Хроники свихнувшегося колонизатора

Великий русский писатель граф Лев Николаевич Толстой надел мужицкую рубаху и лапти, подпоясался веревкой, закинул за спину котомку и отправился пешком в Оптину пустынь... «Опрощение» и соответствующая философия всегда были одними из главных факторов культа Толстого, однако современные теоретики нередко называют подобные случаи присвоения чужой культуры (в случае Толстого — народной, мужицкой) культурной апроприацией или даже кражей, инструментом господства и актом привилегии. В последнее время число скандалов, связанных с культурной апроприацией, стабильно возрастает. Попробуем разобраться в оттенках культурного присвоения.

1.

Термин «апроприация» применяется в различных сферах: есть экономическое понятие «первичная апроприация», есть культурная апроприация и апроприация как метод в искусстве. Эти трактовки тесно взаимосвязаны, как взаимосвязаны экономика, культура и искусство, и прояснение их пересечений и нюансов помогает понять функционирование различных механизмов апроприации.

Ключевым вопросом здесь является понятие субъекта, а именно: вопросы самоопределения, идентичности этого субъекта, с одной стороны, и собственности и определения прав на собственность — с другой. В латинском appropriare неотделимы друг от друга два значения: делать что-либо подходящее (субъекту), должное, соответствующе-специфическое и делать что-либо индивидуальным, своим, присваивать. В первоначальном значении эти процессы приравнивались к благу, маркируя процесс приложения Разума к бесхозной и хаотической субстанции, вычленение некоторого элемента и определение ему своего (человеческого, связанного с индивидом) места, создание индивидуализированного, соразмерного человеку мира, Космоса из Хаоса.

Отсюда «первоначальная апроприация» в экономике (original appropriation) — ненасильственный процесс, в котором натуральные ресурсы, не имеющие владельца, становятся чьей-то собственностью. Она здесь вырабатывается «из ничего», «возникает» в результате труда из «природы». В либертарианстве апроприация определяется как сочетание труда по воздействию на природу с заявлением собственности на результаты этого труда.

Интересно, что позитивный взгляд на понятие апроприации наследуют и Карл Маркс, и Анри Лефевр. Можно сказать, что они онтологизируют апроприацию. Освоение или присвоение (appropriation) составляют, по Марксу, механизм функционирования труда — этого главного антропологического свойства человека [1]. Апроприация направлена на природу, приспосабливая ее под нужды человека, делая ее своей. В русском языке наиболее близким понятием, наверное, можно признать «освоение».

Культурная апроприация чаще всего понимается как продолжение колонизации, как присвоение культурных элементов угнетенной культуры — как правило, миноритарной — членами доминантной, господствующей культуры, и в этом смысле не может вызывать сочувствие.

Анри Лефевр пишет, что понятие «присвоение» у Маркса легче всего понять на примере пространства. «Если природное пространство изменяется, чтобы служить потребностям и возможностям данной группы, то можно сказать, что группа его присваивает... Присвоенное пространство сближается с произведением искусства» [2]. Однако, утверждает Лефевр, у Маркса понятие присвоения (appropriation) противостоит собственности, приравниваясь к «свойству человека», и, кроме того, не разделено с господством (подчинением). Так Лефевр «раскалывает» единый с двумя переливающимися смыслами термин appropriare на позитивное присвоение (делание своим, освоение) и негативное господство (собственность, объективация). В процессе истории (истории накопления) господство и присвоение все больше расходятся и начинают составлять оппозицию. Лефевр говорит, что господствующее все больше берет верх и любой прогрессивный проект должен сегодня бороться за истинное присвоение (вновь делать своим, осваивать), за то, чтобы заново присвоить себе тело и пространство [3]. Унитарный урбанизм и дрейф ситуационистов в этом контексте можно рассматривать как попытку практиковать апроприацию, вернуть себе телесно-единое неотчужденное пространство и жизнь. И это то присвоение, которое противостоит собственности.

В некоторой степени можно сравнить позитивное онтологизируемое понятие апроприации у Маркса и Лефевра с подручным у Хайдеггера. Подручность окружающего обнаруживается в результате «заботы», осуществляемой Dasein. Одно из основных свойств подручного — его незаметность, непредставимость. Но в процессе проецирования своей воли к господству на сущее человек перерабатывает его в постав — ставит мир перед собой, раскалывает на субъекта и объект, антропологизирует, переводит в собственность. Используя постколониальную терминологию: конструируя Природу как объект своего господства и ресурс, человек отдаляется от нее.

