Арендт, Кант и Facebook

Горизонт сознания

Дмитрий Кралечкин

«Лекции по политической философии Канта» Ханны Арендт, недавно изданные в русском переводе[1], возможно, не стоит читать как книгу по указанной в названии теме. Прежде всего, это, конечно, агиографический текст, документ, рассказывающий, пусть и косвенно, о жизни и смерти интеллектуала. Как отмечает Рональд Бейнер (с. 146), редактор «Лекций» и автор включенного в книгу эссе, в рукописи «Суждения» (1975 г.), которое должно было стать третьей частью «Жизни ума», итогового философского сочинения Арендт, не было написано ничего, кроме заглавия и двух эпиграфов: смерть оборвала только что начатый текст. Белый лист требовал завершения, некоего редакторского и философского усилия, неизбежно сопровождающегося определенной невротизацией малого автора, стоящего на плече великана[2]: ему приходится дописывать по завещанию, которое не написано, зная, что всегда напишешь не то.

Если посмотреть, как умирают интеллектуалы сегодня – что они оставляют, какой архив и какие бумаги, можно заметить изменение самого агиографического жанра. Например, тяжело больной Тони Джадт успевает создать – буквально при смерти – несколько книг[3]. Только дописав и додиктовав, можно, наконец, умереть. У Арендт положение обратное – она смогла оставить многозначительную пустоту, чистую страницу, которая заполняется по ее воле (угадываемой по эволюции всей ее мысли). Можно предположить (разумеется, не притязая на обобщения, раз приходится иметь дело со столь партикулярной материей, как «интеллектуалы»), что сегодня даже мыслитель «первого сорта» не может рассчитывать на то, что за него допишут и доскажут, поэтому авторство – как место на кладбище – надо прикупить заранее и охранять его даже в том случае, когда авторские силы иссякли. А вот Арендт была еще настоящим классическим автором, который «вовремя умер», поскольку, как Кафка, мог бы «вообще не писать»: читатели и продолжатели, с одной стороны, всегда оказываются «ниже» несостоявшегося произведения, ведь в определенном смысле написали его они, а не автор, а с другой – оправдываясь таким техническим и эмпирическим понижением планки – пытаются прозреть «интуиции», которым место в мире вечных философских решений (так что наша неспособность их понять – всего лишь наша неспособность, никоим образом не отсылающая к их изъяну). Мертвый автор умнее живого, но лишь в том случае, если за него пишет живой наследник.

Бейнер, насколько можно понять, не справился с этой ролью. В своем обстоятельном «эссе» «Ханна Арендт о суждении», составляющем половину книги, он старательно восстанавливает эволюцию и интенции Арендт, пытаясь ответить на вопрос: почему Кант? Зачем Кант, а не кто-то другой? В общем-то, ответов более чем достаточно: Кант не только постоянно присутствовал в мысли Арендт, но и позволял (как будто) выйти из тупика (образованного, говоря формально, некоторыми выводами из теории воли, но, по сути, составляющего матрицу всего проекта Арендт). Однако уже в этом эссе Бейнер позволяет себе некоторое недоумение, указывая, например, на то, что Канта хорошо бы проверить Аристотелем (с. 220), а потому Арендт, отдающая предпочтение формальной методологии кантовского анализа способности суждения, выбрасывает за борт слишком многое из того, что могло бы обеспечить действенность политического суждения. Через пятнадцать лет после выхода «Лекций» Бейнер в своей статье «Перечитывая кантовские лекции Ханны Арендт»[4] пойдет еще дальше, фактически дезавуируя весь проект позитивного – то есть убедительного и хоть в какой-то мере похожего на «авторское» – завершения корпуса, œuvre Ханны Арендт. Его претензии в данном тексте сводятся не столько к «некорректной» интерпретации Канта (никто не спорит с тем, что использовать его можно как угодно), сколько к проблематичности всей ее стратегии: Арендт «детрансцендетализирует» Канта, но в то же время не доходит до содержательной интерпретации phronesis’а, которую, по мысли Бейнера, обещает герменевтика. В общем, недоумение зрело как нарыв и прорвалось: обращение к Канту представляется чуть ли не глобальной ошибкой, обесценивающей прежние достижения Арендт. Привязанность к Канту Бейнер объясняет теперь уже «биографическими» чертами Арендт, в том числе ее сопротивлением любому «коммунитарному» мышлению (совмещавшемуся с критикой либерализма).

Таким образом, перед нами агиографический, биографический (по признанию наследника), архивный и одновременно методический, подготовительный, технический текст – странная методичка, ставшая завещанием, требующим дописывания. И все же при желании его можно прочитать как теоретическое произведение или «потомство» (помня платоновскую метафору текста как отпрыска). Вопрос о потомстве позволяет прояснить непростую роль Канта. Хотя сама Арендт склонна объяснять свои отношения с Кантом метафорой «диалога» великих, по поводу которого Хайдеггер отметил, что такой диалог не может руководствоваться филологической строгостью (так что, разумеется, Кант Арендт – это ее Кант, а не И.Канта), странность итогового текста (составляющего – в части оригинальной разработки – чуть больше авторского листа) напоминает о менее возвышенной, но, возможно, более подходящей для данного случая стратегии – о делезовском методе «подойти к автору сзади и даровать ему ребенка, но так чтобы это был его ребенок». Единственное отличие, конечно, в том, что в данном случае это ребенок самой Арендт, но своей монструозностью он нисколько не уступает Канту Делеза или Платону Деррида. Что же он собой представляет?

