Диспут: Сакральное в современном обществе

Диспут состоялся 28 октября 2008 года Институте философии РАН (Модератор диспута Е.В. Петровская).

Выступление Ж.-Л.Нанси

1. Нам кажется, что мы знаем, что такое религиозное и священное. Путеводной нитью этой беседы я выбрал абсолютное различие религиозного и священного. Это абсолютного различие между религиозным и священным не подразумевает того, что нет священного в религии. Однако священная вещь не есть религиозная вещь.

2. Религиозное, священное строится на скрупулезном соблюдении поведенческого ритуала. Например, перекреститься – обозначить на своем теле знак креста – это ритуальный жест, который верующий должен совершать при определенных обстоятельствах, то есть религиозно соблюдать обряд. Что может быть священного в крещеном знамении, - но не обязательно то, что им самим явленное – это связь с абсолютно Иным, с Христом умершем на кресте, чтобы освящать человечество, посвящать его богу. Чтобы прийти к священному через религию, необходимо посредничество церкви. Священное институализируется; в любом случае оно становится соотносимым с дискурсом, со словом. Весь дискурс церкви и вся совокупность идей и мыслей являются атрибутом религиозного. Иначе говоря, религии и религиозному, нужно учиться. Можно сказать, что точное латинское значение слова instruktum как раз и означает: войти в структуру религиозного как в порядок.

3. «Священному» вокруг нас не нужно обучаться, или мы «учимся» ему, поскольку мы живем в обществе, и поэтому повседневно связаны со священным. А что же это такое? Священное – очень хрупкое слово, слишком обязанное религии, но мы знаем - это то, что не мирское. По латыни профанное означало то, что вне храма. Не церкви, а храма. Храм – это священное место, начертанное в небе этрусков. Для того, чтобы возникло священное нужно разделение. Разделение между двумя людьми, например, двумя телами, – священное уже здесь. И оно здесь по той причине, которую мы все прекрасно понимаем – нельзя просто тронуть Другого, коснуться его по собственной прихоти. Вот господин Нанси может тронуть свою соседку, если попытается этим жестом что-то сказать. Но он не мог бы коснуться своей соседки в автобусе или метро. Одна из древнейших форм табу: запрет на прикосновение. Нельзя просто тронуть человека. Я могу тронуть материальное тело, не затрагивая его «нутра», но другого человека я не могу, не затрагивая его душу. Ну, кроме того случая, когда я провожу демонстрацию.

4. Ряд священного можно вывести из того, что нельзя притронуться к Другому (у меня нет на это ни гражданского, ни морального права). Мое со-отношение с другим телом, это вступление в близость, в которой сразу будут задействованы два вектора: Эроса и Танатоса. Прикосновение невозможно без проявления или Эроса, или Танатоса, оно соотносится с собственным пределом (люди пожимают друг другу руки, люди целуются). Что же в игре Эроса и Танатоса поставлено на кон? Абсолютная ценность бытия, чьего-то бытия, одного из существований, и это священно.

5. Из абсолютной ценности одного из существований можно вывести другие фигуры и аспекты священного. Например, возьмем любовную клятву. Я даю любовную клятву, она священна без всякой религии. Всем понятно, что любовная клятва священна, но это не значит, что ее будут всегда блюсти; клятва предполагает также, что ее могут нарушить. Любовное обещание, или желание любви, делает нас причастными к порядку священного. Или возьмем красоту, может даже мистическую красоту человека. Возможно, лучшее определение красоты дал К.Юнг: «красота идет от желания человека быть желанным». А это значит, что в красоте есть священное. Красота причастна ряду бесконечного, к тому, чем нельзя завладеть. И когда я имею желание и вступаю в отношения с человеком, который тоже испытывает желание, я соотношусь с этим бесконечным. Мое желание не обязательно будет любовным, оно может быть телесно, но в нем уже есть признаки красоты и священного.

6. Можно обратиться к Достоевскому, к его известному высказыванию: «Если Бога нет, то все дозволено». Но Бог здесь - не религиозный персонаж. Существование Бога здесь не теологический вопрос (а если и духовный, то не философский вопрос). Вместе с Бланшо скажу: преимущество современной философии в том, что она избавилась от вопроса о существовании Бога. У Достоевского Бог – иное, это идея раздела между светом и мраком. Это идея раздела между абсолютным и бесконечным, конечным и относительным. Правда, в таком случае фраза Достоевского выглядит как тавтология: ведь именно Бог говорит, что есть священное, а что нет (что есть доступное, а что нет). Священное недоступно. Опыт священного бесконечен, он намного превышает нас. Трогая тело другого, я знаю и не могу не знать, что тем самым вовлекаюсь в бесконечность как священного, так и себя самого.

Выступление В.А. Подороги

1. Я благодарен Ж.-Л. Нанси за столь интересное выступление. И с опорой на его мысли попробую двинуться в несколько иную сторону. Вернусь к главной теме нашего обсуждения: что значит священное в современном обществе?

Хотя в рамках традиционных религиозных установок в той степени, в какой человек соотноситься с верой, он может опознавать священный объект, например, храм как главный сакральный институт. С другой стороны, существует мирское или точнее, повседневное отношение к сакральным объектам, их действительно избегают, к ним «не притрагиваются», и таких объектов достаточно много. И они, действительно, могут и не иметь отношения с религиозным. Не только, кстати, объектов, но и сфер, территорий, образов. Одних нельзя касаться, других видеть, о третьих нельзя говорить… На самом деле запреты нарушаются сплошь и рядом, но это их отнюдь не отменяет. И после нарушения они не перестают действовать, иногда более строго, чем прежде. Запрет некое условие начала опыта священного или только привычная санкция, волне мирская, не нуждающаяся в комментарии ?

2. В исследованиях наших выдающихся ученых (Вяч.Вс.Иванов, Ю.М.Лотман, А.А.Панченко, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский и др.) была «затронута» культурная функция священного (ответ на вопрос: что она есть , и как ее следует изучать?). Их анализ был ограничен формальными условиями существования религиозного в качестве системы культурных объектов. Воспользуюсь их исследовательским опытом. Отношение между религиозностью и священным, на которое Жан-Люк Нанси указал, выстраивается для меня как отношение между священным и святым. В современном обществе идут два процесса: один – процесс «десакрализации»; и второй, получивший у В.Н. Топорова имя «гиперсакрализации». Десакрализация – это тот мир, в котором мы сейчас живем и работаем, в каждое мгновение нашей жизни он что-то теряет из качеств священного, и за редким случаем возвращает себе обратно. Сколько этот процесс обезбоживания ( М.Хайдеггер) длится на Западе? Два-три столетия, а может быть, две тысячи лет, начиная с рождения Христова (как полагал Ф.Ницше) ? Каков итог: активная вера в Бога потеряла смысл подлинности События. Но этот процесс не был инспирирован отдельными институтами, «природой Человека», или Мировым Злом. Этот процесс ближе к самопознанию человека, и ради него человек не перед чем ни останавливался в том числе, и перед «верой в Бога». Но это вовсе не значит, что процесс десакрализации носит тотальный характер и является повсеместным. Ведь многие из ценностей человеческого опыта сохраняются, и не подвергаются десакрализации. В современной ситуации место истинной веры или закрыто, или маргинализировано, то есть общественная ценность ее явно ограничена. Но повторяю, это не значит, что в нашем обществе мало священного. Просто его формы и образы, сферы распространения не просто выявить.