Выяснилось, что природа в качестве конструкта содержит безграничное количество слоев, и то, к чему подходили как к освоению, первоначальному «нейтральному» присвоению, оказалось уже ранее кому-то принадлежащим. Отныне присвоение не является однозначным благом, теперь любая апроприация может быть рассмотрена как кража или колонизация. Продолжающийся пересмотр границ «природы» приводит к тому, что все новые объекты становятся субъектами и начинают заявлять свои права на то, что прежде кто-то присвоил, выработал из безголосой «природы».

2.

Теория культурной апроприации анализирует взаимоотношения между культурами через оптику господства/подчинения и постколониальных исследований. Подразумевается, что мир состоит из культур, которые обмениваются, заимствуют, крадут или отнимают друг у друга различные элементы. От материальных объектов, как, например, мраморы Парфенона, которые лорд Элгин вывез в начале XIX века из Греции в Англию, до элементов стиля, сюжетов, мотивов и даже «присвоения голоса» (voice appropriation), то есть возможности репрезентировать культуру.

Культурная апроприация чаще всего понимается как продолжение колонизации, как присвоение культурных элементов угнетенной культуры — как правило, миноритарной — членами доминантной, господствующей культуры, и в этом смысле не может вызывать сочувствие. Как правило, «рядовые» члены доминантной культуры совершают культурную апроприацию бессознательно, не понимая, что этим действием они демонстрируют скрытые привилегии своей группы и укрепляют гегемонию своей культуры. Классические примеры: надеть на праздник костюм индейца или сделать «красивую» татуировку, повторяющую рисунок маори.

Борцы с культурной апроприацией из числа угнетаемых сообществ говорят: вы не имеете на это права, головной убор вождя из перьев надо заслужить, бинди и мехенди (рисунки хной на руках) имеют ритуальный смысл, татуировки — это племенная информация, а куфия («арафатка») — это политический атрибут и символ свободной Палестины, а не прикольный клетчатый платок. Дреды, за которые представитель нашего сообщества считается грязным бродягой или иностранцем, вам придают «бунтарский» облик на модной вечеринке. Используя все эти элементы как «прикол» и «приправу» в своем пресыщенном мире, вы оскорбляете наши культуры, экзотизируете нас, забираете наши голоса, производя подмену, и продолжаете угнетение. Наши культуры — не тренд и аксессуар. Апроприация — это продолжение империализма и расизма, утверждается на сайте Республики Лакота в перепосте анонимного текста.

В культурной апроприации сегодня обвиняются поп-звезды и модные торговые дома. После клипа Мадонны «Frozen» (1998) в моду вошли мехенди. Гвен Стефани и Аврил Лавинь, по словам критиков, используют другие культуры в качестве антуража. Сообщество навахо судится с Urban Outfitters, Inc. из-за эксплуатации традиционных паттернов и узоров навахо в выпуске экзотической линии одежды. Модельер Марк Джейкобс вынужден объяснять, почему он считает вправе делать брейды (cornrows) своим моделям. Число скандалов и публикаций на эту тему неуклонно растет в последние годы.

Однако в массе своей все это передел старого пирога на новых основаниях. Практически все сообщества сегодня примерили на себя западные концепты: «культура», «идентичность». Все стали «сообществами», то есть субъектами, и начали играть по правилам глобального геокультурного рынка.

3.

Работая в Лаборатории комплексных геокультурных исследований Арктики, мы последовательно проводили критику геокультуры и выстраивали новые основания геокультурного анализа [4]. Смысл в том, чтобы уйти от эссенциалистского понимания культуры как того, что можно более-менее изолированно очертить, привязать к определенной территории — локализовать — и затем бороться за ее права. При такой, господствующей сегодня, метагеографии мир предстает как мозаика ареалов, к каждому из которых привязана определенная культура, привязана биологически, биополитически. Очевидно, что при такой концептуальной рамке число конфликтов продолжит возрастать. В основе этого лежат концепт «культура» и принцип локализации, которые вместе образуют геокультурную машинерию, некритически разделяемую сегодня большинством людей.

