Сакральное в современном обществе

От редакции. "Русский журнал" публикует стенограмму публичного диспута между Валерием Подорогой и Жан-Люком Нанси, который состоялся 28 октября 2008 года в Институте философии РАН (Москва) и был посвящен проблеме сакрального в современном обществе. Первоначально дискуссия была опубликована в журнале "Пушкин".

* * *

Выступление Жан-Люка Нанси

1. Нам кажется, что мы знаем, что такое религиозное и священное. Путеводной нитью этой беседы я выбрал абсолютное различие религиозного и священного. Это абсолютное различие между религиозным и священным не подразумевает того, что нет священного в религии. Однако священная вещь не есть религиозная вещь.

2. Религиозное, священное строится на скрупулезном соблюдении поведенческого ритуала. Например, перекреститься — обозначить на своем теле знак креста — это ритуальный жест, который верующий должен совершать при определенных обстоятельствах, то есть религиозно соблюдать обряд. Что может быть священного в крещеном знамении, — но не обязательно то, что им самим явленное — это связь с абсолютно Иным, с Христом, умершим на кресте, чтобы освящать человечество, посвящать его богу. Чтобы прийти к священному через религию, необходимо посредничество церкви. Священное институализируется; в любом случае оно становится соотносимым с дискурсом, со словом. Весь дискурс церкви и вся совокупность идей и мыслей являются атрибутом религиозного. Иначе говоря, религии и религиозному нужно учиться. Можно сказать, что точное латинское значение слова instruktum как раз и означает войти в структуру религиозного как в порядок.

3. «Священному» вокруг нас не нужно обучаться, или мы «учимся» ему, поскольку мы живем в обществе, и поэтому повседневно связаны со священным. А что же это такое? Священное — очень хрупкое слово, слишком обязанное религии, но мы знаем — это то, что не мирское. По латыни профанное означало то, что вне храма. Не церкви, а храма. Храм — это священное место, начертанное в небе этрусков. Для того чтобы возникло священное нужно разделение. Разделение между двумя людьми, например, двумя телами, — священное уже здесь. И оно здесь по той причине, которую мы все прекрасно понимаем — нельзя просто тронуть Другого, коснуться его по собственной прихоти. Вот господин Нанси может тронуть свою соседку, если попытается этим жестом что-то сказать. Но он не мог бы коснуться своей соседки в автобусе или метро. Одна из древнейших форм табу: запрет на прикосновение. Нельзя просто тронуть человека. Я могу тронуть материальное тело, не затрагивая его «нутра», но другого человека тронуть я не могу, не затрагивая его душу. Ну, кроме того случая, когда я провожу демонстрацию.

4. Р яд священного можно вывести из того, что нельзя притронуться к Другому (у меня нет на это ни гражданского, ни морального права). Мое со-отношение с другим телом, это вступление в близость, в которой сразу будут задействованы два вектора: Эроса и Танатоса. Прикосновение невозможно без проявления или Эроса, или Танатоса, оно соотносится с собственным пределом (люди пожимают друг другу руки, люди целуются). Что же в игре Эроса и Т анатоса поставлено на кон? Абсолютная ценность бытия, чьего-то бытия, одного из существований, и это священно.

5. Из абсолютной ценности одного из существований можно вывести другие фигуры и аспекты священного. Например, возьмем любовную клятву. Я даю любовную клятву, она священна без всякой религии. Всем понятно, что любовная клятва священна, но это не значит, что ее будут всегда блюсти; клятва предполагает также, что ее могут нарушить. Любовное обещание, или желание любви, делает нас причастными к порядку священного. Или возьмем красоту, может даже мистическую красоту человека. Возможно, лучшее определение красоты дал К. Юнг: «красота идет от желания человека быть желанным». А это значит, что в красоте есть священное. Красота причастна ряду бесконечного, к тому, чем нельзя завладеть. И когда я имею желание и вступаю в отношения с человеком, который тоже испытывает желание, я соотношусь с этим бесконечным. Мое желание не обязательно будет любовным, оно может быть телесно, но в нем уже есть признаки красоты и священного.

6. Можно обратиться к Достоевскому, к его известному высказыванию: «Если Бога нет, то все дозволено». Но Бог здесь — не религиозный персонаж. Существование Бога здесь не теологический вопрос (а если и духовный, то не философский вопрос). Вместе с Бланшо скажу: преимущество современной философии в том, что она избавилась от вопроса о существовании Бога. У Достоевского Бог — иное, это идея раздела между светом и мраком. Это идея раздела между абсолютным и бесконечным, конечным и относительным. Правда, в таком случае фраза Достоевского выглядит как тавтология: ведь именно Бог говорит, что есть священное, а что нет (что есть доступное, а что нет). Священное недоступно. Опыт священного бесконечен, он намного превышает нас. Трогая тело другого, я знаю и не могу не знать, что тем самым вовлекаюсь в бесконечность как священного, так и себя самого.