3. С другой стороны, заметна тенденция возвращения к архаическим образцам веры. Архаический образец веры в отечественной культуре, а он имеет древнейшую память в истории отечественной культуры – это проблематика святости. Она всегда замещала собой отношения священное/мирское, и была мотором «гиперсакрализации». Общество, которое должно быть построено по вере, - а это теократия, - не допускает внешней себе духовно-нравственной и политической оппозиции. Это приводит к снятию заботы о мирском, ибо мирское вторично, несущественно, тленно. Святости ничего нельзя противопоставить, ибо ее возобновляемый источник действия пребывает за границами общественного разума и его институтов. Святость – асоциальный феномен, всегда замкнут на себя, и не может повлиять ни на что, от чего отторгнут и с чем не должен никогда смешиваться. Вопрос и проблематизация: не разрушаем ли мы идеалами святости идеалы человечности? Снижение возвышенности аскетического подвига в антицерковных инвективах Д.С. Мережковского и В.В.Розанова.

4. Культура представляет собой более медленный процесс, чем даже изменения общественных отношений. И обращение к архаическим образцам святости (подменяющая отношения священного/мирского) лишь подчеркивает тот факт, что отечественная религиозная культура в латентной форме содержит этот образец. Я бы сказал и так: архаизм святости присущ и новейшей отечественной культуре. Причем, в той степени, какую было невозможно предположить еще пару десятилетий назад. Что это за образец архаизма, - всем известный, но вместе с тем полностью забытый или точнее, якобы оттесненный в глубь веков ? Святость персонажна, она героична и комична, она – целый спектакль, настоящее народное зрелище; век от века она находит собственное воплощение в том статусе, которым обладали тогда так называемые «св. юродивые» (так в дореволюционных научных текстах называют видных юродивых). Говоря о юродстве как стиле и архаизме, я имею в виду прежде массовую поведенческую матрицу («национальный характер»), общую политическую идеологию жизни, опыт «повседневной истерии» сознания и, разумеется, искусство и литературу, в которых оно получило наиболее полное отражение. Некоторые современные ученые отвергают поверхностные аналогии между героями святости и персонажами маргинальной, «проклятой» современной отечественной литературы. И, как мне кажется, напрасно. Этот опыт нельзя просто взять и отвергнуть, он «плоть от плоти…», через него необходимо пройти. Дело, вероятно, в продуманности самих условий сравнения. Во всяком случае, начиная с литературы Достоевского, происходит драматичная проблематизация веры (в некотором роде - секулярная практика), начинающая поиск идеалов святости во внецерковном опыте («св. юродивые», дети, институт монашества/старчества). Граница между «местом» священного/мирского, чистого/нечистого, добра/зла размылась, и теперь колеблется, нарушая норму нравственного выбора. В этом нет ничего нового, она всегда подчинялась политическому выбору, совершаемому деспотической властью, невзирая ни на какие упования народной массы, приговоренной к вековому рабству.

5. Разве можно не заметить присутствие этого архаизма в авторском кинематографе А.Германа и А.Сокурова или например в писательских практиках Дм.А.Пригова, В.Сорокина или Ю. Пелевина? Тяготение к святости, «уход» или «бегство» это отнесение к образцам архаизма. Святость – демиург национальной отечественной культуры, которая отменяет все ограничения, возможные десакрализации, все уступки обществу, ибо именно та утопия бытия, что выводит нас за пределы посюстороннего. Святость – единственный священный объект, который не поддается разложению или «десакрализации». Это сердце веровательной практики. Вопрос в том, как входит в мир отношение священное/мирское: через внутреннее или через внешнее – давно разрешен. Между священным и мирским возможно только внешнее отношение. Отношение же мирского/священного к святости (не только как «личному подвигу») получают характер внешнего в случае персонификации образцов святости на культурно-политической сцене. Десакрализация только помогает укрепить институт веровательной практики и по настоящему отделить его от общественных структур.

Дискуссия

Ж.-Л.Н.: Благодарю Валерия за то, что он поставил вопрос о святости, который я не стал ставить из-за боязни усложнить наше обсуждение. Но как Валерий понимает святость? Реальный пример святости, который идет изнутри церкви, соотносится напрямую с саном священника. Может идти речь и о мирских проповедниках, но святым безумцем можно назвать только юродивого.

Если разговор зашел о юродивом, я хотел бы уточнить, как все-таки понимается святость? Э. Левинас в книге «От священного к святому» определяет святого, как того, кто не разделяет мирского и святого, не нарушая последнего. Святой может притронуться, он притрагивается невинно, ничего не нарушает. Это может показаться эротическим прикосновением, но таковым не будет. Я согласен с Валерием, что святой и юродивый – архаические персонажи, может быть, им и нет места в нашем мире, и наш мир не дает нам видеть святость. А возможно, мы сами являемся святыми – вопрос во «взгляде». И скажу лишь одно, Валерий сказал о совершенстве, я попытаюсь дать минимальное определение святого: он знает, что значит совершенность (в смысле чего-то завершенного) – это Зло. Последний вывод, возможно, вынуждает нас вступить в полемику с религиозной традицией, мы коснемся этого позднее, но не сейчас. Итак, святой тот, кто знает, что совершенства нет.

В.П.: Относительно архаизации юродивого как образца. В миру юродивый - и посланец от святости, пример, (…) - и радикальный оппонент власти. Однако он не имеет личного интереса, нет его вовлеченности в святость или в борьбу с властью. Просто он посланец. И, верно, Жан-Люк прав: раздела между священным и мирским для него не существует, он всегда их преодолевает. Именно в этом смысле он является идеалом человечности. В древнерусской письменной традиции характер юродивого описывается чисто внешним образом. И этот характер можно составить из трех элементов: первый, он - агнец, дитяти; второе, оставаясь всегда именно таким, и по этому же основанию, он - бунтарь, нарушитель всех границ и правил; и третье, его отличает смирение, кротость терпение к телесных страданиям и всякой боли. Никакое мирское, да и выведенное из мирского, священное, не могут остановить эту деятельность по разрушению всего «нечистого», «неподлинного», «ложного». Отсюда и поощрение святости, которая неотрывно связана с феноменом юродства. По наблюдению наших известных исследователей фигура юродивого на Западе не привилась. Поведенческая логика юродивости не могла быть исполнена в западных формах святости, поскольку в европейских демократиях институт имперской, автократической власти подвергся серьезной перестройке в течении последних двух веков, и поэтому уже не мог столь травмирующим образом, как в России, воздействовать на становление индивидуального самосознания

Возможно, нечто подобное поведению юродивого можно встретить у героев монастырской аскетической практики, но не в публичной сфере. Этих «спортсменов святости» как их называл Ницше. Святых много, но юродивые словно пропали. Собственно, юродивый - своего рода театрализованная святость, он играет, он великий актер, но играет по-настоящему, ничто не представляет... И еще один фактор, который все разом проясняет и определяет – юродивый своеобразный ответ тогдашнего общества на сакрализацию института царской власти в России. Надо отметить главную черту этой власти: почти всегда она деспотическая, утверждающая свое могущество на фоне слабых общественных институтов, и повергнутого в рабское состояние народа, «безмолвствующего».