В итоге культуры действуют как создатели брендов на мировом глобальном рынке. И «свой путь» здесь — это желание создать свой товар, label of authenticity. Большинство сколачиваемых сообществ ведут политику идентичности в целях монетизации.

В целом, несмотря на накал страстей, в отношении культурной апроприации в мире установлен либеральный консенсус. Доминирующий, дискурсивный взгляд в прогрессивных устремлениях подвергает анализу status quo, критикует свои привилегии, признает интересы новых, самооформляющихся субъектов. Но в итоге все приходит к ценностям художественной свободы, индивидуализма, самовыражения и отсутствия цензуры, лежащим в основе капиталистического общества. Признается, что минусы культурной апроприации сравнительно малы по отношению к ее плюсам, выражающимся в кросс-культурном взаимодействии и, следовательно, развитии культур. Негатив может компенсироваться более ответственным отношением и вводимыми преференциями для «малых сообществ». Академические аналитики неизбежно делают вывод, что культурная апроприация важна для расцвета искусств и культур в современном мире — это его базис [5]. В пример приводятся греко-буддийская школа живописи, индийская драма и Шекспир и проч. Сомнений нет. Апроприация лежит в основе капитализма, а значит, и современного искусства: взлет «третьего сословия» начался с ценностей, вывозимых в эпоху Великих географических открытий из Нового Света.

С другой стороны, едкая борьба меньшинств за свои права — это часто требование впустить «наверх» и раздвинуть существующие преференции. Либеральный консенсус проявляется на мировых биеннале современного искусства. Это решение, наследующее Жан-Юберу Мартену и «Магам земли» [6]. Постинтернет-инсталляции по соседству с rarrk-style painting, пэчворком и танцующими индейцами. Всемирные выставки продолжаются. В этой логике разделение (apartness) и модернистские штампы сохраняются.

В колониальную эпоху большинство земель оказалось «ничьими», потому что живущие на них люди не обладали рациональностью и суверенитетом в западном понимании. Это была «природа», ничья протяженность, которую можно было осваивать и «бесконфликтно» присваивать (appropriate). К настоящему моменту большинство произошедших деколониальных событий свелось к состоянию постзавоевания, по-новому утверждающему глубинную, абиссальную, линию раскола (Север—Юг) [7] и гегемонию европоцентричного модернистского субъекта. Миноритарная элита вошла в «большую» элиту, и линия разлома сдвинулась, как, например, произошло в ЮАР [8]. Дискурсивные основы (онтология субъектности, порядок социальной и юридической сфер) не поставлены под сомнение. Просто родились новые суверены, субъекты по европо-модерному образцу, — и они заявляют свои права. Либо на свой «кусок пирога», с которого пойдет рента. Либо, в националистическом пределе, это европоцентризм наоборот, сохранение манихейского (дуалистичного, «черно-белого») сознания.

Апроприация лежит в основе капитализма, а значит, и современного искусства.

Франц Фанон предостерегал от прямой, манихейской деколонизации, которая кроется в кличе «И последние станут первыми!». Он сообщал нам, что это националистическая буржуазная реакция, которая приведет к тому, что расизм сменится ксенофобией, этническим шовинизмом и в конечном счете масштабным неоколониализмом [9]. Любой центризм и национализм — это повторение дискурсивных рамок европоцентризма.

Не здесь ли объяснение официальной российской деколониальной риторики последних лет? «Революционность Путина и России — это оболочка, арифметическое действие отрицания отрицания. Не ветер бушует над бором, не с гор побежали ручьи. Она направлена не на то, чтобы отвергнуть истеблишмент, а на то, чтобы стать им» [10]. Консервативная реакция на нарушение границ — это признак усвоения доминирующих норм и сигнал о начале борьбы за власть — но за ту же самую власть.

Почти официальная «российская школа геокультуры», выросшая из методологических кружков 1970-х годов, сегодня публично утверждает эссенциалистское понимание культуры и практикует стратегический эссенциализм с целью создания брендов для мировых рынков, в том числе политических. Они цитируют Иммануила Валлерстайна как своего предшественника, не обращая внимания на то, что он говорил о единой неолиберальной геокультуре как болезненном и опасном состоянии современного мира [11]. И предлагал тратить силы не на то, чтобы понять, как играть по правилам этой геокультуры, а на то, чтобы критиковать ее тотальные основы, в том числе внутри своих собственных установок, и думать, как это состояние преодолеть.