Крайне здравый Эйхман

Проект выведения из «Критики способности суждения» той «политической философии» Канта, которая не была написана самим Кантом и оставалась, таким образом, «эзотерической» даже для него, рифмуется, конечно, с несуществующим текстом самой Арендт. Как легко понять по «Лекциям», Арендт не действует «строго»: по сути, только с десятой лекции она приступает к анализу «эстетической» проблематики Канта (то есть универсального суждения, которое не отсылает к какому-либо правилу), а до этого собирает вместе несколько тем, которые известны по официально «политическим» работам Канта (которые, по мысли Бейнера, для нее важны именно в личном плане, особенно в разделе теории публичности). Движение внутри собственно «эстетической проблематики» оказывается челночным: хотя Арендт старательно обходит отсылку к «практическому разуму», при интерпретации проблематики суждения она пользуется теми ресурсами, которые извлекаются из «политических сочинений» Канта в узком смысле слова («Спор факультетов», «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?» и др.).

Наиболее общее объяснение обращения Арендт к Канту связано с проблематизацией политического и юридического суждения в эпоху, когда общепринятый или «здравый» смысл перестал работать: образцовым тут, естественно, выступает случай Эйхмана. «Жизнь ума» («Мышление»/«Воление»/«Суждение») спроектирована – по крайней мере внешне – по модели трех критик Канта, а «Суждение» должно ответить на глобальный экзистенциально-политический вопрос «достойного» пребывания человека в этом мире, где все проекты осуществления свободы (такие как Французская революция или Советы) заканчиваются неудачей или, по крайней мере, отступлением (отсюда «побежденные», которые «любезны Катону»). Как можно восстановить «сияние» дел и слов в публичном пространстве, если последнее – это пространство lost causes, проигранных «честных» (а не просто «благих») дел, которые невозможно ни реабилитировать, ни снять в диалектическом движении (Арендт категорически против любых теорий исторического прогресса, особенно в их гегелевском варианте)? Что остается нам, если, в конечном счете, возможности политического действия (в его оригинарном – греческом – смысле) умалены до предела?

Несомненно, исторических, эволюционных, методологических объяснений выбора Канта как источника наиболее релевантной политической философии Арендт слишком много, а в результате они остаются недостаточными. Поэтому следует обратить внимание на более общий историко-политический фон, который задан базовым понятием всего анализа Арендт – «общим смыслом» (common sense). По сути, та рамка, которая релевантна и для Канта, и для Арендт, образована именно политизацией «здравого смысла» или даже «политикой здравого смысла» (если пока не акцентировать различие здравого смысла и общего, усиливаемое «смыслом сообщества»). В какой-то момент вся политика стала политикой здравого смысла, но так было, конечно, не всегда. В недавнем исследовании «Здравый смысл: политическая история» С.Розенфелд[5] показывает, что революция – это не столько революция Разума, сколько революция Здравого Смысла, или, скорее, революция за «Общий смысл», который становится полем споров и противоборствующих интерпретаций. В самом деле, принципа равенства (или любого иного «разумного» основания, записанного в конституции) недостаточно для действительно демократической политии, в которой эта разумность должна реализовываться на уровне здравого смысла, стать доступной всем и каждому. Опасность «разума» (известная по новейшей истории) состоит в тенденции к иерархизации, тотализации и, одновременно, секретности, поэтому нужен лишь такой разум, который противен разуму специалистов, экспертов, господ, всех знатоков тайных искусств, государственных секретов и т.п. «Здравый смысл» – и в шотландском, и в «атеистическом» (франко-голландском) варианте – обладает «демократизирующим» потенциалом. Он стал ответом на очевидную проблему распределения в обществе знания о самом этом обществе: «здравый смысл» как common sense указывает на то, что принципы построения данного общества должны легитимироваться, в конечном счете, общераспространенностью самих этих принципов в данном обществе, их самоочевидностью, «конституционной статьей», обнаруживаемой в уме каждого – самого грубого и необразованного – гражданина. Но он сразу же обозначил и проблему: как интерпретировать «здравый смысл», раз он запросто присваивается не только революцией, но и контрреволюцией? Во Франции философия здравого смысла становится официальной, но – по иронии судьбы – только при Реставрации.

Почему же Кант, а не тот же Гадамер или Витгенштейн? Если считать, что проблема суждения в ее практическом смысле (как судить Эйхмана, как судить еврейских руководителей, если мы там не были и не имели дела с ситуацией?) должна решаться за пределами, грубо говоря, платоновского проекта (недостаточно того, чтобы одинокий мыслитель «понимал» «банальность» Эйхмана) и предполагать некую сообщаемость, то есть, в пределе, политическую реализуемость, тогда Кант представляется последним спасением в том мире, где все проекты политизации «здравого смысла» (как bon sens, common sense и даже le gros bon sens) потерпели провал и, более того, стали наиболее опасным из «безмыслий». Не оказался ли «Эйхман» с его банальностью («простоватостью»?) лишь поздним изводом все той же традиции и практики здравого смысла, которая со времен Томаса Пейна и Гольбаха пытается найти некоего образцового «индейца» или «пейзана», которые могли бы говорить голосом политической истины, нисколько о ней не думая? Особенностью революционного здравого смысла являлась вовсе не «дискуссия» или «диалогичность», а своеобразная сила пассивности или даже тупости, которая автоматически производила тезисы, опровергающие существующий политический строй. Революция провозглашает свои принципы как разум, совпадающий с природой, поэтому политическая борьба требует придумать «папашу Дюшена», который выступает в качестве базовой референции, некоего общего знаменателя и одновременно стихии своеобразной политической неподатливости, которая позволяет отделить политическое сопротивление от просто политики (как условного, например придворного, кода, ритуализированного способа решения социальных конфликтов). Отличие этого очень «грубого» здравого смысла (gros bon sens) в том, что он силен именно отсутствием «специальных» мыслей, специального навыка или учености, силен тем, что не «поддается на провокации». Однако послереволюционная ситуация не только поделила территорию здравого смысла на зоны противоположных позиций (так что не бывает ничего не-здравого: для каждого людоедского мнения найдется, в конце концов, та или иная общность), но и скомпрессовала здравый смысл, сделав из него основное социальное топливо, поставляемое шлакоблоками и легко фасуемое. Недоверие Арендт к традиционной морали или, тем более, метафизике – это еще и недоверие к здравому смыслу, который стал самой материей современной власти (собственно, это в демократии отметил уже Токвиль). Эйхман – идеальный представитель современного здравого смысла, который, по сути, строится не столько на «безмыслии», сколько на расчетливости и экономности карьеризма[6]. По логике Арендт, сторонники традиционной морали или систем ценностей (способных, в какой-то мере, обеспечивать «содержание» здравого смысла), легко меняют эти системы ценностей, поскольку, как можно предположить, их «общий смысл» сводится к тому, что «все так делают» (даже если не известно, все ли). То есть послереволюционный «здравый смысл» организован одновременно двумя движениями: глобальным управлением (в том числе через культурную индустрию), которое поставляет содержание, морали (во множественном числе), «доксы», и, с другой стороны, непубличной экономией обобщения по формуле «я – как все», «общим чувством», которое не требует «реального» диалога и обсуждения. Схождение двух этих логик задает новый образец здравого смысла, который, тем не менее, сохраняет определенные родовые черты с «папашей Дюшеном».

