Цивилизации берега и моста

Мы публикуем текст лекции историка, филолога, религиоведа, кандидата исторических наук, специалиста по восточнохристианским культурам, руководителя Ближневосточной секции Школы востоковедения НИУ ВШЭ, старшего научного сотрудника Института всеобщей истории РАН Алексея Муравьева, прочитанную в г. Алматы, в рамках лекционного клуба "Беседы об экономике и не только" (совместного поекта Экономического факультета МГУ и Национального банка Республики Казахстан). Модератором встречи выступил глава НБ Казахстана Кайрат Келимбетов.

Текст лекции

Алексей Муравьев: Добрый день! Во-первых, я хотел бы поблагодарить наших дорогих хозяев за приглашение. В последний раз я был в Алма-Ате в 1974 году, можете себе представить… Многих из сидящих здесь, в зале, тогда еще и на свете не было. И вот, спустя практически сорок лет, я снова здесь, за что очень благодарен Кайрату Нематовичу.

О чем, собственно, я хотел бы поговорить? Я, как историк древности, не мог бы претендовать на то, чтобы утверждать, что я очень хорошо понимаю, что происходит сейчас на пространстве от Атлантики до Пасифики. Поэтому я буду говорить о том, что, с моей точки зрения, происходило прежде и в какой мере это «прежде» определяет то, что происходит сейчас. Я решил назвать свою мини-лекцию «Цивилизации берега и моста».

Здесь уже прозвучало ключевое понятие «Великий шелковый путь». О нем стоит подумать не только в терминах экономики. Дело в том, что мы с вами живем внутри большого цивилизационного кризиса. Обычно кризис предшествует какому-то большому скачку, трансформации. И это требует от нас, от историков, и вообще от всех думающих людей ответственного обращения с прошлым. Поэтому цивилизация, объединяющая русских, казахов и другие народы Центральной Азии, нуждается в изучении и своего рода реинтерпретации с целью, в частности, избавления от моделей, доставшихся нам в наследство от колонизационной ментальности, которая естественным образом была характерна для западной, в частности исторической востоковедной, науки.

Не секрет, что востоковедение (ориенталистика) как дисциплина родилось на Западе, народы Востока сами себя не рефлексировали в мировом контексте, а для китайцев, например, и сейчас не характерна мысль о себе в мировом контексте. Они мыслят себя так: мы сами в себе, а остальные существуют на периферии нашего центра. Но мы не можем себе этого позволить, нам нужно разговаривать о том, кто мы и что мы относительно других, то есть как система, и определять нашу идентичность через исторические контакты. Что в этих цивилизациях на Великом шелковом пути, в Иране и в том, что мы называем Туран, определяющего для нас? Таким образом мы сможем выявить специфику наших цивилизаций. Я предлагаю такую рабочую схему: существуют цивилизационные типы, которые можно назвать станциями, берегами и мостами.

Во-первых, что касается станций. Когда мы смотрим на «осевое время», на границу первого и второго тысячелетий нашей эры, когда произошло становление Древней Руси, а потом и России, и одновременно произошли большие процессы в странах Центральной Азии (миграция тюрок), мы видим, что в это время сложилось несколько цивилизационных осей. Во-первых, это ось Рим — Северо-восток. Это главная ось, по которой шло строительство западной (германской в основном) цивилизации. Она была связана с распространением западного христианства, колонизацией зарейнских земель (IV-Vвв.), Британии (и одновременно ее христианизацией), а затем и Скандинавии. Так сложился Западный мир.

По линии Месопотамия — Восток проходит следующая цивилизационная ось, связанная с арабским завоеванием. Арабское завоевание первоначально остановилось, как мы знаем, примерно на Джазире, на Месопотамии, и развивалось в основном в VII-VIII веках на территории, которая называется в арабском мире Магриб, куда входили современные Северная Африка и Испания, что привело к возникновению западной части арабского мира. Одновременно, особенно в Аббасидское время, активизировался второй вектор — восточный. Как раз по этой оси из Месопотамии в направлении территории, на которой мы сейчас находимся, двигалось большое количество людей, несущих с собой культуру, язык, несторианское христианство и довольно большие цивилизационные проекты, реализовавшиеся только частично. На этой оси иранство (в терминологии М. И. Ростовцева) взаимодействовало с арабским миром, создавая исламскую цивилизацию в IX-XII вв. Такая ось существовала довольно долго, именно по ней в обратную сторону двигались монгольские завоевания. И эта ось до сих пор в культурном прошлом, в культурной памяти, в институтах существует.

Третья ось, юго-восточная, была довольно извилистая. Она была связана с проникновением из Индии в Японию и через Тибет в Китай буддизма, которое привело к возникновению буддийской оси, отчасти в юго-восточной Азии.

И последняя ось, которую мы наблюдаем в настоящее время, — внутрикитайская, которую можно определить как борьбу центра и периферии, смещение и обратный отток. Это хорошо видно по географии столиц (Пекин, Нинкин, Токио, Сеул /Кёнсон, Донгкинь/Ханой) и переносам столицы: Чанъань, Пекин, Нанкин… Именно внутрикитайский процесс позволил осуществиться сдвигам в монгольском мире, в мире Великой степи на северных границах. Эти сдвиги естественным образом были связаны с процессами этногенеза тюркских народов, которые можно рассматривать как компонент этого смещения.

Помимо этих цивилизационных осей, по которым все движется и которые до сих пор актуальны, существуют берега и мосты. Возьмем, к примеру, месопотамско-восточную ось, которая сейчас работает еще и в обратном направлении Восток — Запад. Она становится обратно-актуальной начиная с XIII-XIV вв., и это видно на карте Великого шелкового пути, изображенной в рукописи Плано Карпини, знаменитого путешественника, проехавшего в Китай через эти все места, через Великий шелковый путь. Так вот, у этих процессов есть свои отправные точки, берега. Эти берега являются точками формирования больших трендов, в том числе того, который мы называем христианское миссионерство. Формирование христианского мира происходило в Средиземноморье. Тренд был актуальным до середины I тысячелетия нашей эры и вызвал возникновение христианского мира. Еще раньше Индия, Тибет вызвали к жизни буддийское миссионерство. Третий берег — китайский. Четвертый — римский берег, соответственно Византия и страны Восточной Европы. Под Восточной Европой я прежде всего имею в виду южно-славянские народы, в частности сербов и болгар, которые приняли христианство раньше Руси, имели другую локальную специфику и были сателлитами Византии.