4.

Иначе выглядит саморефлексивная апроприация в искусстве, когда присвоение тематизируется и проблематизируется само по себе, становится медиумом искусства. Символично, что апроприация, как стратегия в искусстве, впервые отчетливо проявляется в кубизме. Ведь именно в начале XX века культурная апроприация во всех сферах жизни многократно выросла в масштабах. И тогда же Пабло Пикассо с Жоржем Браком применили ее в качестве стратегии в искусстве: вклеивание газет как апроприация объектов и копирование африканской пластики как апроприация стиля и voice appropriation.

Дальнейшую цепочку искусства апроприации можно очень пунктирно обозначить так: кубизм — дадаизм — сюрреализм — поп-арт — нео-гео — симуляционизм — appropriation art 1980-х — нет-арт — цифровое искусство — постинтернет. Множественные саморефлексивные акты апроприации играют здесь роль реалистичных и критических жестов. Они начинаются как реакция на массовость культурной апроприации, как ее зеркало. Некритично у Пикассо и как концептуальный вызов — в реди-мейдах. Поп-арт и концептуальное искусство используют апроприацию, чтобы пересмотреть концепции авторства, плагиата и оригинальности. Путь от концептуального вызова до объявления эпохи повсеместных культурных апроприаций как основного метода культуры капитализма занимает несколько десятилетий.

Любой центризм и национализм — это повторение дискурсивных рамок европоцентризма.

Appropriation art 1980-х (Шерри Левайн, Ричард Принс, Барбара Крюгер, Джефф Кунс, Грег Колсон) — это уже не объявление метода, а его тонкое использование, реконтекстуализация и борьба за переозначивание внутри культуры — «второй природы». Апроприация как тема искусства направляет внимание к отношениям власти, гендера, общества потребления, социальной роли искусства. Picture generation совпадает с постколониальными исследованиями: природы нет, все одинаково сконструированно и одинаково первично.

В цифровую эпоху методы апроприации выходят на новый уровень: апроприационизм, «археология настоящего», постпроизводство, просьюмеризм, ресайклинг, реэнактменты, реконструкции, имиджборды и мем-культура. Сегодня, при креативном капитализме, массовости культурного производства с помощью новых медиа, спекулятивной оптике и тотальности знаковой среды, кажется, что апроприация, как чума, стала всепроникающей и неизбежной, превратилась в окружающую нас среду.

Однако существует важная, но часто неразличимая извне разница. Между повсеместной бессознательной культурной апроприацией как проявлением креативного неолиберального капитализма с его спекулятивными рисками, символическими капиталами и огромным аппетитом к производству новых товаров любой ценой. И саморефлексивным критическим искусством апроприации как диагностикой этого общества. Это важная разница между неосознанным присвоением и актами гегемонии культур — с одной стороны и осмыслением ситуации, выносом ее на поверхность — с другой. Критическое искусство апроприации, такое, как дадаизм, поп-арт, appropriation art 1980-х, ряд практик присваивания в постинтернет-искусстве, выступает в качестве критического реализма эпохи тотальной культурной апроприации.

5.

Критическое искусство в своем жесте изображает саму апроприацию или использует ее для реконтекстуализации и борьбы за переозначивание. Субалтерн, или подчиненный, может находить ниши, чтобы с помощью апроприации делать окружение «своим», возвращать его себе, например, в телесно-пространственном смысле, как делали ситуационисты.

Американский исследователь Джордж Липсиц описывает такой важный прием, как «стратегический антиэссенциализм» [12]. Например, «политика маскарада». Эта политика подразумевает осознанное переодевание в Другого, подверженного дискриминации так же, как и ты. «Так, в Новом Орлеане на протяжении последних полутора веков существует традиция, в соответствии с которой в день Марди Гра десятки афроамериканских мужчин выходят на улицы в карнавальных костюмах индейцев» [13].

Политссыльный Российской империи и этнограф В.Г. Богораз-Тан изучал чукчей — «малый народ», который в свое время подвергся завоеванию и дискриминации. Сам принадлежа к национальному меньшинству и будучи репрессирован по политическим причинам, Богораз-Тан консолидировался с другим, изучаемым, меньшинством и любил называть себя «дикий чукоч». Очевидно, что это самонаименование подчеркивало его инаковость и сохраненную независимость, «дикость».