Соответственно, задача Арендт – ответить на этот «здравый смысл» «общим смыслом», который обеспечивал бы свободу и валидность политического суждения, но не поддавался бы на содержательную колонизацию и экономическое обобщение в стиле «я – как все». Казалось бы, такую задачу проще решать через «Критику практического разума» – и, в конечном счете, по такому пути как раз и пошла логика коммуникативного действия Ю.Хабермаса или этика дискурса К.Апеля (как и политический либерализм Ролза). Но «практический разум» остается разумом, то есть нормализующей и, потенциально, догматической инстанцией, закрывающей, а не открывающей способность суждения (хотя Арендт не права, когда говорит, что практический разум вообще не предполагает суждения). Готовность Эйхмана применять «категорический императив», видимо, выступила для Арендт в качестве еще одного контр-образца, не позволяющего идти той же дорогой: оккупировав «здравый смысл», Эйхман умудрился занять своей грузной (в теоретическом кругозоре Арендт) тушей еще и пространство «царства целей». Следовательно, рефлективная логика «способности суждения» из третьей критики Канта представляется тем источником, который позволит, с одной стороны, восстановить базовую демократическую инстанцию «общего смысла», лишив ее содержательного груза традиций или «догм» и наделив реальной всеобщностью, а с другой – избежать сомнительной помощи практического разума и «свободы», возможной только в качестве приложения ко всеобщему закону.

Прибавочное наслаждение компании

В последних четырех лекциях (с десятой по тринадцатую) Арендт осуществляет реконструкцию «ненаписанной» политической философии Канта, постепенно смещаясь от его «экзотерических» политических и антропологических сочинений. Итогом оказывается концепт «общего чувства» или «sensus communis», который существенно отличается от этого понятия в его кантовской интерпретации.

На первый (и не только) взгляд, разработка Арендт, отправляющаяся от проблем, которые в самом тексте «Лекций» обозначены лишь штрихами (и потому их понимание требует чтения остального «корпуса»), напоминает некий теоретический микс или, скорее, непромес: она использует «экзотерические» концепты («зритель», «публичность», «прогресс»), представляя их в качестве ресурса, который можно применить для экспликации «эзотерической» политической философии Канта, фактически отстраняя собственно кантовскую дедукцию способности суждения, отсылающую к трансцендентальной субъективности. Но для того, чтобы все же размешать комки и увидеть очертания ее собственной концепции, полезно просеять текст Арендт через сито «делезовского» концепта, в работе которого присутствуют три «компоненты»: план имманентности, задающий проблематизации; «концептуальный персонаж», производящий теоретические движения вместо «автора»; и, наконец, сам концепт, – не просто понятие, но, в определенном смысле, «искусственный интеллект», выполненный в текстуальной форме.

Если применить – хотя бы для иллюстрации – эту схему, выяснится, что она как нельзя лучше ложится на теоретическую работу Арендт. План имманентности – как раз и есть контекст «демократического» Здравого/Общего смысла, который был описан выше и который образует непреодолимую проблему: суждение необходимо, если мы желаем извлекать политический смысл и оставаться в публичном пространстве общих слов и дел, однако современный здравый смысл олицетворяется Эйхманом. Любое «разумное» суждение автоматически выносит судящего в позицию «одиночки», который противостоит общему и потому вынужден занять «платоновскую» (или даже пифагорейскую) позицию мыслителя, которому, конечно, доступен смысл происходящего, однако такое извлечение смысла остается бесполезным: нет никакого способа вернуть его в политическую реальность. То есть «имманентность» Арендт – это «общий смысл», который постоянно деградирует в «здравый» смысл «соучастия» и «уподобления» в рамках глобального преступления, которое вместе с «теорией прогресса» превращает всю социальную реальность в реальный политический ад: Эйхман, цитирующий Канта в горизонте «Вечного мира» (как кладбища). Но в то же время этот план имманентности обещает и спасение: «подлинный» общий смысл, не смысл соучастия, а смысл, обеспеченный самим фактом существования сообщества, расширяемого до космополитических масштабов. Это расширение достигается за счет апроприации «экзотерических» политических понятий Канта – прежде всего, публичности, которая связывает саму возможность мышления с возможностью его публичного применения/одобрения, а также требует того, чтобы политические действия были публичны в строгом смысле слова (то есть чтобы их успех был возможен только при условии их публичности).

Концептуальный персонаж, действующий в этом плане «деградирующего» и одновременно взывающего к аутентичности «здравого/общего смысла» – это, конечно, кантовский «Зритель», захваченный, как известно, зрелищем Французской революции, но не стремящийся в ней поучаствовать. Зритель – ключевой «агент» решения тех проблем, которые выписываются на поле имманентности. Во-первых, «зрители существуют только во множественном числе» (с. 112). То есть зритель – не наблюдатель и не античный «теоретик». Во-вторых, «у всех зрителей есть одна общая способность» – способность суждения (там же). Эта способность (собственно, способность вкуса) отличает его от творца (который должен быть наделен еще и гениальностью) и в то же время выводит за пределы «рассудочных», нормативных суждений, будь они «практическими» (в кантовском смысле) или когнитивными. Зритель не исследует представленное зрелище и не проверяет его канонами, он выносит суждение в соответствии со своим чувством, которое, однако, претендует на то, чтобы быть общим. Наконец, «зритель не является частью действия, но всегда – частью других зрителей» (там же). Этот пункт особенно подробно разбирается Арендт, поскольку невовлеченность зрителя в действие позволяет, с одной стороны, приходить в определенное возбуждение, в «энтузиазм» а с другой, извлекать смысл действия, не доступный его акторам.