При этом одновременно существовали точки сборки, как я их называю, «мосты». Я предлагаю рассмотреть в таком качестве Древнюю Русь и то, что мы называем Тураном — большое цивилизационное поле, находившееся исходно под влиянием цивилизационных моделей иранского мира, но, тем не менее, включавшее большое количество разных народов. В это понятие мы включаем иранские народы Великого шелкового пути, согдийцев, персов и прочих, собственно тюркские народы и монгольские, которые на ближайшем к нам участке Шелкового пути взаимодействовали. С моей точки зрения и Русь, и, собственно говоря, Туран, тюркские цивилизации Центральной Азии, выполняли как раз роль мостов. Попытки навязать им роль берега, в частности идею Москвы — Третьего Рима, которая предполагала, что Москва является заменой Византии, или идею всемирной империи в постмонгольское время, или пантюркистские идеи Ататюрка — осуществлялись в рамках некоторых иллюзий, которые разбились о прозу жизни и не реализовались.

Итак, историческая роль Руси, об этом в свое время писали Сергей Сергеевич Аверинцев, мой покойный учитель и научный руководитель, и другие ученые — была в том, чтобы быть мостом между Востоком и Западом. Весь вопрос в том, что мы подразумеваем под «Востоком» и что под «Западом». Обычно, когда мы говорим Восток — Запад, мы представляем Запад как Западную Европу, а сейчас еще и Америку, а Восток для нас это в основном Ближний Восток. Сейчас эта конструкция нам кажется естественной, но в свете изложенной теории осей все обстояло немного по-другому. Востоком представлялся прежде всего Дальний Восток, Китай, Япония и соответственно дальше Азиатско-Тихоокеанский регион (АТР). В то время как Западный мир исторически был миром, сложившимся в этих точках сборки, в Средиземноморье, вокруг авраамических религиозных концепций — христианства, иудаизма, ислама. Что же касается продвижения христианства на восток, или ислама на восток, — то это не процессы внутривосточные, это процессы взаимодействия, поэтому здесь надо говорить не о берегах, а о мостах. Туран, особенно мир ханств Центральной Азии, был таким же мостом — способом геополитической организации.

На этих осях всегда происходили встречи, монологи и диалоги цивилизаций. В этих цивилизациях, это относится как к Руси, так и соответственно к тюркским цивилизациям Центральной Азии, нужно видеть несколько моментов. Первый — это уровень культурного старта: в какой момент происходит большой рост этнических сил, народных, культурных и т. д.? Что происходит во время перехода от изоляции к экспансии? В какой момент монголы, например, переходят от изолированного племенного состояния к состоянию движения, которое приведет к большой империи? В какой момент тюркский народ сдвигается и начинается диссоциация старых племенных союзов, возникает несколько каганатов? Может показаться, что идет медленное накопление и затем переход в новое качество. Но скачок происходит до момента «перегрева», т. е. в момент экспансии все уже произошло.

Второй момент, который нужно учитывать, — это уровни культурного старта. Раньше нам объясняли, что эти уровни зависят в основном от уровня развития производительных сил и производственных отношений, что это в основном экономико-социальные вещи. Сейчас мы понимаем, и это связано отчасти с завоеваниями современных исследований поздней античности, школы Питера Брауна, моих товарищей и старших друзей, что культурные и религиозные факторы в этих уровнях культурного старта играют не меньшую роль, чем экономические и социальные. Очень важно понимать, что когда стартует большой цивилизационный процесс, то от стадии монологической, когда народ самодостаточен и ему особо никто не нужен, он переходит к стадии диалогической. В этой диалогической стадии он начинает общаться с другими, выяснять, кто такие эти другие, почему они ему интересны, зачем они ему нужны. Здесь возникают разные по участию и продуктивности формы диалога. Самая простая, первая форма, например, была, когда западные миссионеры двигались на Восток и пытались колонизировать его. Здесь уровень диалога небольшой, это встреча в основном в монологической стадии: «Мы к вам пришли, что у вас тут есть? Мы сейчас заберем. Вот вам (условно говоря, индейцам) стеклянные бусы, а вы давайте нам золото». Примерно так же арабы, например, пришедшие в Северную Африку, рассматривали берберское население: «Ходят какие-то дикари. Мы сейчас быстренько им объясним, как надо жить». Сейчас до сих пор во многих процессах, которые происходят в Северной Африке, имеет место недооценка роли берберского национального компонента и пробуждения берберской национальной идентичности, а это очень важный момент.

На втором этапе (это этап заимствования) монологичность сохраняется, но она уже переходит в стадию некоторого относительного интереса. Это, например, было характерно для византийцев, которые пришли на Восток, в восточные провинции, и выяснилось, что для того чтобы воспользоваться человеческими, экономическими и другими ресурсами, которые там есть, нужно понимать, чем люди живут. Соответственно началось культурное, религиозное изучение. Затем уровень диалога переходит в стадию конкуренции, когда в народе пробуждается национальное чувство и он начинает конкурировать с теми, кто пришел его колонизовать. Конкуренция (в плохом сценарии) часто переходит в конфронтацию, когда всякий диалог прекращается и сворачивается до жесткой монологичности. И, наконец (в хорошем сценарии), она переходит в стадию сотрудничества, когда это связано с преодолением колонизационной модели. Мы, собственно говоря, эти все стадии прошли, за исключением последней, там сложнее простроены выходы. Вообще, конфронтация опциональна, и отношения по-разному строятся на тех мостах, по которым двигались и на которых встречались разные народы, это и Русь, и, собственно, Туран.