Примеров стратегического антиэссенциализма существует немало. Например, хипстеры («белые негры») 1940-х годов в США [14], битники 1950-х, современные вигеры. Однако и здесь сохраняется важное различие, которое при этом «на поверхности» может совершенно не считываться: различие между теми, кто, чувствуя свою инаковость и дискриминированность, консолидируется с другим меньшинством, и теми, кто примеряет на себя чужие формы как модный аксессуар. В первом случае мы имеем дело со стратегическим антиэссенциализмом по Липсицу, во втором — с культурной апроприацией со стороны доминирующей культуры. Видимо, в ряде случаев даже тонкий анализ не способен провести эту границу. Как смотреть на апроприацию Пикассо африканской пластики? Как на еще одну кражу, которую совершает представитель культуры колонизаторов по отношению к колонизуемым? Или как на консолидацию нищего, бесправного, желающего эпатировать и переделать буржуазное общество богемного художника, приехавшего из более бедной страны в столицу, с работницами секс-индустрии (случай «Авиньонских девиц»), принадлежащими к колонизуемым национальным меньшинствам, с которыми этот молодой художник живет и работает в едином социальном пространстве?

Афроамериканский историк, социолог и деятель панафриканистского движения Уильям Дюбуа писал о «двойственном сознании» (double consciousness) в своей работе «Души черного народа» [15]. Этот феномен состоит в постоянном бытии между двумя идентичностями, которое противопоставляет себя эссенциализму и укорененности. В случае субалтернов это порой становится единственным способом сопротивления и свободы. У Дюбуа, который анализировал афроамериканцев, речь идет о бытии между «черный» и «американец».

Ссылающийся на Дюбуа британский исследователь «черной» музыки и субкультур Пол Гилрой в своем труде «Черная Атлантика: модерн и двойственное сознание» приводит множество примеров, когда культурная гибридизация, двойная идентичность и стратегический антиэссенциализм становились для субалтернов практиками свободы. Например, в 1976 году на Ноттинг-Хиллском карнавале происходили протесты против расовой дискриминации в Британии [16]. Молодые участники группы The Clash Джо Страммер и Пол Симонон, которые тогда чувствовали себя изгоями в своей стране, в ходе произошедших на карнавале уличных беспорядков действовали вместе с протестующими мигрантами. На выпущенной в тот период пластинке музыканты активно использовали элементы даба и регги.

В 1970-е годы молодые люди из рабочих кварталов в Британии стали носить короткие стрижки и штаны с подтяжками. Протестная субкультура скинхедов заимствовала элементы стиля у ямайских руд-боев и карибских мигрантов, у всех у них было мало шансов на социальный лифт и продвижение по карьерной лестнице [17].

Антрополог Анна Цзин называет подобный «текучий» подход к идентичности «примесное многообразие» [18]. Индивиды и субъекты, в том числе коллективные, при таком подходе предстают не как изолированные сущности, а как ситуативные шаткие ассамбляжи, обусловленные отношениями. Причем участие в этих субъектообразующих констелляциях принимает множество акторов, в том числе технологические, природные и животные. Подобную оптику по отношению к геокультурам мы предлагали в упомянутой ранее работе [19].

Порой отказ признать свою практику апроприацией может вести в тупик эссенциализма и вторичности, а ставка на прогрессивную апроприацию как стратегию — к неожиданной и плодотворной гибридизации.

Можно сказать, что это «левый» полюс континуума идентичности. «Правый» полюс связан с изолированными локализованными индивидами, которые понимаются эссенциалистски. Апроприация здесь связана с собственностью и борьбой за нее изолированных субъектов. Для «левого» полюса учреждение субъекта — это смешение, гибридизация, делание своим, вложение себя в окружающее, размытие границ, сотрудничество и хрупкость в смысле Анны Цзин.

Однако мы видим, что капитализм в тотальной трансгрессии производит внешне подобную шизофреническую ткань, выровненное поле без различий, зомби-реальность неолиберального урбанизма [20], «коммунизм капитализма» (Паоло Вирно). Поэтому размытые границы сегодня являются средой, в которой мы живем, а не целью художественного жеста.