Однако самого по себе концептуального персонажа-зрителя для задач Арендт недостаточно. Являясь элементом «экзотерической» политический философии, он не способен решить все взваленные на него проблемы. Именно в контексте Арендт позиция зрителя особенно двусмысленна: «смысл», извлекаемый из политического события и опознающийся по всеобщему «воодушевлению» (по поводу революции, освобождения крепостных, избрания президента Обамы…), самим Кантом интерпретируется именно в горизонте нравственности: даже если Французская революция потерпит провал, принципы, явленные в ней, навсегда останутся с нами именно потому, что они совпадают с универсальными (то есть моральными) целями прогресса, которые мы должны полагать в каждом своем практическом действии, чтобы не впасть окончательно в отчаяние. Зритель воодушевлен по той причине, что в революции он видит бескорыстную попытку учредить respublica noumenon, то есть политию, построенную исключительно на нравственных принципах; для такого воодушевления зрителю совершенно не обязательно применять свой разум «публично» (в том смысле, в каком публичность описывается в «Ответе на вопрос: Что такое просвещение?»), не нужно выверять свои суждения суждениями других зрителей, поскольку такое воодушевление отсылает непосредственно к ноуменальной свободе. Где есть энтузиазм, критика уже не требуется.

Сборка того «концепта», который, собственно, и является достижением Арендт, осуществляется за счет перемещения зрителя на территорию формального анализа способности суждения, проводимого Кантом в третьей критике. Несмотря на внешнее сходство в позиции зрителя и того, кто выносит суждение вкуса, в общей кантовской архитектонике между ними заметен зазор (например, экземплярным объектом суждений о прекрасном является природа, а не события истории или артефакты), позволяющий одновременно «нарушать» строгое распределение кантовских положений, а с другой – постоянно мимикрировать под них.

Концепт Арендт – заимствующий свое название («sensus communis») из текста Канта (в котором он сам является, естественно, заимствованием из античной традиции) – собирается как своеобразный механизм, части которого подгоняются друг под друга – чтобы он смог завестись. Базу для суждения, не способного пользоваться правилами, но претендующего на всеобщность, частного суждения о частном, выдвигаемого в горизонте универсальности, образует «воображение», «то есть способность делать присутствующим отсутствующее» (с. 118). Воображение выполняет двойную функцию – дистанцирования и одновременно интериоризации. Объект воображения выключается из публичного мира «внешних чувств» и «становится объектом для внутренних чувств» (с. 120). Внутреннее чувство (Арендт не проясняет его статус в должной мере) – это сама пассивность субъекта, в которой он чувствует сам себя и немедленно выносит суждение двоичного толка: «нравится/не нравится» (с. 121). Такое внутреннее чувство называется вкусом, поскольку оно выбирает, и этот выбор, в определенном смысле, не является «актом» субъекта. Это некий пассивный выбор. Суждение вводится следующей компонентой – «рефлексией»: тот факт, что нечто мне нравится или не нравится, можно одобрить или не одобрить. «Естественный» выбор вкуса подвергается искусственному отбору рефлексии, которая оценивает: можно ли одобрить первичное удовольствие вкуса, можно ли за него, в каком-то смысле, «похвалить» себя, «хорошо» ли оно? Например, «глубокая скорбь» жены по умершему мужу может ей нравиться, поскольку сама она одобряема. То есть рефлексия позволяет отбирать пассивные выборы субъекта. Тут-то и появляется момент некоего «прибавочного» наслаждения: «… вы способны обрести дополнительное “наслаждение” [additional “pleasure”]: от одобрения этого. В этом дополнительном наслаждении приятен уже не объект, но наше суждение о том, что он приятен» (с. 122).

Ключевой вопрос, разумеется, в том, как осуществляется переход от воображения к рефлексии, как достигается «второе» одобрение, обеспечивающее нас дополнительным наслаждением. Что позволяет нам «одобрять» сами акты «нравится/не нравится», особенно в той ситуации, когда никакой реальной инстанции «одобрения» не существует? Арендт указывает: «Об одном из критериев несложно догадаться, если проанализировать приведенные выше примеры, – это критерий сообщаемости или публичности… ни одна женщина не будет скрывать свое горе после смерти прекрасного мужа» (с. 122-123). Замечу, что этот критерий оказывается единственным, а не «одним из»: «одобряемость» обеспечивается именно «сообщаемостью», «публикуемостью», интерпретируемой через представление вкуса как «некоторого вида sensus communis» (40-й параграф «Критики способности суждения»). Иными словами, вкус служит основанием для суждения, в котором одобрение носит формальный характер: одобряется лишь то, что может стать публичным и сообщаемым, что закрепляется в качестве «официально» признанного способа получения удовольствий. Sensus communis выступает в качестве «чувства сообщества» (в которое проецируется не некое реальное сообщество зрителей, а сам факт того, что они пребывают сообща), к каковому чувству – как самой инстанции «публикуемости» – следует апеллировать при генерализации и, соответственно, одобрении/не одобрении частного вкуса. Из «внутреннего чувства» извлекается прибавочное наслаждение благодаря тому, что оно сообщаемо универсальному сообществу: одно дело, если что-то нравится мне, а совсем другое – если это частное удовольствие может быть одобрено всеми остальными: это должно нравиться еще больше.

