — в том, чтобы сделать религию темой философской рефлексии и с помощью языка рациональной мысли прояснить основные категории и структуры религиозного опыта. Когда же, например, Франк или Ильин утверждают, что философия должна быть основана на религиозном опыте, то их замысел оказывается в корне противоположным тому, что именуется «философией религии»[46]. Религия оказывается здесь не terminus a quo философского рассуждения, а terminus ad quem, т.е. неоспоримой предпосылкой, а не темой рефлексии.

С другой стороны, существует разновидность познания, сознательно полагающая в основу религиозный опыт, причем в его конфессионально-церковном оформлении, — это теология (католическая, православная, протестантская и т.д.). Но и этот язык русская религиозная философия отвергает. Можно вспомнить энергичный протест Франка, когда его друг, феноменолог и психолог Л. Бинсвангер, осторожно указывает на различия их позиций, видя в труде Франка «Непостижимое» разработку теологической дисциплины — «христианской антропологии»[47]. Франк отвечает в письме Бинсвангеру: «Основополагающее для меня понятие откровения я рассматриваю отнюдь не только в религиозном, и уж тем более не в теологическом смысле»[48] — и разъясняет его далее с помощью гносеологического понятия «данности». Таким образом и возникает смешение языков, при котором теологические понятия (откровение, грех, церковь и т.д.) используются в качестве средства истолкования философских проблем (бытия, единства, множества), причем оказывается, что сами эти теологические понятия с самого начала лишены конфессионального фундамента, а наполнены философским смыслом, который, согласно задаче, только еще предстоит определить.

В заключение замечу, что «нехватку языка» можно рассматривать не только как помеху, но и как продуктивную философскую ситуацию, свидетельствующую о потребности прервать автоматизм прежнего употребления понятий и найти новые формы концептуализации сознания и культурного опыта. Но продуктивной эта ситуация сможет стать не сама по себе, а лишь на основе исторической критики и рефлексии прежнего строя понятий, на основе сознательного «остранения» прежнего языка философии с тем, чтобы сделать возможными новые формы артикуляции смысла. Без этой работы рефлексии, частью которой является и «история понятий», культура так и останется обреченной на философское «безъязычие».

В основу статьи положен доклад на международном коллоквиуме Института философии РАН «Национальный миф. Отечественная философия и литература на рубеже эпох» (10—11 сентября 2008 года). Приношу благодарность организатору коллоквиума И.М. Чубарову, а также А.Л. Доброхотову за важные критические замечания, учтенные при написании статьи.

[1]Cр.: Дмитриева Е. Московско-парижская одиссея, или Цена интеллектуального бесстрашия (о тематическом номере журнала «Critique», посвященного современной России). // НЛО. 2002. № 55.

[2] Малахов В. Возможна ли философия по-русски? // Логос 1996. № 8. С. 120.

[3] Там же. С. 129.

[4] Пушкин А.С. Причинами, замедлившими ход нашей словесности... // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 16 т. Т. 11: Критика и публицистика, 1819—1834. М., 1949. С. 21. О распространенных в начале XIX века сетованиях на неразвитость русского философского языка см.: Левин В.Д. Очерк стилистики русского литературного языка конца XVIII — начала XIX в. М., 1964. С. 330—331.

[5] Впрочем, и в этом случае консенсус начинает разрушаться, стоит лишь углубиться в более подробный анализ состава русского философского языка. Такой квалифицированный знаток немецкой философской традиции и выдающийся переводчик, как Г. Шпет, замечал в 1920-е годы по поводу языка русских переводов Гегеля: «Термины Гегеля вводились в употребление литературной критики без должного внимания к их философскому происхождению и языковой ценности. <...> Вместо того, чтобы широко воспользоваться латинской или греческой терминологией, в общем легко впитываемой русским литературным языком, стали буквально переводить на русский язык немецкие речения. <...> Дело ухудшалось еще тем, что новые термины вводились только через отдельные цитаты из гегелевского текста, и перевод термина, подходивший для данного контекста, все же не был согласован с постоянным словоупотреблением Гегеля. Но они не согласовывались и с русским языком, поскольку вводили, например, существительные или глаголы, не имеющие соответствующих, образованных от того же корня, прилагательных, и создавались неприемлемые новообразования, звучавшие в контексте русского языка более чуждо, чем даже латинские или греческие термины, хотя иной раз можно найти более гибкий термин, а иной раз лучше воспользоваться образованиями синонимическими» (Шпет Г. Предисловие к переводу: Г.В.Ф. Гегель. Введение в эстетику. НИОР ФГУ РГБ. Ф. 718 [Шпет] К. 8. Ед. хр. 4. Л. 15—16 об. Приношу благодарность И.М. Чубарову за возможность познакомиться с этим неопубликованным текстом и переводом Шпета).