Понимая субъектность реалистически, то есть ассамбляжно, мы тем не менее можем настаивать на апроприации в смысле Маркса, Лефевра и унитарных ситуационистских практик. Навигация и ситуативная ассамбляжная апроприация тел, пространств, субъектов и процессов в этой среде — необходимый для выживания навык, борьба с отчуждением и эссенциализмом одновременно.

Анализ с использованием концептов гибридной идентичности и ассамбляжа необходим многим культурам, в том числе «русской». К сожалению, в России сейчас все более уверенно чувствуют себя эссенциалистские трактовки идентичности и культуры. Но для некоторых исследователей очевидны «белые нитки» в концепте идентичности вообще и конкретных народов в частности, их гибридность и двойственность, даже множественность.

В XX веке якутский ученый С.И. Николаев-Сомоготто предложил оригинальную теорию этногенеза якутов — «вывернутая перчатка». Приход русских вызвал в Якутии бурную перестройку во всех сферах жизни. Так, чтобы уйти от фискальной политики Российской империи, полиэтнический автохтонный палеоазиатский субстрат в массовом порядке записывался в «якуты» в XVII веке. Давление российской цивилизации в процессе колонизации Сибири спровоцировало формирование административного этноса сборщиков ясака. А подземный мир в якутском национальном эпосе олонхо, утверждает Сомоготто, создан по образцу библейского ада [21]. Коневодство и коневое олонхо — влияние русских колонизаторов. Подражая православным священнослужителям, одетым в белые одежды, появилось и так называемое белое шаманство, абсурдно называющее себя «айыы ойуна». Таким образом, «айыы ойуна» — профанатор-сатанист, предавший собственно шаманство, называя последнее «черным». Только с этим «православным шаманизмом» и имели дело якутоведы. Его они выдавали за «исконно якутский шаманизм», не замечая православную начинку.

С.И. Николаев-Сомоготто говорит о местном происхождении якутов, пытаясь описать азиатский способ производства (оленескотоводство), всячески подчеркивая гибридность, текучесть и ситуативность идентичности.

Растворение субалтерна в языке эксплуататора может работать как прогрессивная апроприация, подрывная мимикрия или практика свободы внутри господства. В известной статье 1988 года «Please Wait by the Coatroom» американский поэт и критик Джон Яу пишет про афрокубинского художника с китайским отцом Вифредо Лама. Куратор MоMA Вильям Рубин описал его как подражателя Пикассо [22], картина Лама «The Jungle» висит в музее на второстепенном месте — в лобби у гардероба. Однако сам художник, общавшийся с Андре Бретоном и Эйме Сезаром, хотел быть «троянским конем» западного искусства, исходил из своей гибридной идентичности, пытаясь пропустить язык эксплуататоров через свой специфический язык. Тем самым он сплавлял модернизм и негритюд, пытался вернуть своей культуре «украденную» пластику африканского искусства, апроприировать ее в прогрессивном смысле, а не воспроизводить в виде туристических поделок. Таким образом, Рубин не распознал подрывной потенциал апроприации, производимой Ламом внутри западной культуры.

С помощью различных стратегических приемов субалтерны пересобирают продукты потребления и заставляют их работать для своих целей. Порой отказ признать свою практику апроприацией может вести в тупик эссенциализма и вторичности, а ставка на прогрессивную апроприацию как стратегию — к неожиданной и плодотворной гибридизации. Соц-арт в СССР сознательно присваивал господствующий государственный стиль. Постсоветские союзы художников в России слишком заняты декларацией своих незначительных стилевых «традиций» вместо того, чтобы переосмыслить свою прошлую и настоящую практику, например, в постколониальном ключе. И тогда в ней может оказаться немало апроприации, в которой заключены прогрессивный потенциал и уверенная позиция по отношению к господствующему порядку.

6.

Гвинейский поэт и революционер Амилкар Кабрал, который сам принадлежал к «асимиладуш» — привилегированным африканцам, получившим доступ к образу жизни колонизаторов, то есть обладал элементами двойной идентичности, сформулировал теорию «классового самоубийства». Согласно ей, мелкая национальная буржуазия после осуществления революции в колонии должна отказаться от своего состояния и привилегий, отождествив себя с трудящимися. То есть по своей воле перестать существовать как класс, совершить «классовое самоубийство». К подобным действиям, возможно, и призывал Лев Толстой своим «опрощением» и личным примером, когда надевал крестьянские одежды, что оценили большевики, дав великому писателю хрестоматийное звание «зеркала русской революции».