Теперь нужно отметить очень важный момент. Он банальный, но важный. Это спор о том, кто является центром, а кто — периферией. Естественно, для Марко Поло или Плано Карпини, которые ехали в Китай, было понятно, что центр — это западный мир, а Китай — это периферия. Для крестоносцев, которые шли на Ближний Восток, было понятно, что центр — это западный мир, откуда они идут, а все остальное периферия, хотя там есть свои ценности, такие, как, например, великий святой город Иерусалим. Когда монголы двигались на запад, как им виделись владельцы захваченных земель? В процессе диалога понятия «центр» и «периферия» переосмысливаются. Каким образом это происходит? Например, образуется несколько центров и соответственно возникают так называемая новая периферия и другие модели. Переход от центра к периферии — это тоже важная модель, точнее модельный процесс. У каждой цивилизации есть специфика, которую она, вступая в диалог, предлагает как товар, товар интеллектуальный, логистический, и в глобальной ситуации, в ситуации диалога в широком смысле этот товар продается либо хорошо, либо плохо.

В 1974 году иранист Маршалл Ходжсон впервые сформулировал понятие persianate society и предложил его для определения специфики того, с чем мы имеем дело в Центральной Азии, что, собственно говоря, произошло с государствами, странами и народами на протяжении от восточной границы халифата и до границ с Китаем. Этот термин persianate states или persianate cultures означает особые иранизированные культуры. Когда исходная волна арабской колонизации пришла к некоторому логическому завершению, а это произошло примерно в середине VIII века, то оказалось, что встречная волна была иранизирующей. У арабистов есть такое понятие «шуубия» от арабского слова «ша‘аб» (народ, шу‘уб — это множественное число), что означает «народное движение». Т. е. это те самые иранцы, к которым арабы пришли и сказали: «Вы дикари, мы сейчас вас научим правильно верить в Бога». Но вслед за тем пошел процесс диалога, и колонизационная монологическая модель сменилась диалогической. В конечном счете к середине IX века, когда появилось Аббасидское государство, вся элита состояла из иранцев и выходцев из Центральной Азии. Если мы посмотрим на статистические подсчеты (сейчас этим занимаются ученые), касающиеся состава правящего класса позднего Аббасидского халифата XI-XII века и состава, самое главное, интеллектуальной элиты, то выяснится, что до 70% в нем были выходцами из персидских стран, а не арабами из халифата. Достаточно назвать Фараби, он для вас известный человек, ибн Сину, Халаджа, Газали и огромное количество других. Это все были выходцы из Ирана и Турана, усвоившие арабский язык. Все их становление, если мы посмотрим на историю этих интеллектуалов и политической элиты, происходило в движении между государствами этого персонализированного типа, к ним относится Буидское государство клана ад-Давля, Исфахан, Газневидский султанат, от которого бежал ибн Сина. Ибн Сина бежал от одного султана, а предлагал ему покровительство хорезмшах. Или возьмем то, что у нас в российской традиции называют государством Караханидов, государство Ширваншахов на территории современных Дагестана и Азербайджана, Каджарское государство (одна из Персидских династий), государство Тимуридов, Могулистан — это все были государства, которые возникли как результат встречи, контакта. И, конечно, все эти государственные образования, которые вы изучаете теперь в рамках истории Казахстана, а у нас изучают востоковеды. Персидская рамка, многовековая иранская культура, пробившись сквозь исламскую ортодоксию, предложила такой универсальный подход, которого не имели ни арабы, ни тюркские народы. Поэтому иранская культура была такой моделью, за которую все ухватились.

Я предложил вам в самом начале тезис, который заключается в том, что тюркский мир Центральной Азии и русско-славянский мир — это два мостовых типа. Если мы посмотрим, как был устроен мир Центральной Азии — то увидим, что это была настоящая фабрика социальных и политических моделей. Малый Иран, Хорасан, территория вокруг Каспия, азиатский Туран, где эти модели реализовались... То же самое была Малая Славия, — откуда пошло славянское христианство, а большая — это то, куда пришло, так же как Туран — это миссионерская территория, а Иран — ее источник. Когда византийцы поняли, что государство, которое они строили, в результате арабских завоеваний и последующего за ними большого формирования евразийского мира находится под угрозой, они бросились искать, кому бы передать достояние, на кого бы опереться. Было несколько вариантов: были сербы, были отчасти жители Паннонии, были болгары, т. е. Болгарские царства славяно-тюркские на территории Балкан, так называемых дунайских булгар. Русь здесь оказалась в последний момент, т. е. до самого конца византийцы славян рассматривали не столько как христианский народ, сколько как некоторую опасность. И даже после того как была христианизирована часть славян, византийцы продолжали рассматривать Русь как «дикарей с востока». Византия была, безусловно, берегом для «русского моста». Берегом, с которого люди Руси что-то получали, на который они что-то привозили, до этого берега нужно было построить дорогу. Такой дорогой был знаменитый путь из варяг в греки. Для тюркского мира таким берегом был исламский центр, Халифат.

Роль народной традиции и там, и там была очень велика. Если мы посмотрим на специфику развития ислама в Центральной Азии и на специфику развития христианства в России, то окажется, что между центральным ядерным религиозным мессиджем и адаптацией его на месте есть некоторая разница, которая обычно, как говорят, носит народный характер. Религиоведы в России привыкли говорить о народном православии, сейчас говорят и о народном исламе, и об этом тоже надо говорить.

Мостовая культура была связана с освоением пространства, с его трансформацией. Роль путешественников, естественно, была и там, и там велика. Для народов Центральной Азии это были путешественники по Великому шелковому пути, целая культура проводников, это были и согдийцы, и тюрки-уйгуры, и разные другие народы, о таких транзитных людях довольно много говорится в «Бабур-наме» и других тюркских средневековых сочинениях. Поскольку вы, наверное, это изучаете на уроках литературы, не буду на этом останавливаться. Для России путешественники — это тоже важный момент, достаточно вспомнить Афанасия Никитина. Многие забывают о том, что Афанасий Никитин называл себя хаджи, и два иностранных языка, которые он знал, были тюркский, видимо, чагатайский, и персидский. Он не знал арабского, при этом он цитировал имена Бога, из 99 имен Всевышнего он знал примерно 20-23, как считают филологи. До сих пор у нас к путешественникам другое отношение, путешественники — это самые важные люди. Песни, сказка, эпос построенные вокруг пути-дороги, центральны, для нас настоящая литература вырастает поздно и сохраняет большой элемент сказочности. Достаточно вспомнить, что сказовая структура в русской литературе до сих пор изучается не только у Лескова, но и вплоть до Ерофеева и Прилепина. Понятно, что эти дороги-пути характерны и для той, и для другой цивилизации моста.