Один из наиболее тонких моментов в интерпретации «sensus communis» как «чувства сообщества» (sense of community) заключается в сближении Арендт «сообщаемости» и «публичности» (последняя позволяет подключить весь корпус «стандартных» политических понятий – «мира», «публичного использования разума», «широты мышления», открытости для коммуникации и т.д.). Более того, можно сказать, что «сообщаемость» подчиняется «публичности» как «образцу», «лекалу», по которому она истолковывается, что позволяет обойти ряд затруднений и в то же время провоцирует критику Арендт, указывающую на то, что она совершила некую «детрансцендетализацию»[7]. Действительно, сам Кант говорит о sensus communis как «идее» и, соответственно, том, что никогда не может быть «реализовано» в опыте, тогда как общезначимость суждения обосновывается универсальной игрой воображения и рассудка как когнитивных способностей. Более того, кантовские тезисы против «социальной» (шефтсберианской) интерпретации вкуса как основы для «социальности» и «общения» хорошо известны. Однако помимо различия «реальной коммуникации» и «идеальной», осуществляемой в реальном диалоге или же существующей в качестве всего лишь «методологического» приема, есть более важное различие между принципиальной «сообщаемостью», коммуницируемостью работы ума в целом (во всех трех кантианских топиках) и «публичностью» как определенным «приложением», которое ни в коем случае не может выступать образцом для понимания и объяснения этой сообщаемости. Например, «антиномия вкуса» не может быть решена за счет апелляции к публичности, диалогу, «расширению мышления», «рефлексии» и т.п. Универсальность вкуса не достигается за счет воображаемого отождествления своей позиции с позициями других (Арендт приводит пример мысли о жителях трущоб (с. 177), которая позволяет прочувствовать, что так жить нельзя). Сообщаемость – это базовая проблема всех критик Канта, и в третьей «Критике» развивается, прежде всего, идея «сообщаемости» способностей, воображения и рассудка. Собственно, и «объективность» у Канта не мыслится в плане «данности» общему наблюдению или феноменологической данности общих истин (недостаточно, в этом смысле, располагать объектом, данным «внешним», как говорит Арендт, чувствам). За всякой данностью скрывается работа сообщаемости, которая не имеет прямого отношения к «публичным» словам и речам (например, валидность научных суждений достигается вовсе не публичным общением и сотрудничеством ученых, хотя такая публичность – необходимый элемент научной работы). В «Критике способности суждения» Кант решает довольно странную задачу, показывая, что «сообщаемость» – проблема не «интерсубъективная», а как раз наоборот – «интрасубъективная» (хотя решается она, в определенном смысле, до субъекта, до «Я мыслю» трансцендентальной апперцепции). Кант – первый философ пинга; вкус, о котором он говорит, и удовольствие, с ним связанное, напоминают странное удовольствие от работы сетевого протокола, только что запущенного на изолированной «машине», – поскольку именно такой протокол обеспечивает последующую всеобщую коммуницируемость. Кант «всего лишь» объясняет, как возможен пинг адреса 127.0.0.1, как может возникнуть некая связность (синтез) на уровне локального хоста, когда еще нет никаких принципов и «категорий рассудка», никакой «системы», тогда как Арендт предполагает, что синтетическая активность способности суждения заранее вписана в логику публичности/сообщества и, в принципе, проверяется именно ею (неважно – в реальной коммуникации или только в воображаемых процедурах «отождествления» с другими и «расширения» мышления).

Конечно, в политическом отношении наиболее интересна неустойчивость внутри «чувства сообщества», отсылающая к расширению мышления за счет принятия позиции другого и одновременно к реальному диалогу. Если остаться на позиции трансцендентальной субъективности, то она, по мысли самой Арендт, немногим лучше платонизма, а диалог без такой гарантии, предоставляемой трансцендентальными принципами, грозит неформальными механизмами сообщничества. Можно предположить, что такая неустойчивость носит стратегический характер, позволяя поддерживать негарантированность суждения, избегая при этом «реальной» коммуникации, которая может носить силовой или манипуляционный характер: каждое суждение «открыто» для коммуникации, но это не значит, что оно – ее результат. Однако эта продуктивная неустойчивость, апеллирующая к факту сообщества как такового, является одновременно и началом проблемы, которую Арендт не пытается решить. По сути движение в пределах «расширения мышления» воспроизводит проблемы, выписанные в вышеобозначенном «плане имманентности». Если одно дело – расширять мышление для самого себя (что, вообще говоря, не предполагает выхода за пределы позиции уникального мыслителя), априори зная, где пролегает траектория незаинтересованного мнения всех остальных, а совсем другое – ожидать от сообщества гарантии всеобщего характера собственных суждений, вопрос именно в том, как перейти от первого ко второму, как сделать «расширение мышления» именно процессом, осуществляемым в сообществе, а не воображаемым действием одиночки, который легко может выдавать желаемое за действительное. Иными словами, какие механизмы способны сделать процесс реального обсуждения в сообществе не эмпирическим (и следующим за уже установившимся «согласованием» субъективного толка), а именно трансцендентальным, как он должен выполняться, чтобы гарантировать общезначимость суждений? Несложно заметить, что эта проблема аналогична вопросам Хабермаса и Ролза, которые выписывают ее в явном виде и предлагают достаточно строгое решение, которое уже не апеллирует к общей идее просвещенческого «космополитизма» (поскольку вопрос не в том, что мы, разумеется, должны в своих суждениях иметь в виду идею человечества в целом, а в том, как именно это сделать на уровне общественного дискурса). Поэтому Бейнер (в уже упоминавшейся статье) уподобляет процедуры, применяемые Арендт для доказательства возможности генерализации суждений, «исходной позиции» Ролза, то есть она оказывается политическим либералом malgré elle. Однако, как уже было указано, этот путь Арендт не подходит, поскольку он означает – в каком-то смысле – возвращение к диктату практического разума (этики дискурса). За ретрансцендентализацию пришлось бы платить, и эта цена для Арендт неприемлема – разумеется, не только потому, что подобные средства и пути запятнаны кантианцем-Эйхманом, но и потому, что они не согласуются с ее феноменологической концепцией публичных дел/слов, доступных зрителям/граждан без опосредования дискурсивными процедурами.