[6] Мамардашвили М. Эстетика мышления. Беседа 14. М., 2000.

[7] Наше положение. Образ настоящего. М., 2000. С. 43.

[8] Новый режим / Под ред. М. Колерова. М., 2001.

[9] См. материалы на сайте Института: http://www.sdcyw. com/home.html.

[10] Ср. критические наблюдения в книге Н. Автономовой «Познание и перевод. Опыты философии языка» (М., 2008). Кстати, и сам термин «идентичность» является примером такой стратегии заимствования, поскольку его современная семантика почти полностью вытеснила прежнее значение совпадения двух разных предметов (ср. «идентичность труда и капитала» (Г. Плеханов)), тогда как современный массовый узус сформировался под влиянием новых психологических и социологических теорий идентичности.

[11] http://www.sdcyw.com/bukvar.php.

[12] Ср.: Die Interdisziplinarität der Begriffsgeschichte / Günter Scholtz (Hrsg.). Hamburg, 2000.

[13] Ср.: Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte, Metapherngeschichte / Hans Erich Bödeker (Hrsg.). Göttingen, 2002 (рус. пер.: История понятий, история дискурсов, история метафор. М.: НЛО, 2010).

[14] См.: Эстетическое самосознание русской культуры: 20-е годы ХХ века: Антология / Сост. Г.А. Белая. М., 2003; Ханзен-Лёве А. Русский формализм / Пер. с нем. М., 2001.

[15] Виноградов В.В. Слово и значение как предмет историко-лексикологического исследования // Он же. История слов. М., 1999. С. 5—38. (Статья восходит к докладу Виноградова 1945 года.)

[16] В недавнее время среди историков и социологов предпринимаются попытки исторического анализа понятий русского философского языка. Ср.: Понятие государства в четырех языках / Под ред. О. Хархордина. СПб.; М., 2002; Исторические понятия и политические идеи в России XVI—XX века. СПб., 2006.

[17] Словарь художественных терминов Г.А.Х.Н. 1923— 1929 гг. / Под ред. И.М. Чубарова. М., 2005.

[18] Зубов В.П. Генезис научной терминологии // Он же. Избранные труды по истории философии и эстетики. 1917—1930. М., 2004. С. 277—297.

[19] Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 89.

[20] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. Введение. Л., 1991. С. 21 и сл.

[21] Об историко-философской концепции Г. Шпета см.: Плотников Н.С. Критика российского разума: Заметки по поводу нового издания «Очерка русской философии» Шпета // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. 8 (2006/07). М., 2009. С. 173—186.

[22] См.: Плотников Н.С. С.Н. Трубецкой и понятие «субъекта» в истории русской мысли // Вопросы философии. 2007. № 11. С. 73—82.

[23] См.: Плотников Н.С. От «индивидуальности» к «идентичности». История понятий персональности в русской культуре // НЛО. 2008. № 91. С. 64—83.

[24] Личность // Новая философская энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 400—404.

[25] «Alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt, entziehn sich der Definition; definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat» (Nietzsche Friedrich. Zur Genealogie der Moral // Nietzsche Friedrich. Werke in drei Bänden / Hrsg. von Karl Schlechta. München, 1954. Bd. 2. S. 820).

[26] Данное различие между «терминами» и «понятиями» было применено и в разработке немецкого «Исторического словаря философии». Ср.: Ritter J. Vorwort // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1. Basel, 1971. S. 9.

[27] Ср.: Кемеров В.Е. О философской моде в России // Вопросы философии. 2000. № 11. С. 3—11.

[28] См.: Плотников Н.С. Личность и собственность. Аксиоматика персональности в европейской и русской философии // Персональность. Язык философии в руссконемецком диалоге / Под ред. Н.С. Плотникова и А. Хаардта, при участии В.И. Молчанова. М., 2007. С. 167— 179.

[29] Витгенштейн Л. Заметки по философии психологии. М., 2001. С. 136 («Die Terminologie sieht man, die Technik ihrer Anwendung sieht man nicht» (Wittgenstein Ludwig. Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie [1912] // Wittgenstein Ludwig. Werkausgabe. Bd. 7. Frankfurt am Main, 1984. S. 167)).

[30] См. подробнее: Плотников Н.С. Теория и риторика // Логос. 2000. № 22. С. 105—110.

[31] Ср. по поводу периода конца XIX — начала ХХ вв.: Колеров М.А. Idealismus militans. История и общественный смысл сборника «Проблемы идеализма» // Проблемы идеализма / Под. ред. М.А. Колерова. М., 2002. С. 61—224.