Теперь от этих общих разговоров я перейду к четырем культурным примерам, с тем чтобы показать, как, в каких институтах, культурных и прочих, реализуется эта специфика, которую мы с вами ищем. Наша с вами задача с найти такую культурную специфику, которая у тюркских народов Центральной Азии и у русских общая, идущая из нашего прошлого.

Первая история. Понятно, что если мы говорим о Великом шелковом пути, мы говорим о письменности.

На иллюстрации отрывок из буддийской рукописи, записанной уйгурским письмом. Самое удивительное в уйгурском письме — это то, что, вообще говоря, это древнее тюркское письмо и русские буквы имеют одно и то же происхождение, то есть, грубо говоря, и мы, и арабы, и уйгуры пишем буквами одного и того же происхождения. В этом смысле мы кардинальным образом отличаемся от того Востока, который пишет по-другому. Он пишет, например, на деванагари или на брахми, как писали центрально-азиатские, индийские, буддийские народы, или использует иероглифическую письменность, это касается народов, которые связаны с Китаем: Корея, Япония и т. д. Почему это так? Финикийская письменность, исходно изобретенная путешественниками-финикийцами, семитским народом, имела два извода: западный и восточный. Западный извод привел к возникновению греческого письма, и соответственно от греческого письма произошло русское, восточный извод привел к формированию арамейского письма, на котором писали сирийцы, в том числе Несторий, о котором сообщали евреи. Евреи потеряли свое древнее письмо и сейчас пишут арамейским письмом, оно так и называется «ашури», т. е. ассирийское. Соответственно те сирийцы, которые двигались по Великому шелковому пути в сторону Китая, проходя через казахские степи, принесли это арамейское письмо сюда. Постепенно у тех народов, которые его усваивали, у которых был диалог с сирийцами, в этом письме произошли три модификации. Первая модификация — согдийская разновидность письма: иранцы и согдийцы (потомки которых живут в Таджикистане и называются ягнобцы) придумали особый вариант этого арамейского письма. Это письмо имеет направление еще не сверху вниз, как у уйгуров впоследствии, а справа налево.

Вторая модификация связана с тюркскими народами, древними уйгурами. Древние уйгуры и современные уйгуры — это не совсем одно и то же. Древние уйгуры были предками не только современных уйгуров, но и других тюркских этносов Великой Степи. И согдийское письмо они заимствовали, а от них его заимствовали монголы, так что это письмо стало главным письмом чингизидов, и соответственно потом тимуриды также им пользовались. Например, знаменитая надпись, найденная в районе Жезказгана в Казахстане, написанная уйгурским письмом на чагатайском языке.

Это письмо было миссионерским, т. е. на нем прежде всего писались тексты: христианские, буддийские, манихейские, а потом и исламские. Письмо было нужно для того, чтобы донести до людей некоторую истину, религиозную прежде всего. Письмо выражало функцию сшивки культур, т. е. когда две разные культуры начинают пользоваться одним письмом, неизбежно происходит вот такая история. Надо сказать, что если мы посмотрим на славянский, на русский мир, то заимствование греческого письма русскими (русская письменность греческого происхождения) — и соответственно контакт, происходивший через это заимствование, оказались для русской культуры формативными, точно так же, как для монголов оказалось формативным общение с тюркскими культурами Великого шелкового пути. Старомонгольское письмо, которое сейчас является предметом их гордости, у них на паспортах, на всем. Это все то же письмо, которое адаптировали народы Великого шелкового пути и которое затем монголы у них позаимствовали. Возникла контактная зона, в которую включились тюркские народы и персо-семиты, которые приходили сюда и потом в Китай. В результате этой контактной зоны возникла и литература, и целая серия общих понятий. Ну и затем, когда возникла Монгольская держава, то возникла дополнительно к этой всей тюркской контактной зоне монгольская контактная зона, которая впоследствии способствовала адаптации ислама на этих территориях. Значит, это первая история — письменность. Она важная, потому что письменность — это сшивка культур, это транспорт, это колеса, на которых этот культурный мост работает.

Второй пример связан с адаптацией ислама там, где раньше была периферия исламского мира. Это возникновение суфийского учения. Мы знаем, что суфизм является таким прочтением исламской религии, которое противостоит традиционализму, является мистическим и вместе с тем более сложным для интерпретации и восприятия, более культурно разнообразным. Откуда это культурное разнообразие? В суфизм влилось много влияний благодаря участию представителей разных народов, носителей разных культур. Суфизм в большой степени представляет собой результат культурной рефлексии и адаптации ислама в разных неарабских средах.

Вы знаете, что арабское слово «тасаввуф», которое обозначает «суфизм», происходит от слова «суф», что по-арабски означает «шерсть». Поскольку первые подвижники, носители этого учения, носили шерстяные одежды, есть такая интерпретация — «люди в шерстяных плащах». По другой версии это слово восходит к арабскому «сафа», чистота. И поэтому суфизм имел очень большое отношение к миссионерству. Там, где вы приходите к людям, не имеющим знаний о единобожии, и начинаете жестко говорить: «Вы должны делать так, вы должны делать сяк», навязывать им жесткие рамки, — эти рамки сложно установить. А когда приходит мистик и показывает глубокую духовную практику, не навязывая никому правила, — эта миссионерская технология действует гораздо сильнее. Это сработало в Северной Африке и в Центральной Азии. В результате основателями суфийских тарикатов стали многие выходцы как раз из стран на Великом пути, они были иранцами или тюрками и сформировали очень важные моменты.