Другими словами, феномен юродства сопровождает эксцессы царственной патерналистской деспотии на протяжении многих веков. Небывалая, почти мифологическая автаркия высшей власти. Юродивый обозначает ее границы, и, наконец, он - ее полноценная жертва. Другой важный момент - власть пытается контролировать образы святости, бытующие в ожиданиях общества. Святость – это существование священного во времени деспотического. Если общественные разделы, границы и функции запретов выполняют пространственную функцию, то святость – можно сказать, чисто временное понятие, волевое, субъективное. По сути дела, оно существует во времени вне времени, как длительность, как не прекращающееся усилие к поддержанию стремления ко все большему совершенству и чистоте. В этом весь уродующий, травмирующий человека механизм аскетической практики, который может даже уничтожить человеческое в человеке, стереть, и все ради того, чтобы превзойти любой предел совершенства. Святость - это усилие быть совершенным, подражать высшему образцу… Но для чего? Только для одного – ради бегства за границы человеческого общежития.

Ж.-Л.Н.: Если мы говорим о доступе к святому? Когда я получаю доступ к святому, я получаю доступ к недоступному. Я говорил о желании, о красоте. Я говорю, что получаю доступ к красоте (человека, неба), но я не овладеваю ею. Святость, на мой взгляд, – вневременное существование во времени. Может быть даже, если говорить о святости не в нашем понимании, а в представлениях восточной мудрости, например, йоги, - они тоже живут во времени вне времени. Речь не о том, чтобы умерщвлять священное или профанировать, и не о том, чтобы преобразовывать мирское в священное. Речь идет о постоянном переходе одного в другое, о признании факта циркуляции, которому нет конца. Совершенства никогда не достигнуть – это, как я сказал, постоянный переход.

Об юродивом как архаизме византийско-русской традиции – согласен, это фигура не настолько прижилась на Западе. Наверное, только Франциск Ассизский, который тоже хотел быть наследником христианской традиции святости. И П. Пазолини. Ф. Лаку-Лабарт написал книгу «Пазолини как образец святости». Возьмем великих художников безумцев. Художники современной эпохи – не ряд ли это святых: Гельдерлин, Шуман, Ницше, Арто, Рембо, Сезанн? Они врывались героикой своей жизни из вневременного во время постиндустриальной цивилизации, которую один мыслитель назвал «временем победоносной буржуазии». Все они родственны одним: открытием вневременного во временном, поэтому они и стали теми, кто они есть.

Вопросы и реплики аудитории

Ксения Голубович: Ситуация прикосновения между телом и телом: нет точного расстояния между телом и телом, но есть большая разница удержания расстояния между телом обличенным властью и телом, не обличенным властью. И речь идет скорее о европейском, западном обществе. Вторая вещь о теме прикосновения. Промежуток – запрет на прикосновение. Таким образом, мирское пространство – пространство, где мы заранее ничего не можем коснуться. Мы не можем касаться бутылки, потому что мы касаемся ее как вещи. Соответственно то, что является сакральным – открытие возможности прикосновения. И то, что вы говорили о великих художниках и святых – когда человеку открываются возможности прикосновения, он покидает границы общества, в котором есть запрет на прикосновение. И тогда никто его коснуться не может, он сам становиться неприкасаемым. Существование в области прикосновения – то, что вынесено за рамки западного общества. И в таком отношении, вы вот говорили о безумии, по-русски это тронутый. Таким образом, все открытия, которые делаются художниками, святыми… Художник возвращает в общество возможность тронуть то, чего нельзя коснуться. И таким образом возникает тема таланта. И еще я хотела сказать о юродивых – на Западе они существовали как шуты при дворе в маленьких итальянских монархиях. И вопрос: не кажется ли вам, что, обращаясь к теме священного и сакрального, мы ставим вопрос, где современное общество может найти источник человеческой энергии?

Ж.-Л.Н.: Рад узнать, что безумный – это тронутый, потому что тронут он иным миром. Спасибо вам за уточнение, я действительно не по-настоящему трогаю бутылку, когда я ею пользуюсь. Когда я ее обрабатываю как рисунок, как живопись, как кард(?), я затрагиваю ее существо, ее сущность как бутылки, ее душу. Не вполне уверен, что есть разделение на западное и восточное по прикосновение; есть, правда, каста «неприкасаемых» (Индия). Но есть коды, и они меняются. В первобытных обществах больше кодов и запретов, чем в нашем. В современном в западном обществе есть заметные отличия: испанцы и итальянцы целуются и обнимаются больше, чем французы, но французы обнимаются и целуются в свою очередь больше, чем англичане и т.п.

Игорь Эбаноидзе: Вопрос и одновременно справка. То, что Валерий Александрович говорил о параллельных процессах историзации и при этом укреплении ценности идеалов святости, и о том, что святость, религиозность внешняя и внутренняя, теряет в отдельных случаях монополию на святость, как церковь, так и сама вера, само христианство на протяжении 20 века. В этой связи вспоминается персонаж Камю «Чума», который задает вопрос – «можно ли стать святым без бога?». Он не только ставит вопрос, но и пытается это реализовать на практике. Персонаж этот нельзя отнести к юродивому. Этот персонаж является идеалом экзистенциального мировидения. И вопрос: как экзистенциализм корреспондируется с темой святости? Процесс ускользания освобождения идеалов религиозности в целом начался гораздо раньше, когда Ницше называли святым на итальянских улицах, это тоже имеет отношение к этому процессу.

В.П.: Хотел бы спросить Жан-Люка. Вот, например, я встречаю статью некоего Гальперина «Святой Мишель Фуко». Есть известная биография Ж.-П.Сартра «Святой Ж.Жене». Это наградное звание, внутри экзистенциальной культуры? Быть святым - это фигура речи или подвох? Во всяком случае, как мне кажется, это не та святость, о которой мы говорили.