Кажется, что итоговый концепт Арендт – sensus comminis как «чувство сообщества» – остается незавершенным. В том месте, где должно быть решение, где должен быть основной «движок» концептуальной игры, зияет лакуна, предполагающая, конечно, некоторую возможность решения, но в иной логике. Однако, есть еще один компонент этого концепта – помимо уже указанных воображения и рефлексии. Он, в отличие от них, существует лишь как «вакантное место», требующее заполнения, но не выписанное собственно в «Лекциях». На эту вакансию указывает в своем эссе Бейнер, цитируя «Основные положения морали»: здесь Арендт говорит о том, что сообщество, в котором опробуется наше суждение, само выбирается как сообщество тех, с кем мы хотим прожить жизнь. Наиболее опасна ситуация, когда люди отказываются выбирать себе компанию: «С моральной и даже политической точки зрения, это безразличие, будучи обыденным делом, представляет величайшее зло… Из нежелания или неспособности выбрать свой пример и свое сообщество, из нежелания или неспособности соотноситься с другими посредством суждения возникают реальные skandala, реальные камни преткновения, о которые разбиваются человеческие усилия…» (с. 185). Иначе говоря, то одобрение, которое затребовано механикой суждения, в конечном счете, обеспечивается не просто «учетом» мнения других, не воображаемым занятием чужой позиции, и даже не космополитическим расширением мышления, а именно выбором компании, которая одобряет именно тот выбор, который является делом рефлексии. Оценивая свое удовольствие – «правильно» оно или «неправильно» – мы одновременно, в том же самом жесте, выбираем ту компанию, которая оценивает его точно так же, то есть ту компанию, в которое это удовольствие становится сообщаемым. В пределе между одобрением и выбором компания, между претензией на сообщаемость и учреждением сообщества нет никакой разницы. Тем самым, Арендт могла бы решить проблему «реальной коммуникации», которая никогда не дотягивает до «трансцендентального» основания: именно перформативный жест выбора компании самим одобрением удовольствия оказывается гарантом активности суждения, которое не идет на уступки «мнению» и в то же время не замыкается в собственном высокомерном, хотя и «широком» мышлении. Каждое суждение не только «предполагает» сообщаемость, но и создает собственное сообщество, в котором оно сообщаемо. Вопрос в том, какое это сообщество – негодяев или же космополитического гражданства. Принцип прибавочного наслаждения, введенный Арендт, не позволяет однозначно решить этот вопрос, то есть нет никакой гарантии «космополитического» выбора компании, если не ввести ту или иную трансцендентальную страховку: негодяи вполне способны одобрять собственные удовольствия, выбирая для сообщаемого одобрения соответствующую компанию, обеспечивающую их прибавочным удовольствием «правильности». Более того, если отправляться от представления о «не-выборе» как наибольшем зле (влекущем за собой безмыслие и банальность), тогда представлять универсализацию как принципиальный отказ от сегрегации (которая всегда носит патологический, в терминах Канта, характер), как требование подлинного равенства в «царстве целей» уже невозможно: даже космополитический выбор должен быть выполнен в форме «отделения» тех, с кем такое космополитическое сообщество не было бы возможным, и только такое отделение наделяет это сообщество содержанием. Иными словами космополитизм может существовать в двух модусах: как идея принципиальной сегрегации, позволяющая отстраниться от тех, кто не способен жить вместе со всеми, даже если последние составляют «пустое множество», и, напротив, как отказ выделять тех, кто достоин жить вместе со мной и с кем мне самому хотелось бы жить. Иными словами продуктивное замыкание концепта Арендт требует существенного сужения того просвещенческого, кантианского фона «универсализма» и «космополитизма», который во многом задает ее отправные посылки.

Между политическим либерализмом и богемой

Конечно, ни один концепт не стоит оценивать по его декларативным задачам и тому, насколько их удалось решить. Например, если следовать логике Бейнера и предполагать, что Арендт, прежде всего, стремится получить «толику удовольствия» от всеобщего суждения, позволяющего справиться с бессмысленными провалами истории, то итог может показаться странным: естественно, осуждение Эйхмана легко сообщаемо, осуждать его – не может не нравиться, и под такое суждение существует соответствующее сообщество, претендующее на универсальность (в том числе и за счет специальных законодательных актов, направленных против негационизма). Извлекать смысл за счет подобного рода прибавочного наслаждения – это, возможно, еще более неуместно (и одновременно заурядно), чем требовать «вечного повторения Холокоста» (как известно, этот принцип позитивного отношения к истории, предложенный Ницше, был поставлен под вопрос Агамбеном – именно в связи с Холокостом). В определенном смысле, героем Арендт – способным за счет самого факта мышления противостоять «общему мнению», например в тоталитарном государстве, – остается носитель именно sensus privatus (буквально «сумасшедший» в сообществе «вполне разумных» людей).

Однако у концепта есть собственная сила жизни, проявляющаяся подчас в неожиданных местах. Если попытаться вписать решение Арендт в некую более общую философскую географию (достаточно условную в том числе и по причине его экстратерриториальности), ясно, что оно займет ничейную территорию, расположенную между двумя расходящимися интерпретациями политического Канта. С одной стороны, находится «либеральный Кант» Ролза и Хабермаса, поставивших в явной форме ту проблему, с которой сталкивается и Арендт. Это линия развития «экзотерической» политической философии Канта, которая предполагает возможность ее совмещения с теорией практического разума (реализуемой, к примеру, через коммуникативное действие). Если грубо, это продолжение кантовского «учения о праве». С другой – гораздо более радикальная, чем у Арендт, линия политической интерпретации «эстетического» Канта, образцом которой может выступать Лиотар (а также концепции «непризнаваемых/безработных» сообществ Бланшо и Нанси). В своем тексте «Sensus Communis»[8] Лиотар, с одной стороны, отделяет (вместе с Арендт) sensus communis от того или иного «общего чувства», а с другой – показывает, что возможное сообщество в таком случае строится на «до-субъективном» уровне согласия (или созвучия) познавательных способностей, являясь, по сути, сообществом исчезновения всякого механизма выбора или диалога, которые могли бы его «объединять». С позиция Лиотара, Арендт все еще действует в тени «рассудка», навязывающего, например, способ перехода от «ближайшего окружения» к космополитическому сообществу, представляющийся в виде своеобразной лестницы «постепенного расширения» круга знакомств. Сообщество как факт бытия-вместе, соответствующее sensus communis, – это всегда скрытое, непредставимое сообщество письма или наслаждения, возможно «богемы», но не собственно «компании» как синтеза трансцендентального и эмпирического уровня «сообщаемости» и «одобрения».