Я не буду здесь излагать суфийские идеи подробно, но вкратце понятно: эта идея смирения (маламатья), признание себя недостойными — очень важный момент, потому что в арабской традиции, в частности, во времена зрелого Халифата (об этом юмористически писал поэт Фараздак), возник некий триумфализм, который примерно можно сопоставить с триумфализмом, который сейчас есть у некоторых наших западных партнеров. То есть, мы знаем, как построить лучшее государство, у нас самая правильная религия, мы вам объясним (вы дикари), как надо правильно жить — вот так арабы подходили ко многим народам. За это арабов не любили ни тюрки, ни берберы, ни персы, потому что это было очень высокомерное отношение. При том что в культурном и политическом плане высокую культуру строили выходцы из тех самых стран, которые они считали ниже себя… Поэтому идея проповеди смирения была очень важной. Конечно, мистика. Мистика — это важная штука, потому что именно мистика, а совсем не институализированная религия отвечает за взаимоотношения души человека с трансцендентным. Религия простраивает социальные пространства веры, а мистика — это то, что дает пищу душе. Именно поэтому суфизм пристроил к исламу мистическое измерение. Были альтернативные модели, в Каламе предлагали определенную интеллектуальную мистику, основанную на размышлении над истинами изложенными, открытыми, провозвещенными в Коране. Один из важных ее принципов — это «фана», растворение человека внутри, растворение в Боге, и в этом смысле важно, что главное имя Аллаха в суфизме — это Хакк, истина. И когда однажды Бистами пришел к своему товарищу и сказал: «Ана аль-Хакк!» («Я — истина»), тот подумал, что он сошел с ума: «Ну как ты можешь сказать, что ты истина?». В то время как он имел в виду следующее: я настолько растворен в Боге, что Бог во мне, и поскольку Бог есть истина, то и во мне есть истина: я есть истина. Он действительно жил аскетической жизнью и т. д. В этом смысле переход в суфизме от зухда, аскетизма, к мистическому созерцанию был очень важным.

Затем проповедь труда. Вот известное исламское выражение: «Руки к труду, сердце к Богу». Оно очень важное, потому что, естественно, никто не отменяет необходимости трудиться и создавать материальные ценности, и поэтому здесь баланс был найден. Достаточно сказать, что суфизм в Центральной Азии и в Северной Африке привел к росту меценатства, т. е. суфизм был культурно-просвещенческим движением.

Еще одна важная черта суфизма — это проповедь любви. Любовь, которая внутри человека живет, как проповедовали суфии, заставляет его любить Всевышнего и затем любить своих ближних. Это было очень важное мистическое погружение в любовь, которое, как говорят психологи, сформировало в очень большой степени мирный характер многих народов. Сейчас политологи и востоковеды задаются вопросом: что произошло с Северной Африкой? А произошло следующее. В результате колонизации в XVIII веке туда пришли европейцы. Когда корпус Наполеона высадился в Египте, мусульмане стали спрашивать приехавших на кораблях французов: «А во что вы верите?» А французы на полном голубом глазу говорят: «Да ни во что не верим». Те говорят: «Да вы что, такого не бывает». А французы отвечают: «У нас революция была, мы религию отменили, религии у нас больше нет, мы теперь ни во что не верим». Тогда мусульманские улемы Египта говорят: «Ребята, с этими иметь дела нельзя, они ни во что не верят». И тогда Наполеон, который там был, издал специальный указ о том, что, мол, мы теперь будем как мусульмане, провозглашаем себя мусульманами, и я сам буду держать уразу, пост, рамадан. Он продержал его всего три дня, и вообще в колониальном контексте контакта не произошло. И эта мистическая любовь, которую проповедовали суфийские тарикаты, братства, стала заменяться на культурное непонимание. Возникла ситуация конфронтации, в которую и пришла суннитская ортодоксия. Она жесткая, традиционалистская, и она привела к тому, что сейчас практически от суфийских братств в Северной Африке остались только суфийские плащи, а главным направлением стал жесткий саудитский традиционализм. В результате мы видим, что сейчас происходит в том же Тунисе и Алжире. А между тем в Центральной Азии суфийские братства продолжали даже в советское время существовать, и поэтому мирный характер центральноазиатских народов отчасти с этим связан.

Суфизм, такой специфический способ адаптации ислама в Центральной Азии, вызвал к жизни определенную социальную категорию, которая характерна и для Руси, и можно ее сравнить с тем, что было на Руси, с русской святостью. В суфизме «вали» — это святой, подвижник, обычно переводится как «мусульманский праведник» (у слова «вали» есть еще одно значение — «начальник», «руководитель», но там долгое «а», есть «уаали» и «уали»). А «аулия» — это святость, это неваххабитское течение, в котором роль праведника, роль аскета, который ведет праведную жизнь и может выступать в качестве такого «подавателя советов», очень важная.

Святость оказала сильное влияние на формирование исламской идентичности, это характерно и для Северной Африки, и для Центральной Азии. В святости был очень важен момент иерархичности, т. е. послушания. Были разные степени святости. Были святые, которые подвизались в одном, в другом — это очень похоже на то, что было в России с ее идеей преподобных, святых, праведников, безумных Христа ради. Святость в русской традиции тоже имела очень большое значение, как говорят, даже гораздо большее и совсем иное, чем, скажем, в Византии. Святые всячески способствовали просвещению. Очень важно, что святость не была борьбой с культурой, не была борьбой с наукой, а была в определенном смысле слова философской, способствовала диалогу. И в Центральной Азии были и есть святые, гробницы которых посещают паломники.