Что же касается предыдущей реплики, то, вероятно, не следует забывать, что прежде упомянутые качества личности юродивого (дитя-страдалец-бунтарь) есть следствие строгого подражания Иисусу Христу. В противном случае, приписываемая им «святость», может оказаться совершенно мирской. Подобных «святых» много, их зовут еще героями. Юродивый - не герой, понятно, почему герой приносится в жертву, погибает. Абсурдность поступков юродивого, их непостижимость как раз говорит о том, что юродивого ведет иная сила, неузнаваемая, но приоткрывающаяся именно через само поведение юродивого, меняющего свои маски и роли, он ведь безумец, который сам, добровольно достиг безумия. Поэтому Фридрих Ницше, конечно, - святой, но в мирском, героическом смысле, ему далеко до юродивости персонажей Достоевского или А.Белого.

Ж.-Л.Н.: Это подвох, пожалуй, и я потрясен тем, что есть такая статья «Святой Мишель Фуко». Пытаюсь вообразить себе, что представлял себе тот, кто говорит о святом М.Фуко. Думаю, я могу это понять, но это не экзистенциальную традицию (о ней потом). Фуко в жизни был как Пазолини, он умел придавать себя(?), отдаваться зачарованности, опасности сексуальных практик, рискованных и асоциальных. Он постарался посмотреть смерти в лицо, хотя знал, что ей никогда не смотрят в лицо. И может, поэтому он приблизился к святости.

Не знаю, могу ли ответить на вопрос об экзистенциализме…. Может быть, надо вспомнить их идею, что у человека нет сущности. Существование предшествует сущности, говорил Сартр, но мы должны взять не эту формулировку, а скорее формулировку Хайдеггера – «вот-бытие не имеет сущности».

Можно сказать, что истина в экзистенциализме заключается в том, что нет совершенства бытия, но нет и сверхбытия, то есть, в раю нет жизни. Это как раз близко тому, что мы называем святостью.

Сергей Зенкин: Попробую оппонировать обоим ораторам, одному по частному, другому по более общему вопросам. Первое возражение Валерию Подороге. Вы говорили о юродивом, как человеке, для которого не существует границы сакрального и профанного (запретного и разрешенного), который по ту сторону этой границы. Не кажется ли, это противоположно: граница существует именно потому, что есть люди, которую ее преодолевают, которые актуализируют ее своими поступками. Так же обстоит дело с любой границей. Границы государства существуют не благодаря оседлым жителям, пограничникам. Она существует благодаря ее нарушающим преступникам, тем, кто ее нарушают и несут за это ответственность.

(реплика Валерия Подороги: «Вы профанируете юродивого». С.З. Согласен. Ученый – профан)

Второе возражение – к Нанси: Концепция, которая была предложена Нанси, очень глубока и я во многом ее разделяю, но она возникла внутри философского дискурса. Мы обсуждаем сакральное здесь, внутри определенной научной культуры, определяем «сакральное» в узком кругу философов, обладающих определенным знанием и понимающих друг друга. В этом взаимопонимании можно попробовать вывести минимум сакрального. Нет уверенности, что это концепция будет работать для других людей, с которыми мы не можем объясняться на том философском уровне, на котором общаемся здесь. Нет уверенности, что она будет работать применительно к старушке идущей в крестном ходу, у греков, приносящих жертвы животных богам или у ацтеков. Это сакральное можно только наблюдать. Можно делать выводы, но мы не можем обсуждать с ними, что такое сакральное. Требуется дополнения с учетом дисциплинарных рамок высказывания и этнографические рамки.

Ж.-Л.Н.: Я вам отвечу тем же – противопоставлением. То, что вы сейчас говорили о священном/мирском заключено в предвзятом понимании понятия священного. У вас понимание ближе к религиозному, в противопоставлении между мирским и священным. Иначе нельзя, я понимаю. Я отстаиваю универсализм своего подхода - в этом все дело. Если отказаться от эгоцентрического подхода, мы найдем везде те или иные вещи, к которым можно или нельзя прикоснуться. К одним можно прикоснуться безнаказанно, к другим безнаказанно не притронешься. Всюду границы и барьеры, с одной стороны, и зоны без границ и барьеров, - с другой. Мы найдем везде коды относительно прикосновений. Но границы меняются. Конечно, мой пример, когда я касаюсь, например, «соседки по столу» в Индии, не сработал бы. И, например, мы говорим о греках, которые приносят жертвы богам. А верили ли они в богов, когда приносили им жертвы? Вот вопрос.

В.П.: Отвечу С.Н.Зенкину. Весьма вероятно, что мы с Сергеем Николаевичем друг друга не поняли. Фигура юродивого – это фигура воплощенной святости, т.е. во-площена, стала зримой, во-плоти; «реальный знак», показательный для общества пример. Эта фигура соответствует всем отличительным признакам, характерным для того, что в обществе и религиозной практике понимают и сегодня под святостью. К этому «св. юродивому» нельзя прикасаться, он грязный, нечистый, отверженный. А с другой стороны, как мы знаем, он - агнец божий, абсолютно чист, даже сверхчист. То есть он носитель всего того, что называют святым в традиционных обществах, в то же время от него исходит опасность, угроза для обычной человеческой жизни. Думаю, что здесь нет ничего неожиданного, поскольку в древних культурах всегда действовали незаменимые посредники между тем, что, казалось, крайним, несоединимым, навсегда разорванным. Вспомним хотя бы о поведении шамана в традиционных обществах, или о культурной миссии трикстера (а «двойники», «маски», «тени» и пр.?)

Фигура древнерусского святого (юродивый), имеется в виду в ее общественно-политический образ, - это мобильная, активно действующая, даже агрессивная святость, не нарушающая мирских границ, поскольку для нее их просто нет. Юродивый не знает оппозиции между священным/мирским, как не знает оппозиции молчание/речь; он продолжает говорить в том и другом случае: и когда молчит, и когда его охватывает порыв косноязычия.

Ж.-Л.Н.: А Ленин был русским юродивым?

В.П.: Хороший вопрос. Святость Ленина вне обсуждения. Ведь сколько уже лет его «мощи» и «образ» находятся в мавзолее в самом сердце гигантской страны. Канонизации достоин каждый. Но сказать, что Ленин был юродивым, - не думаю. Человек власти, мне кажется, за редким исключением выберет судьбу юродивого, это радикально иной опыт жизни. Как быть слабым, - разве это по силам человеку власти?

Здесь мне, кажется, возникает другой вопрос: насколько массовое религиозное чувство преобразуется в зависимости от предмета сакрализации (да, собственно, вызывается им). Образцы: Ленин (как) Бог, Сталин (как) Бог. Вот что пришло на место ослабевшему за годы советской власти институту церкви, и, в конечном счете, удовлетворило потребность в вере для массы обездоленного населения. Или это другое явление, когда власть, бессознательно опираясь на самые древние ее традиции (чуть ли не от Ивана Грозного ?), претендует на то, чтобы быть основным инструментом сакрализации любых общественных процессов. Больше такой власти, меньше мирского… Власть, которая навязывает границу между священным/мирским.