Все наши рассуждения исходят из западной, дискурсивной, логики, в которой мы мыслим себя в мире тотальной апроприации и можем пытаться «раскачать» континуум присвоения, разделив его на полюса. Это попытки найти ресурсы «внутри» западной системы, внутри мира апроприации. Возможно, лучшее, что мы можем сделать изнутри современности, — это стать свихнувшимся колонизатором, расколоть и расстроить свои механизмы апроприации.

Критики современности — например, Роландо Васкес — говорят о том, что машинерия модерности/колониальности сводит землю к объекту репрезентации и апроприации [23]. Таким образом, апроприация и репрезентация являются фундаментальными процессами, с помощью которых современность организует мир, свой мир. С их помощью выстраивается метафизика присутствия и конструируется «реальное».

Более радикальные альтернативы, о которых мы не говорим в этом тексте, потому что у нас нет для них языка, — это гипотетические «другие» системы и миры, которые были вытеснены и колонизированы модерностью. Например, Pachamama и Sumak Kawsay (Эквадор и Боливия), Ubuntu (Южная Африка), доправославный сибирский шаманизм и многие другие возможности, наличие которых мы лишь предполагаем. Мы не можем говорить о них, потому что это станет лингвистической операцией перевода на наш язык, в котором все эти движения превращаются в европоподобный национализм. Их язык должен быть радикально другим — в своих онтологических основах, чтобы вопроса апроприации и репрезентации не существовало в принципе, как и субъекта в западном смысле. Мы можем отводить некое темное/непрозрачное место этим мирам, подвергая тем самым сомнению тотальность современности/колониальности. Или пытаться выработать гибридный язык на скрещении этих других языков и нашего, подобно Buen Vivir (Южная Америка) или некоторым ответвлениям евразийства. И это совсем другие потенциальные возможности решения вопроса апроприации.

7.

Итак, можно попробовать подытожить.

— Каждый случай апроприации стоит рассматривать отдельно. Число возможных позиций очень велико.

— Капиталистический мир построен на апроприации и экономически, и политически, и культурно.

— В основе разговора про апроприацию — понятие субъекта европо-модерного образца, в котором ключевыми являются вопросы идентичности и собственности.

— Сегодня большинство коллективных акторов в мире усвоили западные концепты «сообщество», «культура», «идентичность» и, применяя их, ведут игру на глобальных рынках. Они используют механизмы культурной апроприации и борьбы с ней, чтобы отвоевать себе преференции внутри существующего порядка, сохраняя при этом на онтологическом уровне модерновые основы современности.

— Поэтому число конфликтов и вопросов вокруг культурной апроприации будет только возрастать.

— Однако апроприация — это непрерывный континуум между двумя полюсами, который уже был заключен в латинском слове appropriare.

— Один, условно «правый», полюс — это полюс собственности и борьбы за нее изолированных индивидов, полюс принципа локализации и эссенциалистского понимания «культуры» и «идентичности».

— Другой, условно «левый», полюс сегодня — это навигация в тотальной геокультуре как в окружающей среде. Ситуативное, ассамбляжное возвращение себе тел, пространства и процессов.

— В этой точке апроприация может становиться прогрессивной: при неэссенциалистском понимании идентичности и в качестве борьбы с отчуждением.

— Описанная логика — логика изнутри модерности, логика свихнувшегося колонизатора, расшатывающего механизмы апроприации и репрезентации, работающие в нем.

— Помимо этого пути гипотетически существует множество других, насильно оставленных за пределами мира современности/колониальности. О них мы не можем говорить.

---

[1] «Процесс труда, как мы изобразили его в простых и абстрактных его моментах, есть целесообразная деятельность для созидания потребительных стоимостей, присвоение данного природой для человеческих потребностей, всеобщее условие обмена веществ между человеком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем ее общественным формам» (К. Маркс. Капитал. С. 2015—2016. — М., Директ-медиа, 2014). «The labour-process, resolved as above into its simple elementary factors, is human action with a view to the production of use-values, appropriation of natural substances to human requirements; it is the necessary condition for effecting exchange of matter between man and Nature; it is the everlasting Nature-imposed condition of human existence, and therefore is independent of every social phase of that existence, or rather, is common to every such phase» (Marx. Capital. Vol. 1. Chapter 7. Section 1. P. 130).