Третье — это то, что фактически адаптация ислама в Центральной Азии, вызвала к жизни такие экономические и социальные формы, которые, на мой взгляд, принадлежат не прошлому, а в определенной степени будущему. Это «вакф». Что это такое? Вакф или вакуф (как вы, вероятно, знаете) это нечто вроде исламского траста, такая экономическая форма передачи в неотчуждаемую собственность религиозным организациям на благотворительные нужды имущества, прежде всего недвижимости. Это сравнивают с формой трастовой собственности на Западе, с фондами, но основания для нее находится еще в Коране. В абассидское время она активно расцвела, вакфы стали важной формой не только ухода от экономических сложностей, когда человек, у которого не было сыновей, мог передать свое имущество, чтобы не пропало, мечети или медресе. Они были еще и формой меценатства и вызвали к жизни определенную культуру вакифства: тот, кто передает свое имущество на просветительские и религиозные нужды, является вакифом. Он назначает хранителя этого имущества, который отвечает за то, чтобы оно было использовано правильно. Вакф был аналогом неправительственной организации, народной заботой о своей культуре: т. е. не все шло сверху, а что-то еще и снизу. И здесь возникало воспитание народа, народ отвечал за свою культуру, не ждал, когда «нам начальники скажут, мы тогда будем делать», — это очень важный момент, это по большому счету модернизационный механизм.

Здесь есть эмансипация, естественно, от властителей, поэтому многие властители в Средневековье к вакфам относились сложно, были попытки их взять под крыло, и поэтому были вакфы, которые были более государственного типа, и вакфы, которые передавались по наследству. Это значит, что хранители вакфов были связаны родственными узами и наблюдали за тем, чтобы вакфы не использовались неправильно. Это очень важный момент, ведь сейчас, когда деньги даются меценатством, очень важный момент — кто осуществляет контроль за использованием средств. Может, у меня есть миллион рублей, я хочу дать, например, человеку, который обещает все сделать «хорошо». Но у меня нет возможности контролировать, сделал ли он «все хорошо» или нет. И вот вакф — как раз та форма адаптации, которая помогает контролировать распределение средств на благотворительность и образование.

Интересно, что вакфы существовали еще в советское время. В 20-х годах даже был декрет, 1924 года, «Об изъятии вакуфной собственности», их пытались изъять, но потом когда поняли, что это настолько сильно связано и в Казахстане, и в Узбекистане, и в других местах с жизнью народа и культуры, была даже специальная директива ЦК прекратить изъятие этой вакуфной собственности.

На этих четырех примерах мы видим, каким образом по указанным выше осям продвигались формы культурного взаимодействия, которые для нас до сих пор являются актуальными и. главное, принадлежат не прошлому, а будущему.

Теперь я вкратце скажу, немножко восхищая жанр моего товарища — предыдущего докладчика. Какое это отношение имеет к тому, что мы сейчас собой представляем и куда мы сейчас двигаемся? Если мы будем двигаться, не понимая, откуда мы идем, то мы не сможем выбрать себе направление. Зная, как устроена наша культура и по каким осям, какими способами и с помощью каких механизмов она двигалась, мы можем точнее простроить траекторию нашего дальнейшего движения. Игнорирование этой специфики губительно. Я в этом смысле занимаю просвещенческую позицию, потому что невежественное, непросвещенное руководство — это беда, это проблема, которую нужно решать просвещением. И прежде всего через университеты, через ту культуру, за которую мы все здесь радеем и стараемся. Для меня совершенно очевидно, что у Руси и у Центральной Азии есть гораздо больше общего, чем нам представлялось раньше. Это общность не типологическая, а генетическая. И эта генетическая вещь связана с тем, что Русь была частью христианского Востока, миссионерского византийского проекта. И соответственно Центральная Азия была частью нескольких миссионерских проектов — исламского, христианского и отчасти буддийского. Они вызвали к жизни определенные специфические механизмы, которые мы можем и должны использовать и о которых нам нельзя забывать. Спасибо.

Обсуждение лекции

Кайрат Келимбетов: Черчиллю в политическом фольклоре, как Ходже Насреддину, часто приписывают кучу цитат. Есть, например, такая приписываемая ему цитата: «Чем дальше ты заглянешь в прошлое, тем дальше увидишь будущее». Мне кажется, то, что Алексей рассказал, это подтверждает.

Алексей Муравьев: Готовясь к поездке сюда, я изучил работу, которая ведется с исторической памятью здесь, в Казахстане, и мне очень понравилось, как это устроено, в отличие от России, где пытаются сделать единый учебник, единую парадигму и т. д. Мы все можем стремиться к единству, но мы должны при этом учитывать исторические традиции, которые существует не только в наших концепциях, но и в большом объеме науки. А науку же нужно постигать, ей нужно учиться, для этого нужны университеты, нужны заповедники, нужны те места, где наука будет развиваться, нужна археология, нужно изучать языки, культуру, религиозную традицию. Конечно, в России эта традиция есть, здесь вопрос в том, насколько ее учитывают администраторы. У нас в России идет большая дискуссия о том, что с наукой происходит. Может быть, вы слышали, что сейчас, в частности, Академия наук в довольно сложном положении.

Одновременно мы наблюдаем уникальное явление: развивается университетское движение. высшее образование стало не опцией, как было во времена, скажем, даже моей юности, когда кто-то шел его получать, а кто-то не шел. Сейчас 80 или даже 90% населения в России рассматривает высшее образование как обязательное. Понятно, что происходит девальвация образования, безусловно, масса приходит, всех научить хорошо не получается, но мы, люди науки, просвещения, должны использовать этот случай, для того чтобы поднимать общий уровень. Чем выше мы поднимаем уровень, тем больше шансов осуществить то, о чем я говорил. Я надеюсь, что в рамках тех процессов, которые мы сейчас называем евразийской интеграцией, этот подход найдет общий смысл и общее понимание.

Вопрос из зала: А вот, например, в России большой процент мусульманского населения, и в сегодняшнем миропонимании, скажем так, христианство и ислам противопоставлены друг другу. Даже не столько противопоставлены, сколько используются властями в своих интересах. Но ведь в России достаточно большой объем знаний по исламу. Насколько это используется?

Алексей Муравьев: Вы задали слишком много вопросов. Я сразу скажу, как человек, всю жизнь занимающийся и христианством, и исламом, т. е. возникновением и историей этих религий, что на самом деле представление о противостоянии религиозных систем — это представление позднее. В общем и целом христианство и ислам примерно говорят об одном и том же, хотя есть и нюансы.