Владимир Мартынов: Правомерно ли говорить о сакральном и профанном вообще? Думаю, есть места и есть времена, когда можно о них говорить, а есть, когда этот разговор невозможен и бессмысленен. Если мы возьмем западноевропейское итальянское искусство XI-XII веков и того же Франциска Ассизского, с которым говорило Распятье, это была реальность богоактивных эпох. С XIV века все меняется. На фресках мир померк. Он утратил цвета, и апостолы того времени - не те персонажи на фресках, что были начале итальянского Возрождения. И перескакивая в XX век, мы находим у Д.Хармса притчу о чудотворце, который не совершил ни одного чуда; или пьеса театра абсурда «В ожидание Годо» С.Беккета, мы видим ожидание Годо (в сущности, «Бога»), прихода которого никогда не дождутся. Может здесь встает вопрос, имеет ли смысл говорить о сакральном во времена «Годо»?

Ж.-Л.Н.: Думаю …я не знаю, говорило ли Распятие с Франциском Ассизским, но есть эпохи и общества, в которых есть представление, что иконы могут говорить или стигматы на иконах могут кровоточить. Есть и Годо, который никогда не придет и это душевная негативность не прихода или прихода Другого. Если святость предполагает, что есть личность Другого (Бог, Христос, говорящее Распятие), то святость ли это? Если священное теснейшим образом слеплено с религиозным, то что же - оно перестанет быть священным, когда религия перестанет структурировать общество ? Это то, что Валерий говорил о десакрализации. Но святость состоит в самоосвобождении от всех представлений о Другом, об абсолюте, о бесконечном. Слово святость было произнесено одним христианином, но он не был ни святым, ни ортодоксальным мистиком. Он сказал: «Помолимся богу, чтобы быть свободными от бога». Это было святое слово. Оно одновременно показало и путь к святости и отход от нее.

Оксана Тимофеева: Проф. Нанси несколько раз упомянул Франциска Ассизского, наряду с другими персонажами, в которых безумие граничит со святостью. Франциск принадлежал эпохе, когда безумие и святость действительно казались одним целым. Как показал Мишель Фуко в книге "История безумия в классическую эпоху", безумие имеет свою историю, и святость в этой истории - не вечный его попутчик. С наступлением классической эпохи, считает Фуко, безумие утрачивает свой сакральный статус.

В классическую эпоху безумец - уже не загадочная фигура на границе сакрального и профанного, не посредник и не агент божественного мира, а просто преступник, нарушающий границы социального порядка. Безумие вместе с бедностью и нищетой становятся в это время преступлением, а не святостью. Общее у них то, что и безумец, и бедняк, и святой - не работают. Интересно было бы, поэтому рассмотреть также отношение святости и праздности.

Ж.-Л.Н.: Да, это показывает отношение Фуко к святости.

Дмитрий Новиков: Когда вы говорите о касании, то, конечно же, речь идет о некотором метафизическом касании, касании в предельном смысле. Ведь, безусловно, здесь речь не идет ни о чувственном прикосновении, понимаемом, так сказать, буквально, ни о прикосновении, как некоторой поэтической метафоре. Хотя вы и представили его здесь для нас определенным метафорическим образом, разыграв ситуацию с касанием вашей соседки.

Ведь речь, насколько я понимаю, идет о касании последнего предела - того, что собственно и невозможно коснуться, но, в тоже время, что как раз и открывается в самом акте касания - как это последнее, как впервые обнаруживаемый недостижимый предел. Как то, что лишь впервые и проводит границу между жизнью и смертью, впервые их являет. Т.е. как некоторое сакральное. И если речь идет о сакральном, которое не является предметом некоей памяти - религиозной, культурной или метафизической, если сакральное не восходит к некому архи - или прототипическому, которое подлежит реконструкции, то можно ли тогда сказать, что сакральное, в предложенной вами интерпретации, обращает нас не к памяти традиции, но, напротив, оно впервые раскрывает пространство нашей экзистенции. Сакральное еще, так сказать, нераскрыто. И что раскрытие сакрального – «касание», в указанном смысле, и есть условие раскрытия самого бытия.

Ж.-Л.Н.: Согласен. Но нам нужно различать. Я однажды в тексте, посвященном изображению, предложил говорить не «священное», а отличимое в смысле другое, различимое. Различимое потому что мы начинаем различать существование и нас самих. Вся эта махина, которая вокруг нас вертится солнце, звезды, звери, я, ты, она. Это все какая-то гигантская хаотическая масса или в этом все-таки начинают проявляться какие-то различия? Не просто разница между этим, тем, и тем, а именно различие между всем этим и ничто. Это вопрос Лейбница, это постулирование, что-то есть и одновременно вопрос есть что-то и есть ничто. И расстояние между чем-то и ничто абсолютно бесконечно. И от этого можно сделаться сумасшедшим или святым.

Алексей Пензин: В начале вы говорили о возвращении религиозного и сакрального. Но потом вы развели религиозное и сакральное. Можно ли говорить о возвращении сакрального, если всегда есть тела, всегда есть расстояние между ними.

Ж.-Л.Н.: Я как раз хотел сказать, что нет возвращения. У нас всегда есть чувство различия между чистым присутствием и тем, что по ту сторону присутствия. Сегодня это «по ту сторону присутствия» если говорить глобально об обществе западном, уже не имеет своей религиозной формы, и таким образом не заслуживает имени священного. Но оно всегда тут, то есть там. В противном случае мы просто не были бы людьми. Паскаль говорил: «человек бесконечно превосходит человека». Мы знаем, что мы живем не в религиозном мире, и мы в него не вернемся, а если и вернемся, то только волевым усилием института церкви, но с этим покончено. Однако нет слов, чтобы высказать наше отношение с бесконечным или священным. Слова ненадежны и хрупки и то, что мы тут говорили все, что говорил Валерий о юродивом (что сам образ это древний). И непонятно почему это актуализировалось в нашу эпоху, может, нет. Поэтому я попытался сказать о современных безумцах художниках как посланниках и вестниках. Спасибо Елена, сказали о безумцах как вестниках. Нет больше вестников, а значит, нет больше ангелов, ведь они и есть вестники. Нет больше ангелов, добрых вестей, евангелия - благовести. А что же есть? Есть весть, которая продолжает к нам идти. Это есть тайна.

Биографии-справки В.Подороги и Ж-Л.Нанси

Жан-Люк Нанси, французский философ. Профессор Страсбургского университета гуманитарных наук. Приглашенный профессор в Беркли и в Берлине. Основатель и руководитель коллекции « La Philosophie en effet » при издательстве «Galilee» (совместно с Жаком Деррида, Сарой Кофман и Филиппом Лаку-Лабартом).