[2] Анри Лефевр. Производство пространства. ii.15. — Strelka Press, 2015, с. 169.

[3] Там же, с. 170—171.

[4] Николай Смирнов. Композиция геокультур Арктики: новые основания геокультурного анализа (Composition of geocultures in Arctic: new grounds for geo-cultural analysis).

[5] Young, James O. Cultural Appropriation and the Arts. — John Wiley & Sons, 2010.

[6] «Маги земли» — выставка, состоявшаяся в 1989 году в Париже. Куратор — Жан-Юбер Мартен. Выставка стала ключевым событием в появлении постколониального дискурса на поле искусства. Произведения авторов из «большой» западной художественной системы на ней соседствовали с художниками из стран Азии, Африки и Восточной Европы.

[7] Метафора абиссальной линии (abyssal line, The Line) как линии идеологического раскола между Севером и Югом принадлежит португальскому социологу Боавентуре де Соузе Сантосу (Boaventura de Sousa Santos). См. например: Santos, Boaventura de Sousa. Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledges. Review. 2007(1): 45—89.

[8] Tshepo Madlingozi. On Settler Colonialism and Post-Conquest «Constitutionness»: The Decolonising Constitutional Vision of African Nationalists of Azania / South Africa.

[9] Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. — New York: Grove Press, 1963. Chapter 3.

[10] Александр Баунов. Страна-диссидент. Что не так с глобальным бунтом России.

[11] Большинство авторов, развивающих так называемую российскую школу геокультуры (П. Щедровицкий, Е. Островский, С. Градировский, Б. Межуев), связаны с политтехнологическими структурами и практиками. Как нам видится, этот пул авторов, группирующийся вокруг журнала «Русский архипелаг», переводит понятие геокультуры в критикуемый Валлерстайном праволиберальный дискурс с националистической (возможно, симуляционной) прошивкой — «русской идеей», а утверждаемый им кризис геокультуры методично превращает в кризис «западной», «господствующей», культуры.

[12] Lipsitz G. Dangerous Crossroads: Popular Music, Postmodernism and the Poetics of Place. — L.; N.Y.: Verso, 1994.

[13] Марк Симон. Голос субалтернов: репрезентации инакости в музыкальных практиках «черной Атлантики». — «Логос», т. 26, № 3, с. 63—94, с. 80—81.

[14] Норман Мейлер. Белый негр. Беглые размышления о хипстере.

[15] Du Bois W.E.B. The Souls of Black Folk. — Chicago: A.C. McClurg & Co., 1903.

[16] Ноттинг-Хиллский карнавал проводится с 1966 года в Лондоне. Ведущую роль на нем обычно играют представители афрокарибской британской общины.

[17] Цит. по: Марк Симон. Голос субалтернов: репрезентации инакости в музыкальных практиках «черной Атлантики». — «Логос», т. 26, № 3, с. 63—94, с. 83.

[18] Анна Лёвенхаупт Цзин. Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2017, с. 48.

[19] Николай Смирнов. Композиция геокультур Арктики: новые основания геокультурного анализа (Composition of geocultures in Arctic: new grounds for geo-cultural analysis).

[20] Николай Смирнов. Зомби-манифест неолиберального урбанизма.

[21] Николаев С.И. Два язычества народа саха. — Якутск: Изд-во «Якутский край», 2007.

[22] Этот куратор известен также знаковой выставкой 1984—1985 гг. «“Primitivism” in 20th Century Art: Affinity of the Tribal and the Modern», где в неоколониальном смысле противопоставлялись «большая» история западного искусства и масса анонимных изделий африканских ремесленников. Концептуальной альтернативой и ответом этой выставке стал упоминавшийся проект Жан-Юбера Мартена «Маги земли» 1989 года.

[23] См.: 1) Rolando Vazquez. Precedence, Earth and the Anthropocene: Decolonizing Design (Design Philosophy Papers); 2) Rolando Vazquez. Towards a Decolonial Critique of Modernity Buen Vivir, Relationality and the Task of Listening. Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Capital, Poverty, Development, Denktraditionen im Dialog: Studien zur Befreiung und Interkulturalität, Vol. 33, Wissenschaftsverlag Mainz: Aachen 2012, p. 241—252.