Тут есть две проблемы. Первая: тотальность исламского учения как оно сформулировано в фундаменталистской парадигме. Это значит, что если мы веруем, то мы должны усваивать определенные обязательные политические модели. Все это приводит к ИГИЛу. Если мы веруем во всевышнего Бога, то значит, надо строить Халифат, нужно на всех надеть чадру и т. д. И, соответственно, политические формы должны быть четко прописаны. Например, были халифы, а уже султаны это как бы что-то сомнительное, а не является ли это ширмой, не является ли это политической формой неправильной? Узкий способ мышления исламского фундаментализма является одной стороной этого конфликта. С другой стороны, есть политическая интерпретация христианства. В христианских традициях, как Запада, так и Востока, в отличие от ислама, не существует такой жесткой политической связки. Христианство существовало в разных политических режимах, и поэтому существуют разные его формы. Восточное христианство больше было частью власти. В нем выработались некоторые представления о том, что если власть с кем-то воевала, то и религия должна это поддерживать. На самом деле это политизированные формы конфликта, и мы сейчас рассматриваем их не как конфликты христианства и ислама, а как конфликты христианских и исламских политических режимов. Сейчас религия заняла в обществе совершенно другое место, не то, которое она занимала в те времена, поэтому сейчас говорить о конфликте христианства и ислама некорректно. В России существуют три формы исламской уммы. Первая форма — это традиционные народы исламизированной Волжской Булгарии, это волжские татары, башкиры и чуваши. Чуваши говорят на языке, который является единственным прямым потомком языка волжских булгар. Это самый архаичный тюркский язык этого региона. У татарского совпадения с чагатайским по списку Сводеша 60%, а у чувашского — 10%, зато с булгарским у чувашского совпадений — 80%. И вот у татар и башкир наиболее аккультурированная форма ислама, мирная.

Вторая часть — это Северный Кавказ. Это совершенно отдельная история. Северный Кавказ до XVII века исламским, в общем-то, не был, там были национальные верования, там были адаты и в какой-то момент русско-кавказские войны, отчасти мухаджирство и прочее привели к тому, что там распространилось ваххабитское прочтение ислама, саудовское, не характерное для этого региона. В XVII веке там были суфийские тарикаты. Это проблемный регион, и именно тамошние ваххабиты в большой степени несут ответственность за так называемую исламофобию.

И третий регион, третья часть уммы, — это мигранты. Что касается мигрантов, то у нас лидером является Таджикистан, на втором месте Узбекистан. Проблема заключается в том, что, к сожалению, приезжающие люди в социальном смысле это не интеллигенция. Высококвалифицированный специалист не едет, едут простые крестьяне, люди с земли, которые часто имеют образование несколько классов, из провинции узбекской или таджикской. И, естественно, попадая в город, они проходят очень сложный процесс адаптации. Наше общество в России к этому не готово. В целом у людей есть некоторое культурное отторжение с обеих сторон. И там идет, с одной стороны, выстраивание своей отдельной мигрантской социальности а, с другой стороны, они часть исламской уммы. И наши мусульмане, например, не очень довольны, что такое происходит. Это вторая часть проблемы. Значит, причина исламофобии — кавказский ваххабизм и мигранты.

И, наконец, еще одна сторона вопроса, это так называемый русский ислам. Это отдельная проблема. Есть некоторое количество людей, которые переходят в ислам просто от кризиса идентичности, от кризиса мировоззренческого, не очень понимая, что за этим стоит. Часто эти люди становятся самыми радикальными из исламских идеологов в России.

Сейчас мы переживаем переходный период, в результате которого исламская умма тоже переживает в России переход, и поэтому говорить о том, что есть какая-то системная исламофобия — некорректно. Я написал когда-то статью про ксенофобию в журнал «Отечественные записки», где попытался это проанализировать. Это просто некоторая спонтанная реакция социума на изменяющиеся условия, такая невротизация. Что касается роли ислама, то, безусловно, в культурной карте России ислам играет очень большую роль. И нужно еще подождать, потому что количество мигрантов колеблется, сейчас их стало меньше в связи с кризисом, но, тем не менее, они остались, они создают определенные новые способы адаптации исламской культуры в российском обществе.

Кайрат Келимбетов: А можно задать такой старый вопрос, только хотел бы его осовременить? Раскол в христианстве произошел в Эфесе вокруг вопроса, как два начала совмещаются в Иисусе Христе. Это раскол Запада и Востока. То, как развивается сегодня западное христианство и православная церковь и разное отношение обществ этих стран к современным свободам, правам меньшинств и т. д. Как вы думаете, это связано, на ваш взгляд?

Алексей Муравьев: Тут следует говорить о двух разных разделениях. Христианство прошло через несколько разделений. Вообще говоря, когда в религиях происходит разделение, это в каком-то смысле нормально, значит, они живые. Если возникают шииты, сунниты — это нормально. В христианстве тоже происходили разделения и происходят по сей день. Поскольку христианство состоит из людей, так же, как ислам, буддизм и другие религии.

А что касается Нестория, то этот спор в большой степени, как мы сейчас понимаем, был спором, возникшим из-за неопределенности понятий. Прежде чем вступать в какую-то дискуссию, как говорили мои учителя, «давайте сначала определимся в понятиях». На одном языке мы говорим или не на одном. Выяснилось, что сирийцы говорили на одном философском языке, а в Константинополе и в Александрии говорили немножко на другом. В результате произошло непонимание, хотя в сущностных вещах разногласий сперва не было… Речь была не о том, является ли Христос с точки зрения христианского богословия Богом. Все соглашались с тем, что да, является. Является ли он человеком? Тоже все соглашались — да. А в какой степени больше или меньше, вот здесь как уже определить, это больше или меньше? И главное, рассуждения были связаны с философской терминологией, заимствованной у греков, значит, это была греческая концепция, из греческой философии — вот отсюда, конечно, и произошел раздор в 431 году, когда состоялся Эфесский собор.