Автор более чем 50 книг и 400 статей и интервью. В русском переводе выходили книги: «Corpus», 1999 (Corpus, 1992); «Нацистский миф», 2002 (Le mythe nazi, 1991, в соавторстве с Филиппом Лаку-Лабартом); «Бытие Множественное Единичное», 2004 (Etre singulier pluriel, 1996), а также ряд статей и отрывков из книг.

Родился в 1940 году в предместье г. Бордо. В 1962 году поступает в Сорбонну, где его учителями становятся Жорж Кангилем и Поль Рикер. Специализируется в области немецкой философии и в 1973 под руководством Рикера защищает диссертацию, посвященную Канту. В 70-ые годы выходят такие книги как «Спекулятивная ремарка. Слово о Гегеле» (La Remarque speculative.Un bon mot de Hegel, 1973), две книги в соавторстве с Филиппом Лаку-Лабартом: «Заголовок письма» (Le titre de la lettre 1973) о Лакане, и «Литературный абсолют» о немецком романтизме (L'absolu litteraire 1978), а также Ego sum (1979) о Декарте. В 1986 году выходит «Непроизводящее сообщество» (La communaute desœuvree) - книга, посвященная проблеме сообщества у Батая, и принесшая Нанси широкую известность. В 1987 получает докторскую степень (Docteur d'etat), представляя диссертацию на тему свободы у Канта, Шеллинга и Хайдеггера, которая публикуется затем под названием «Опыт свободы» (L'experience de la liberte,1988).

Совместно с Ф. Лаку-Лабартом участвует в организации ряда конференций и коллоквиумов:«Риторика и философии»(Rhetorique et philosophie, Strasbourg,1970) ; «Автобиографическое письмо» (L’ecriture autobiographique, Strasbourg, 1978) ; «Пол» (Le genre, Strasbourg, 1979) ; «Цели человека» (Les fins de l’homme, Cerisy-la-Salle, 1980). А также создает вместе с ним Центр философских исследований политического (Ens Ulm, 1980-1984).

В конце 90-х годов обращается к теме монотеизма и христианства, читает курс лекций на тему «деконструкция христианства», по итогам которого выходит «За/рас-крытие» (La Declosion. Deconstruction du christianisme 1, 2005.)

В область интересов Нанси входят также кино, различные формы современного искусства: публикует статьи о художниках Симоне Антаи и Франсуа Мартене; занимается проблемой образа в кино на материале творчества иранского режиссера Аббаса Кьяростами (Evidence du film, 2001), и в искусстве (Au fond des images, 2003); выпускает две книги в соавторстве с известным хореографом Матильдой Моннье. Один из последних проектов Нанси – кураторский: организует выставку графики Le plaisir au dessin (Лион, 2007).

Работает в области философского метода деконструкции – термина, введенного в обиход Жаком Деррида. В своей версии деконструкции выдвигает на первый план фундаментальные онтологические понятия, такие как «бытие», «смысл», «мир», «бог» и т.д. Определяя деконструкцию как разбор, разложение собранного, сконструированного, он ищет в элементах соединения, предоставленных самим себе, в их «свободной игре», возможность, из которой происходит сама конструкция и которую она, будучи конструкцией, в себе по необходимости скрывает.

Последняя книга, «Истина демократии» (Verite de la democratie, 2008), является откликом на дебаты, возобновившиеся в связи с 40-летием событий мая 1968 г.

Другие сочинения.: Une Pensee Finie, 1990. Le poids d'une pensee, 1991. Le sens du monde, 1993 Hegel. L'inquietude du negatif, Paris, Hachette, 1997. Le regard du portrait, Paris, Galilee, 2000. L'intrus, Paris, Galilee, 2000, La pensee derobee, Paris, Galilee, 2001. La communaute affrontee, Paris, Galilee, 2001. La creation du monde ou la mondialisation, 2002. Noli me tangere, Paris, Bayard, 2003.

Валерий Александрович Подорога, профессор, доктор философских наук. Один из ведущих ученых Института философии РАН. Закончил Философский факультет МГУ в 1970 году, аспирантуру Института философии АН СССР в 1974. С 1974 года работает в Институте философии АН СССР. С 1991 заведующий лабораторией постклассических исследований в философии. Литература, искусство, политика. В настоящее время зав. сектором Аналитической антропологии Института философии РАН. Председатель международного Редакционного Совета издательства "Ad Marginem"(1991-1996).

Автор семи книг и свыше 100 научных работ. Отдельные работы переведены в США, Англии, Австрии, Франции, Нидерландах, Германии, Японии.

В 80-е – 2000-е годы читает курсы лекций и выступает с отдельными докладами в зарубежных университетах: летняя школа гуманитарных исследований (Дубровник, 1985, 1990), чтение лекций в Корнельском Университете (США, 1990,1992), в Дюкском Университете (США, 1990, 1994), в Страсбургском Университете, (Франция, 1994), в Лейпцигском университете (Германия, 1996). Приглашенный профессор Центра гуманитарных исследований, Северная Каролина (г. Рали, США, 1994-1995.), приглашенный профессор филиала Института "Открытое общество" (г.Вильнюс, Литва, 1999-2001), приглашенный профессор Европейского гуманитарного университета (г.Минск, Белоруссия, 2001-2003).

Наиболее заметных и признанных философской общественностью результатов добился в области философской антропологии. Основная идея проекта философской (аналитической) антропологии может быть кратко определена следующим образом: рассматривать философскую антропологию не как дисциплину, синтезирующей частные знания о человеке, и опирающуюся на ту или иную универсальную методологию герменевтическую или диалектическую, например), но прежде всего как совокупность методов исследования, корпус аналитических инструментов, по-разному взаимосвязанных между собой, чье использование определяется специфическими особенностями существования объекта анализа. В последних статьях и исследованиях, посвященных литературе, живописи и кинематографу, уделяет особое внимание отработке понятийного инструментария аналитической антропологии.

Все идеи общего проекта аналитической антропологии нашли свое выражение в серии монографий, исследований и курсов лекций: «Метафизика ландшафта»(1993), «Выражение и смысл» (1995), «Феноменология тела. Введение в философскую антропологию» (1995), «Мастерская визуальной антропологии». Курс лекций (2001 г.), "Авто-био-графия. Вопрос о методе. Тетради по аналитической антропологии" (изд."Логос", 2001г.), «Навязчивость взгляда. М.Фуко и живопись» (2001 г.), «Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Том I. Н. Гоголь, Ф. Достоевский (2006).

На протяжении последних десяти лет Подорога ведет большую организационно-научную и преподавательскую работу в качестве и.о. профессора (РГГУ, МГУ, ГУГН РАН). Им прочитаны также курсы лекций "Мимесис. Аналитическая антропология русской культуры XIX-начало XX-ого века" (1995-1996,1996-1997, РГГУ), "Введение в антропологию психоанализа" (Институт психоанализа, 1996-1997), "Этика Ницше"(1999,МГУ), "Аналитическая антропология. Общий курс. (1998-2001, Государственный академический гуманитарный университет).