Попытка выписывать «эзотерическую» политическую философию приводит к еще одному любопытному результату: анализ «экзотерических» понятий, прежде всего публичности, так или иначе остается у Арендт в тени «практического разума», для чего, конечно, есть основания в тексте Канта, но что не позволяет вычленить весьма специфическую логику публичности, которая, в частности, противостоит «республике», а не только «приватности» частного социального устройства[9]. В этом смысле, публичность в интерпретации Арендт сама тривиализируется, постоянно истолковываясь в рамках конструкции «расширения мышления» и «диалога». Разумеется, связано это и с тем, что Кант – по сути, первый философ медиума, который оспорил логику «tertium comparationis» (Арендт считает, что у Канта есть два вида «tertia» – «договор» и целесообразность без цели – с. 134), начав мыслить именно условия сообщения как такового, саму связь, которую невозможно объяснить какими-либо «промежуточными» инстанциями, связывающими элементы познания на глобальном уровне. Любые промежуточные инстанции (или узлы), любые tertia дают лишь мнимое объяснение: они, по сути, оказываются трансцендентными по отношению к той сообщаемости, которая заметна в публичной жизни. Публичность, выходящая за пределы логики морали, оказывается именно попыткой поддержать медиум без опоры на его «носители», «основания» или «принципы», то есть продемонстрировать «эстетическую» игру воображения в социальной жизни. Тогда как для Арендт «медиум», по большому счету, остается не проблематизированным: логика суждения в ее реконструкции двоична (нравится/не нравится, одобряется/не одобряется), но нет речи о том, что для самого этого акта одобрения требуется некая сообщаемость. То есть последняя – как медийность – предшествует «суждению» и одобрению, а не наоборот дедуцируется из них, как получается у Арендт, которая в итоге замыкает эту сообщаемость на «выбор выбора», не ставя вопрос о том, как первый выбор узнает о втором и т.д.

Джентрификация желания: социальный дизайн и культурный стриптиз

Все эти проблемы, однако, не умаляют продуктивности «sensus communis» как концепта Арендт, а показывают его точки проблематизации, те пункты, в которых он встраивается в современную политическую экологию. Здесь стоит привести несколько примеров, показывающих, что, вопреки мнимой «экстратерриториальности», арендтовское «чувство общества» оказывается в мейнстриме современного культурного производства (хотя, возможно, саму Арендт это бы не обрадовало).

Переход от «пассивного» удовольствия к прибавочному удовольствию, получаемого от одобрения и разделения в сообществе первого удовольствия[10], неявно сближает Арендт не только с современной проблематикой либидинальной политики, но и с давно устоявшимися культурными практиками. Предположим, было удовольствие, которое люди не стремились особенно «публиковать». Не то, чтобы оно было преступным, просто по определенным причинам оно считалось не совсем приличным или публичным. И это вовсе не означает, что оно было «частным» – оно вполне могло реализовываться в определенном коллективе. Но потом «обобщение» и «одобрение» удовольствия выходит на первый план – и мы получаем удовольствие уже просто от того, что мы правильно получаем удовольствие (а получаем ли – вопрос десятый). Подобный процесс фиксируется, например, в документальном фильме Фредерика Уайзмана «Crazy Horse», рассказывающего о жизни известнейшего парижского кабаре и стрип-клуба: то, что некогда было действительным стрип-клубом, сегодня превращается в элемент культурного «наследия», в котором удовольствие зрителей носит чисто социальную, символическую, прибавочную природу, порождаясь фактом культурной сообщительности и причастности.

Этот пример позволяет прояснить логику Канта: действительно, не находятся ли его «зрители» в своеобразном стрип-клубе «Революции», где они приходят в ажиотаж, но не могут участвовать в действии? Главный принцип кантианского стиптиза – «руками не трогать». Их возбуждение и удовольствие носит всеобщий, сообщаемый характер, но не обеспечивается «коммуникацией» или «диалогом», зрители не обсуждают танцовщиц, не пишут сценарий, не обмениваются мнением. Они имеют дело с очевидностью, которая гарантирует их единодушие. В определенном смысле они вполне бескорыстны. Но затем, вместе с превращением «Crazy Horse» в культурный heritage, зрители становятся именно критиками, которым возбуждение и энтузиазм уже не доступны: по сути, как правильно указывает Арендт, деятельность зрителей-критиков возможна лишь там, где собственно «исходное» (пассивное) удовольствие, которое не выбираешь, навсегда осталось в прошлом. Настоящее – это настоящее вечного социального одобрения, разделения (сколь угодно критического) мнения, обмена репликами и оценками. Совместить «натурального» зрителя кабаре и «джентрифицированного» вряд ли возможно: мы имеем дело не с двумя элементами работающего концепта (воображением/рефлексией), а с их принципиальным разнесением: где есть одно, уже нет другого. А раз так, политическая проблема заключается в том, что место «воображения» оказывается вакантным: например, для «экстремистских» инвестиций, разделяемых, но не оцениваемых и не критикуемых в рамках складывающихся самим этим разделением сообществ. Политическую ставку можно делать только на джентрификацию желания, но она же оставляет его в ситуации «чужого желания», которое принципиально невозможно желать.