Потом Иранское государство, которое находилось в состоянии войны с Византией, фактически навязало церкви на своей территории определенное замораживание этого конфессионального конфликта. «У нас есть люди, которые являются нашими подданными, но исповедуют веру нашего врага, римского императора», — написал Шапур II, шахиншах, царь царей Ирана.

И поэтому для христианской общности (в терминах своеобразного миллета) возник вопрос — каким образом оправдаться перед государством? А там начались уже преследования. Несколько тысяч человек просто замучили, убили за политическую нелояльность, но христиан убивали еще за нападение на зороастрийские святыни. То есть пошло взаимное ожесточение, гражданский конфликт. Тогда лидеры Церкви Востока постановили: «А у нас есть очень сильное противоречие. Мы не признаем их соборы». А потом V век сменился VI-м, когда это все законсервировалось и заморозилось еще и арабским завоеванием. Потому что когда арабы завоевали Джазиру (Месопотамию) и вообще всю территорию Персидского государства Сасанидов в 30-х годах VII века, то уже стало не до этих дискуссий. Несторианская церковь отправилась на Восток, неся уже не какие-то споры и дискуссии, а просто христианскую проповедь. Никто не понимает теперь, что делать с этой дискуссией, потому что она произошла в IV, V, VI веках, потом была заморожена и в течение столетий формировала идентичность людей. Мои друзья и товарищи, которые живут во всем мире, в Австралии, в Америке, называют себя айсорами, т. е. ассирийцами, они являются членами церкви Востока, и когда сейчас им говорят: «Вы должны с кем-то объединиться», — они говорят: «А зачем? Мы самодостаточны. У нас есть своя идентичность, почему мы должны от нее отказываться?» И это отчасти является проблемой во всех религиозных спорах.

С Западом сложнее, потому что западная религия — это прежде всего протестантизм и католицизм, которые стали определенными идентичностными маркерами. И, вы знаете, в русской традиции обычно бывало так: когда человек хотел как-то сменить идентичность, как, например, князь Гагарин или Чаадаев, он приходили к выводу, что беда России — это византийское православие. Не там, не в той корзине, дескать, взяли веру при князе Владимире. Нужно было в другой корзине брать. Поэтому говорят: давайте мы просто выкинем то, что мы взяли оттуда, и возьмем из хорошей, правильной корзины, западной. У князя Гагарина была целая книга о том, как правильно России вернуться к западному католицизму. Но в одну и ту же реку входить два раза не рекомендовали нам греческие философы, да и это, по их словам, невозможно. Поэтому раскол Запада и Востока после всего, что произошло, носит цивилизационный характер.

Сейчас речь уже не о том, что есть какие-то нерешаемые религиозные противоречия. На Западе об этом много папа римский Франциск говорит: религия уходит, абстрагируется от политического, становится личным религиозным выбором. Предпосылки для противоречий скоро совсем исчезнут. Останется религиозная специфика. Если говорить об исламе или буддизме, то, например, буддизм в Индии или Тибете не похож на буддизм, допустим, в Бирме или в Японии. Он просто другой. То же самое можно сказать о христианстве. Восточные христиане византийского корня не похожи на западных, а несториане не похожи ни на тех, ни на других. И эта культурно-религиозная специфика останется, и это хорошо, это нормально. Мы должны быть теми, кем и являлись, теми, кем были наши предки. Должны меняться формы репрезентирования, но сохранять наследие — это нормально. А противоречия, я думаю, — это вопрос такой, который по мере отделения жесткой политической связки будет в той или иной степени решен.

Вопрос из зала: Очень много говорили об идентичности, и очень интересные параллели были между славянской культурой и тюркской культурой. Безусловно, язык является аргументом идентичности, советское наследие, история прежняя. В Казахстане преобладает казахская идентичность, тем не менее и русский язык популярен, интенсивно используется. Интересно Ваше мнение. Как вы это видите?

Алексей Муравьев: Роль языка в идентичности очень велика, но сейчас мы переходим к такому состоянию нашего глобального мира, при котором этот вопрос имеет несколько другое наполнение, чем прежде. Раньше, когда мы называли себя «казах», «русский» и т. д ., — это были в большой степени лингвонимы: греки — это те, кто говорит на греческом, французы — это те, кто говорит на французском и т. д. Сейчас «русский» уже не является лингвонимом, хотя и используется иногда в старом смысле: это человек, который у нас в стране говорит на русском языке. Что касается связи с языками, вы знаете, по последним сведениям в Нидерландах количество людей, не говорящих на голландском, растет бешеными темпами. Есть такое понятие «нидерландский английский», который очень специальный, но в университетах 70% курсов читается на английском языке, потому что это бизнес. Нам нужно привлекать студентов из-за границы, если мы будем читать на нидерландском, то никто к нам не поедет. Нидерланды — это для внутреннего потребления вещь. В Финляндии тоже проблема, как быть? В Швеции тоже. В отдельных научных средах, например, национальные языки вообще исчезли. В немецких научных сообществах люди перешли на английский. Это глобализация. У английского языка особый статус, но этот особый статус появился в результате возникновения колонизационной системы. В какой-то момент арабский язык выполнял такую роль, но арабы навязывали свой язык, запрещали персам говорить на персидском языке — вы должны говорить только по-арабски.

К большим культурным языкам относятся русский, арабский, английский, может быть, еще какие-то. С китайским сложнее, потому что он не является языком межнационального общения, и тем более что китайских языков примерно пятьдесят, но официально не позволяется называть их разными языками, это у них считается один язык, хотя мандаринский отличается от кантонского очень сильно. Поэтому ничего странного в том, что русский язык служит для межнационального общения разных народов — нет. Поэтому казахский язык — это язык со своей народной лингвистической культурной традицией. И он нуждается только в том, чтобы количество носителей его было как минимум постоянным, а лучше, в идеале, увеличивалось. Потому что языки живут и, к сожалению, умирают. Мы живем в такое время, когда надо сохранять наше достояние, в том числе и языковое.