[32] «Русские термины всеединство, целостность, самосведение, саморазвитие и т. п., которыми полнится русский философский язык, чрезвычайно трудны для перевода. На самом деле это лишь термины, употреблявшиеся немецкими философами-идеалистами: Alleinheit, Allheit, Ganzheit, Selbstwissen, Selbstentfaltung, Selbstverwirklichung и т. д. Русский философский язык формировался как калька немецких терминов — перевод их на французский вызывает немалые затруднения» (Койре Александр. Философия и национальная проблема в России начала XIX в. М., 2003. С. 168).

[33] Шпет Г. Очерк развития русской философии // Он же. Сочинения. М., 1989. С. 30.

[34] Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо седьмое // Он же. Полное собрание сочинений и писем. Т. 1. М., 1991. С. 433.

[35] См. по этому поводу переписку Д.И. Чижевского и Ф.А. Степуна, опубликованную в ст.: Янцен В. Заметки о лексике переводов русской и немецкой философии // Вопросы философии. 2008. № 11. С. 159.

[36] Струве П.Б. С.П. Шевырёв и западные внушения и источники теории-афоризма о «гнилом» или «гниющем» Западе // Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 16—17. Белград, 1941. С. 201—263. Любопытно, что сходные концептуальные стратегии встречаются и в других областях культуры. Например, при сравнении манифестов итальянских и русских футуристов бросается в глаза тот факт, что если итальянские футуристы направляют острие своей критики против «старого искусства» и его традиционных институтов — библиотек, музеев и академий, то русские футуристы, практически повторяя основные критические тезисы итальянцев, адресуют их «искусству Запада». Ср. манифест «Мы и Запад» в кн.: Футуризм — радикальная революция: Италия — Россия. К столетию художественного движения. М., 2008. С. 186.

[37] Стратегия «разрушения языка» отнюдь не является специфической особенностью русских философских проектов. Ее активно используют старые традиции философской мистики. А со времен знаменитого «Письма лорда Чандоса» Г. фон Гофмансталя «невозможность» языка и литературы становится одним из самых распространенных топосов литературного самосознания современности, каковой, однако, и является движущей силой создания новых литературных и философских языков в ХХ столетии.

[38] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 311.

[39] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 389. Следует отличать данное перформативное противоречие от «рационалистической критики» рационализма, каковая ведется, как правило, с точки зрения иного представления о рациональности (ср., например, гегелевскую критику «рассудочной метафизики» Нового времени).

[40] Ср.: «Самая терминология условна и говорит о границах не только языка, но и самого сознания» («Истина и откровение»); «Терминология условна, но Фробениус говорит о той же теме, что и я» («Самопознание»); «Само различие очень важно, но терминология условна» («Философия свободного духа»); «Иногда этому феномену дают имя цивилизации, но терминология эта, конечно, условна» («Судьба человека в современном мире»).

[41] См., например, рецензию на немецкий перевод «Смысла истории» Бердяева: Stadelmann Rudolf. Russische Geschichtsphilosophie und deutscher Geist // Logos. 1932. Bd. 21. S. 44—64.

[42] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 252.

[43] Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 127—135.

[44] Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского (этюд) // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 115—171.

[45] См.: Колеров М.А. Idealismus militans; Плотников Н.С. Привет из Сиракуз, или Русская практическая философия // Исследования по истории русской мысли. Т. 6 (2003). М., 2004. С. 828—837.

[46] В этой связи характерна та неясность при определении дискурсивного статуса религиозной философии, что отличает центральное произведение Франка в эмиграции — «Непостижимое». В собственноручно написанном немецком и русском текстах «Непостижимого» Франк дает один раз подзаголовок «Онтологическое введение в философию религии» (в опубликованном русском тексте), а другой раз (в неопубликованном немецком) — «Prolegomena zu einer mystischen Theologie».

[47] Бисвангер — Франку (1 февраля 1937 года): «Was Sie über den Offenbarungsbegriff und die Realität des Seins sagen, klingt so, wie wenn Sie meine jetzige Arbeit schreiben würden. Wir werden aber doch insofern voneinander differieren, als Sie wohl vom Offenbarungsbegriff ausgehen, während ich vom Phänomenologisch-Ontologischen ausgehe und von da zur Offenbarung und Gnade komme, wenn ich auch mit diesen Ausdrücken selbst vorsichtig bin, um nicht im Sinne einer christlichen Anthropologie mißverstanden zu werden» (цит. по копии переписки, любезно предоставленной В.С. Франком).

[48] Франк — Бисвангеру (18 февраля 1937 года): «...Den fuer mich grundlegenden Begriff der Offenbarung nehme ich keineswegs in nur religioesem, geschweige denn theologischen Sinne».