На должной глубине

Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. - СПб.: Наука, 2008. - 420 с.

В науке XIX века, в трудах В.Гумбольдта и А.А.Потебни, язык и смысл считались психологическими явлениями. Психология личности должна была объяснить, как первобытный человек создал слово из дословесного материала, а психология народов - почему язык способен вместить множество смыслов. Но что такое этот психологический стержень использования языка - никто даже не пытался прояснять. Всем казалось, что история оправдает любое исследование языка. В.В.Бибихин пытливо и терпеливо разбирает построения Гумбольдта, Потебни, Шпета, Флоренского. Язык как набор готовых смыслов оказывается загадкой природы. Отсылка слова к вещи оказывается вовсе не указанием на вещь, вроде дорожного знака, но раскрытием в слове целого спектра его возможностей. Слово, которое ранее казалось готовым вместилищем смыслов, вдруг зависает над бездной, рассыпается радугой значений - и только мгновенная вспышка внутренней формы, то есть мгновенного оформления смысла в отдельном слове, как-то прикрепляет слово к вещи.

Если совсем кратко определить суть этой посмертно опубликованной работы В.В.Бибихина, то это феноменология поэтического высказывания. Поэтическое высказывание всегда звучит невероятно, но оно истинно уже потому, что произносится с внутренней убежденностью. К нему и нужно относиться не как к констатации факта, а как к призыву. А читателю остается одно: внимательно прочесть книгу, чтобы сравнить феноменологию поэтического высказывания с так и напрашивающейся феноменологией бытового высказывания.

Виролайнен М.Н. Исторические метаморфозы русской словесности. - СПб.: Амфора, 2007. - 495 с.

Трудно объединить под одной обложкой допетровскую и послепетровскую литературу. Многие историки культуры так и считали, что эти два явления нельзя рассматривать даже в сравнении. Но М.Н.Виролайнен нашла способ связать летописи и Гоголя, жития и Державина. Для этого пришлось расширить привычное понимание канона: это не только правило построения речи, но и идеал, к которому речь подтягивается. Канон нужно все время воспроизводить, возобновлять; если его забросить, он сразу обессмыслится. Как другие жалеют красоту, печалятся о ней, Виролайнен жалеет и бережет прямоту, прямизну высказывания. В каноническом искусстве нет материала: все, что попадает в него, оказывается знаком и символом целых исторических эпох, библейской или церковной древности. Символика легко пересекает границу прошлого и настоящего, вроде тех яблок, которые герой жития, очнувшийся от райского видения, увидел у себя в руках. Но уже в летописях московской Руси Виролайнен отмечает смену "канона" на "парадигму" - на легитимацию существующего порядка, текущей культурной деятельности. Так, при Иване Грозном опричнина - это осуществившееся здесь и сейчас "небесное воинство", громы небесные, сражающие вполне земных людей. Сплошной аллегоризм Петровской эпохи, с его прославлением олицетворенных Фортун и Побед, - это вовсе не способ познания исторических замыслов, а триумф такой легитимации. Только Пушкинская эпоха обыграла готовые правила игры: " Из Лицея вышли не только поэты, но прежде всего через них Лицей стал знаменит в истории - не потому, что поэзия ценится больше всего другого, но потому, что именно поэзия стала здесь средством, с помощью которого те, кто был обречен стать жертвой истории культуры, стали создателями этой истории". Игра с историей и участие в истории стали роковым образом близки.

Фурс В. Социальная философия в непопулярном изложении. - Вильнюс: ЕГУ, 2007. - 184 с.

У этой книги, несмотря на разнообразие попутно исследуемых вопросов, один предмет - что Ю.Хабермас сделал с наследием своих предшественников. Хабермас показал себя и стратегом, и тактиком социальной философии: заявив, что нужна специальная наука, которая была бы полностью современной, он спрятал за этой тактикой целую стратегию философской полемики. Хабермас понял, на чем можно подловить современных философов: слишком многие из них считали, что социальная позиция интеллектуала существует в готовом виде, что интеллектуал легко себя мобилизует, и значит, идентичность институтов интеллектуальной жизни никогда не будет размыта. Но интеллектуалов с одной стороны стала теснить постмарксистская социология с ее требованием выработки реальной политической программы, а с другой стороны - критическая социальная теория, разоблачавшая позицию интеллектуалов как часть проекта модерна.

Главным предметом критики Хабермаса назван Фуко, для которого источником власти служил любой момент влияния или насильственного действия, а значит, и автономия интеллектуала могла быть обретена в любой точке, в любой момент его речи. Слишком сильна у Фуко была закваска историка, для которого готовая позиция по отношению к прошлым эпохам уже выработана. Хабермас спрашивал, где Фуко представил критическое обоснование своего метода. Ответ на вопрос Хабермаса дала современная политика, в которой насилие впервые стало преодолеваться за счет публичной постановки вопроса о нем, - так, феминизм поставил вопрос о насилии в семье.

Скиннер Квентин. Свобода до либерализма / Пер. А.В.Магуна. - СПб.: ЕУ СПб, 2007. - 120 с.

Как возникла идея гражданской свободы в ту эпоху, когда единственным руководством по политике была историография, описывавшая вовсе не свободные общества? Скиннер выделяет среди идей XVII века "неоримскую" теорию, вдохновлявшуюся Платоном, Полибием и Титом Ливием, - теорию свободного государства, в котором формы правления существуют до тех пор, пока не сковывают граждан неразумными обязательствами. То учреждение социального порядка, которое произошло в греческих полисах или римской республике естественным путем, на основании сходства интересов, в Европе не могло быть воспроизведено. Хотя в эпоху Возрождения появилось стремление создать государство нового типа, государство как идеальный проект, это создание во многом держалось на том, что правитель почти нарциссически выстраивал собственный образ. Поэтому неоримским теоретикам пришлось, отождествив сервилизм с разрушением тела нации, придумать миф или сказание о "свободе нации". Свободная нация не создает законы, она их выбирает и радуется тому, что этот выбор был произведен честно.

Мертон Томас. Философия одиночества / Пер. А.Кирилленкова - М.: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2007. - 96 с.

Т.Мертон отличается от других пропагандистов христианской мистики ХХ века. Ревностные христиане, такие как К.-С.Льюис или Т.-С.Элиот, обличали оптимизм прекрасной эпохи и напоминали о гнете греха. Для Мертона одиночество совпадает с исконным состоянием человеческой природы, не знающей еще ни греха, ни ложного оптимизма. Для одиночества разрушительно не общение, но легкомысленное себялюбие. Мертон изо всех сил преодолевает клише, доставшиеся от романтического истолкования христианского языка: вместо "внутреннего переживания" у него "готовность к внутренней жизни", вместо "готовности к смерти" - "принятие смерти". Мертон очень рационально демонтирует психологизм, исказивший строй речи, чтобы показать, что именно заставляет человека измениться. Отшельник не совершает достижения, а, напротив, становится доступен для них. Можно сказать, что эта небольшая книжка - одна из самых сильных критик теории мотивации: мотивация для Мертона вовсе не направляет жизнь человека, она просто пункт из большого списка переходных состояний. Действительно, мало книг, в которых мистика была бы столь вызывающе рациональна. " Отшельник отвергает не единство с другими людьми, а обманчивые домыслы и ущербные символы, которые подменяют собой настоящее единство, создают его видимость, не соединяя людей на должной глубине".