В настоящий момент готовятся к публикации следующие исследования:

1. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Том II/1. Идея произведения. Experimentum crucis в литературе XX-ого века; Том II/2. Элементы литературы.

2. Второй экран. С.М.Эйзенштейн и кинематограф насилия» (в 2-х томах, изд. "Логос").

Тезисы к выступлению:

Ж.-Л.Нанси. Заметки о священном (Jean-Luc Nancy, NOTES SUR LE SACRE)

I

Священны вещь, человек, мысль, к которым нельзя прикоснуться без трепета. Этот трепет может быть ничтожно малым, но он всегда сокровенен: он захватывает нашу душу. Перед могилой, желанным телом, пением птицы. Перед тем, к чему у нас нет доступа, но что приходит к нам и подает нам знак. Перед тем, чье приближение неопределенно, опасно и рискованно, хотя и необходимо. Опасно, потому что необходимо. Необходимо, поскольку нужно к нему приблизиться, чтобы причаститься к какой-то посторонней силе, о которой мы знаем, что в ней нуждаемся или ее желаем. О которой мы знаем, что она нам в каком-то смысле предназначается как то, что нас заботит, то, что на нас смотрит и нас увлекает, то, что нас затрагивает в нашей сокровенности, то есть по ту сторону и по эту сторону всякой сокровенности.

Каким образом тогда [можно подумать], что священного – нет, если нет ничего более достоверного, чем эта предназначенность или это утверждение нашего бытия: переходить, превосходить, преступать за пределы того, что нас ограничивает, и что, ограничивая нас, обнаруживает наше желание перехода, шага по ту сторону. Шага в сторону того, что не есть здесь, не есть в досягаемости ни здесь, ни в другом месте, что – вне досягаемости, но прямо здесь почти нас касается. Во взгляде другого, в жизни и смерти другого, а также в жизни и смерти животного, и даже в растении, и в звезде, в огне, в электричестве, в меди, в углероде. В существовании мира. В возможности того, что вторгнется невыносимое.

Священные - вещь, человек отстраняются, располагаются на расстоянии, ими невозможно завладеть, поскольку эта дистанция образует всю их истину.

Эта истина не позволяет себя верифицировать, он верифицирует себя сама. Дословно: делает себя истинной. Она показывает себя и показывает, таким образом, что она есть – и что она есть на расстоянии. Она обнаруживает себя: не раскрывается, но объявляет и свидетельствует о своем отстраненном присутствии. Истинное не может оказаться под рукой, оно должно быть передо мной. Здесь, передо [мной], оно светится. Его сияние называется красотой.

II

На меня смотрит собака, ребенок, дерево, утёс, сочинение.

Чтобы получить доступ к этой верификации, мне необходимо к ней обратиться, чтобы быть в состоянии воспринять ее возвещение, ее приближение. Чтобы я сам в свою очередь отделился от профанного. Мгновение благоговения, принятия.

Мне необходимо себя посвятить.

Посвяти мне немного времени! говорит то, чего здесь нет, что на расстоянии очень близко.

Я должен принести в жертву (Корень sacre во французском языке присутствует в двух разных глаголах: con-sacrer (посвящать, освящать) sacri-fier (приносить в жертву, жертвовать)) что-то: сделать священной вещь, сам мой взгляд или мой слух, мой жест, мою руку, которая выпускает карандаш, чтобы ласкать или чтобы ее ласкали. Или даже чтобы обмыть себя и быть достойной встречи – даже всего лишь рукопожатия, быть может. Священное присутствует в самом простом из обменов, если только есть обмен, изменение, трансформация; сделка – это нечто другое.

Мы посвящаем друг другу какие-то жесты, какие-то манеры, какие-то типы поведения. Мы объявляем священными – извлеченными из торговых сделок и любой денежной оценки – наши обмены, наши отношения, которые разделяют с нами весь мир, которые делают нас чувствительными его одному существованию, будь оно случайным и рискованным, мало вероятным, открытым самым худшим опасностям, которые мы сами или слепое небо можем на него навлечь.

III

Существование, тем не менее, не может само быть принесено в жертву (sacrifie). Существовать может значить жертвовать или посвящать много – времени, сил, имущества – но ни на одну секунду – жертвовать существующим как таковым, за исключением тех случаев, когда я знаю твердым знанием, что моя жизнь должна быть отдана во имя того или иного дела.

Но это твердое знание будет священным знанием, откровением, знанием для потайного доступа – для влюбленного разума. В этом случае мое существование не будет принесено в жертву: оно будет существовать до самого конца.

Это знание, я не могу его хранить для другого. Оно никогда не сможет стать знанием общества или Государства. Оно может быть только знанием о другой жизни, о другом существовании, как причина, как достаточное основание моей жертвы. Но чтобы я мог знать, что другой должен быть принесен в жертву, нужно, чтобы я знал, что буду принесен в жертву вместе с ним: что мы оба принадлежим Делу. Соответственно, более не будет дела. Провал Революции во всем мире или в одной стране: она требовала принести в жертву жизни ради другой жизни. Это невозможно: другой жизни нет. Тем не менее, остается верным, что нужно изменить жизнь, и этот императив священен.

Только тот имеет право приносить в жертву жизни других, кто приходит со стороны самой жизни и называется смерть: но об этом у нас нет знания. Мы не можем давать смерть (убивать) (Donner la mort – (убивать, досл. давать смерть), аллюзия на одноименную книгу Ж. Деррида), даже предавать смерти нас самих, поскольку смерть дает только сама жизнь, которой мы не являемся. Мы можем лишь рисковать нашим существованием до самого конца для того, чтобы изменить жизнь – нашу жизнь или жизнь другого или жизнь нас всех. Перед смертью, которой не предают, но которую бросают в приказе или посредством бомбы, священное деградирует в бесконечную тоску: искаженное жертвоприношение. (Танатос или Эрос: та же невозможность нам их дать. Необходимо их принимать).

IV

Старый мир жертвоприношения делал возможным практически непрерывный и полный переход профанного в священное. Не было, таким образом, необходимости менять жизнь.

Принося в жертву жизни или же то, что носило на себе отпечаток или знак жизни, открывали доступ к царству мертвых, к их ночным силам. Их себе заполучали. Оборотной стороной был постоянный страх за то, что в жертву приносится недостаточно или что жертвоприношение не правильно совершено. Панический страх: боги жаждут! Имеют место массовые убийства: сто зарезанных баранов, сто пленников или сто девственниц, реки крови, вина, меда. Холокост: все сжигается. (Мы знаем, во что это превращается, когда боги принадлежат человеческому роду, когда они становятся воплощениями фантазмов из земли и крови: раздавленное, натурализованное, опустившееся священное. Последний конец заявленного священного, воздвигнутого как такового. Невозможно более пользоваться этим словом.)