Другой пример позволяет вывести концепт Арендт на «глобальный» уровень в буквальном смысле слова. В конце концов, работа ее суждения или «sensus communis» знакома сегодня каждому подростку, поскольку она как раз и реализована в механизмах социализации в виртуальных сообществах, являющихся одновременно сообществами вкуса и сообществами выбора самого сообщества. Двоичная логика «sensus communis» напрямую реализована в кнопках «Like» в Facebook. Любое удовольствие «первого уровня» должно непосредственно транслироваться в публичное одобрение, демонстрируемое техникой «шеринга» и «лайками». Только здесь наглядно видно, что значит выбор компании актом одобрения удовольствия: компании, которые у вас есть в Фейсбуке, – это прежде всего компании, подбираемые для разделения удовольствия за счет его одобрения и сертификации. Нельзя просто любить устриц, нужно найти сообщество таких же гурманов, которые поставят под вашей устрицей лайк, который намного вкуснее моллюска. В конечном счете, концепция «социального дизайна»[11], как она применяется в Фейсбуке и других социальных сетях, предполагает не просто «рекомендации» (для покупок, стиля жизни и т.п.), а последовательную джентрификацию первичных удовольствий или первичный стоимостей: в конечном счете, любая ваша покупка выступает рекомендацией только потому, что она требует одобрения со стороны максимально обобщаемого сообщества. Отделить первичные потребности от тех же покупок или слов, которые делаются только из расчета на «прибавочное наслаждение», становится невозможным. В ситуации, где от каждого потребителя до любого другого максимум «шесть шагов» («six degrees»), формируемое суждением сообщество, по сути, теряет «космополитический» горизонт бесконечного расширения, поскольку этот космополитизм уже выполнен в непосредственном окружении каждого. Арендт, кстати говоря, позволяет понять, почему в Фейсбуке отсутствует кнопка «dislike»: она просто не перформативна. Только позитивные оценки позволяют формировать сообщество для получения прибавочного наслаждения, тогда как отрицательная оценка ничего бы не добавляла к этой экономике, оказывалась бы в лучшем случае чисто «информативным» жестом.

Реализация Арендт в таком общемировом масштабе (можно сказать, что в мире сейчас 850 миллионов последователей Арендт – по числу пользователей Фейсбука), выполненная технологией «социального дизайна», разумеется, оставляет больше вопросов, чем ответов. Определенная «классичность» и «строгость» Арендт не позволяет ей, хотя она и говорит об удовольствии, рассматривать саму экономию последнего, руководящую и политическими инвестициями, и обыденной практикой вкуса в социальных сетях. Удовольствие (и совсем иное «наслаждение») остается для нее неким атомарным термином, хотя на деле оно давно разложено на элементарные частицы. Социальный дизайн (а не только психоанализ) вторгается на тот уровень, где эти атомарные элементы еще только организуются, например за счет миметических механизмов, требующих одновременно хотеть и не хотеть того, чего хотят другие. Вопрос в том, сможет ли этот субатомный синтез сложиться в действительно космополитическое сообщество или же станет бесконечной ареной экономизируемого миметического желания.

Примечания:

[1] Ханна Арендт. Лекции по политической философии Канта. / пер. с англ. Алексея Глухова, послесловие А.Ф. Филиппова. – СПб.: Наука, 2012. – 304 с. – 1000 экз. – (Серия: «Слово о сущем»). Далее цитаты приводятся по этому изданию.

[2] См.: Standing on the Shoulder of Giants, by Oasis.

[3] См. статью его жены Дженифер Хоманс: J. Homans, Tony Judt: A Final Victory, in The New York Review of Books, March 22, 2012, pp. 4-7. Сравнение Арендт с Джадтом не настолько случайно, чтобы оправдываться всего лишь фонетическим сходством фамилий: общность политических и биографических моментов (например в отношении к Израилю), исследовательской траектории (начинающейся с исторических работ, получающих признание, скорее, за пределами академической истории), издательской и культурной среды приводит, в частности, к воспроизводству общих диспозиций «публичного интеллектуала» (хотя сам этот термин не в чести), независимо судящего и выносящего свои суждения на суд публики. Хоманс, кстати говоря, упоминает о «the life of the mind», в которой больной Джадт мог найти «relief and exhilaration».

[4] Beinder R., Rereading Hannah Arendt's Kant Lectures, in Philosophy & Social Criticism, 1997, vol. 23, № 21, pp. 21-32.

[5] Rosenfeld S., Common Sense: A Political History, Harvard University Press, 2011.

[6] Corey Robin, Dragon-Slayers, in London Review of Books, Vol. 29, No. 1, 4 January 2007, pp. 18-20.

[7] По поводу оправданности «детрансцендентализации» у Арендт см.: Annelies Degryse, Sensus communis as a foundation for men as political beings: Arendt’s reading of Kant’s Critique of Judgment, in Philosophy & Social Criticism, March 2011, vol. 37, no.3, pp. 345-358.

[8] J.-F. Lyotard, Sensus Communis, in Le Cahier (Collège international de philosophie), No. 3 (mars 1987), pp. 67-87.

[9] Отчасти эта тема развивается в нашей работе: Ушаков А., Кралечкин Д. Конец цензуры. М., 2010, с. 64-90.

[10] Разумеется, Арендт, как и Кант, не отличает удовольствие от наслаждения (поэтому и русский перевод «pleasure» «наслаждением» вполне оправдан). Это, однако, оставляет нерешенной проблему получения прибавочного наслаждения как такового: вряд ли в рамках концепции Арендт можно ответить на вопрос о том, почему, собственно, одобрение производит удовольствие, а не остается просто одобрением.

[11] См., например: David Rowan, 25 big ideas for 2012: Social design and Facebook's next big move // http://www.wired.co.uk/magazine/archive/2012/01/features/social-design.

21.03.12 9:00

рБХРМСРЭ

Распечатать