Но наше представление о таком мире, в котором свяшенное бы присутствовало, в то время как оно покинуло наш мир, свидетельствует ли оно о нашем теперешнем отношении к «священному»? Мы представляем себе, что раньше, давным-давно, священное присутствовало, а затем было утрачено. Но мы забываем, какие условия принуждения и страха сопутствовали этому предполагаемому присутствию.

Мы забываем также, в том же самом забвении, насколько священное нам близко и знакомо: нам знакома чуждость, странность новорожденного, незнакомца, иностранца, любимого, желанного, того, чего мы страшимся, самозванца (intrus). Ничто другое не является священным, ничто другое не есть «священное». Священное, в таком случае, или святое. Святость или чистое удаление от мира посреди самого мира. Смысл мира – который находится вне мира – открыт в самом центре мира. Святость, которая не есть «добро», которая, напротив, есть знание о том, что добро не дано.

Также священное не есть «хорошее». Не есть оно и «плохое». Оно не является и двойственным (священное высокое и низкое, благоприятное и злосчастное, как часто говорят ((Jour) faste и nefaste – благоприятный и неблагоприятный день. В Древнем Риме так обозначались дни благоприятные для судебных решений, и дни, запрещенные для судебных разбирательств). Оно есть приближение к далекому, которое остается вдали в самом этом приближении. Оно есть прикосновение конечного бесконечным. Это нам решать, как нам его использовать – и использовать ли вообще.

V

Мы говорим «священное», как если бы это была вещь, или даже человек. Эта субстантивация современна. Она является следствием этнологических и социологических соображений, когда захотели ввести понятие того, что не присутствует никогда лично, но только – в качестве атрибута объектов, действий или слов. Дерево, маска, клятва священны; но «священное» не опознается. Называя его, мы изменяем нашему иллюзорному ощущению того, что мы его утратили, и нашему стремлению его встретить. Священное, предстающее лично – это бог: но бог по своему существу скрывается, удаляется от мира, будь то внутри самого мира в своей замкнутости на себя, или вовне мира, в своей разомкнутости. Бог прячется – не только сам deus absconditus (DEUS ABSCONDITUS (лат.) – незримый Бог; по Иез. 45), в котором, конечно же, эта черта достигает своего предела: любой бог отличается чисто божественным свойством удаления, отклонения, сокрытия или отсутствия. Боги сделаны таким образом: не произведены путем проекции, как часто говорили, но придуманы, являются фикцией как фигуры того, что не имеет ни фигуры, ни облика, но что распространяется и передается через особые эффекты той или иной данности, обстоятельства или встречи.

Боги не святы. Святость это крайний предел божественного, там где боги – личности, фигуры, персонажи – рассыпаются в самом удалении, в различии и отделении внешнего, в его маловероятной и реальной близости, еле выносимой и терпимой, удерживаемой тем, кто ей открывается.

VI

По существу, священное или святое нас встречает. Внешнее идет навстречу. Оно каждый раз, в той или иной форме (взгляд, тональность, ритм или контакт, нечто смутное или ясность...) обладает силой встречи: чего мы не можем избежать. Кто-то на улице или кто-то, кого я вижу ежедневно, может назначить мне эту встречу. Дерево, либо движение, оборот фразы.

В каком-то смысле это банальность. Священное обыденно, обычно и всегда досягаемо – оно не под рукой, но дается только в ожидании и во внимании. Это внимание может быть более или менее обдуманным, оно может быть пробуждено неожиданностью зова, сигнала (как выражение во взгляде украдкой) или же вызвано моей мыслью, моим желанием застать врасплох такой сигнал.

Священное появляется при встрече, приходит посредством нее, в ней и подобно ей. Оно не что иное, как сообщение с «внешним» мира. Не что иное, как волнение, введенное в однородный мир. Разрыв. Прерывание. Поскольку мы упомянули о «сообщении», скажем: священное – это прерывание в сообщении. Не прерывание сообщения, но прерывание, которое сообщает о себе посреди непрерывного потока нашего сообщения – как рассеянность или отвлеченность.

То, что называют «искусством», происходит из такой рассеянности: тот вид деятельности, которому мы сегодня даем имя искусство, отвлекается от хода мира. Эта деятельность подвешивает участие в континуальности гомогенного. Она делает шаг в сторону: останавливается перед следом, делает шаг или совершает прыжок в едином телесном порыве, заставляет резонировать голос, забывающий говорить, замещает объект репрезентацией этого объекта, учреждает, то есть запечатлевает, мгновение.

Эта остановка или этот порыв, это внимание, которое освобождается от всякой занятости, которое озабочено только самим собой, посвящает себя приближению внешнего – внешнего, которое открывается посреди самой материи мира. Открывается в линиях, звуках, отпечатках или движениях, устремлениях или падениях, в плотностях или тонкостях острия, в переходах или подвешиваниях. И, открываясь, выступает как внешнее: словно первая черта, - проведенная, зачеркнутая, вырезанная, просмоленная, нарисованная углем на скалистых сводах или на дереве.

Посвящать: предназначать, передавать в дар, готовить, предавать. Предавать и предаваться удаленному, расположенному на расстоянии, отличному от порядка и основания вещей – отличному, более отдаленному, более глубокому, более в глубине порядка и основания. Как в глубине взгляда, как сингулярность существования, как эта истина, которая верифицируется только сама собой.

Мы говорим «искусство» – это слово оставляет желать лучшего – чтобы обозначить жест, который освящает в высшей степени. Искусство нравиться или искусство жить, искусство наслаждаться или искусство стареть, искусство петь или рисовать, речь не идет только о том, чтобы уметь за это браться: речь идет о том, чтобы приспособиться к тому, что не дает собой распоряжаться. С тем, что не позволяет себя производить. С тем, что произведение может в себе носить, но не позволяет закончить. Приспособиться к тому, что самоустраняется: позволить нести себя вперед к истине, позволить ей сиять самой по себе. К истине или к святости. Уметь вызвать не только ее сияние, которое зависит только от нее, но раскрытие, через которое она обнаруживается. Уметь предоставить ей доступ, и знать, насколько это умение не в нашей власти.

Искусство требует работы, усилия и внимания: быть внимательным и дать себя отвлечь. Дать себя захватить. Перед могилой, желанным телом, пением птицы. Перед тем, к чему у нас нет доступа, но что приходит к нам и делает нам знак. Перед тем, чье приближение неопределенно, опасно и рискованно, хотя и необходимо. Опасно, потому что необходимо. Необходимо, потому что внешне, и это внешнее – наиболее сокровенное, чем любое предполагаемое внутреннее. Далекое, остающееся далеким, прикасаясь к нам.

(перевод: Ю.В.Подорога)