Выступление Валерия Подороги

1. Я благодарен Ж.-Л . Нанси за столь интересное выступление. И с опорой на его мысли попробую двинуться в несколько иную сторону. Вернусь к главной теме нашего обсуждения: что значит священное в современном обществе?

Хотя в рамках традиционных религиозных установок в той степени, в какой человек соотносится с верой, он может опознавать священный объект, например, храм, как главный сакральный институт. С другой стороны, существует мирское, или, точнее, повседневное отношение к сакральным объектам, их действительно избегают, к ним «не притрагиваются», и таких объектов достаточно много. И они, действительно, могут и не иметь отношения с религиозным. Не только, кстати, объектов, но и сфер, территорий, образов. Одних нельзя касаться, других видеть, о третьих нельзя говорить… На самом деле запреты нарушаются сплошь и рядом, но это их отнюдь не отменяет. И после нарушения они не перестают действовать, иногда более строго, чем прежде. Запрет — некое условие начала опыта священного или только привычная санкция, вполне мирская, не нуждающаяся в комментарии?

2. В исследованиях наших выдающихся ученых (Вяч. Вс. Иванов, Ю. М. Лотман, А. А. Панченко, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский и др.) была «затронута» культурная функция священного (ответ на вопрос: что она есть, и как ее следует изучать?). Их анализ был ограничен формальными условиями существования религиозного в качестве системы культурных объектов. Воспользуюсь их исследовательским опытом. Отношение между религиозностью и священным, на которое Жан-Люк Нанси указал, выстраивается для меня как отношение между священным и святым. В современном обществе идут два процесса: один — процесс «десакрализации»; и второй, получивший у В. Н. Топорова имя «гиперсакрализации». Десакрализация — это тот мир, в котором мы сейчас живем и работаем, в каждое мгновение нашей жизни он что-то теряет из качеств священного, и за редким случаем возвращает себе обратно. Сколько этот процесс обезбоживания (М. Хайдеггер) длится на Западе? Два-три столетия, а может быть, две тысячи лет, начиная с рождения Христова (как полагал Ф. Ницше)? Каков итог: активная вера в Бога потеряла смысл подлинности События. Но этот процесс не был инспирирован отдельными институтами, «природой Человека», или Мировым Злом. Этот процесс ближе к самопознанию человека, и ради него человек ни перед чем не останавливался, в том числе и перед «верой в Бога». Но это вовсе не значит, что процесс десакрализации носит тотальный характер и является повсеместным. Ведь многие из ценностей человеческого опыта сохраняются и не подвергаются десакрализации. В современной ситуации место истинной веры или закрыто, или маргинализировано, то есть общественная ценность ее явно ограничена. Но повторяю, это не значит, что в нашем обществе мало священного. Просто его формы и образы, сферы распространения не просто выявить.

3. С другой стороны, заметна тенденция возвращения к архаическим образцам веры. Архаический образец веры в отечественной культуре, а он имеет древнейшую память в истории отечественной культуры — это проблематика святости. Она всегда замещала собой отношения священное / мирское и была мотором «гиперсакрализации». Общество, которое должно быть построено по вере, — а это теократия, — не допускает внешней себе духовно-нравственной и политической оппозиции. Это приводит к снятию заботы о мирском, ибо мирское вторично, несущественно, тленно. Святости ничего нельзя противопоставить, ибо ее возобновляемый источник действия пребывает за границами общественного разума и его институтов. Святость — асоциальный феномен, всегда замкнут на себя, и не может повлиять ни на что, от чего отторгнут и с чем не должен никогда смешиваться. Вопрос и проблематизация: не разрушаем ли мы идеалами святости идеалы человечности? Снижение возвышенности аскетического подвига в антицерковных инвективах Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.

4. Культура представляет собой более медленный процесс, чем даже изменения общественных отношений. И обращение к архаическим образцам святости (подменяющая отношения священного / мирского) лишь подчеркивает тот факт, что отечественная религиозная культура в латентной форме содержит этот образец. Я бы сказал и так: архаизм святости присущ и новейшей отечественной культуре. Причем в той степени, какую было невозможно предположить еще пару десятилетий назад. Что это за образец архаизма, — всем известный, но вместе с тем полностью забытый, или, точнее, якобы оттесненный в глубь веков? Святость персонажна, она героична и комична, она — целый спектакль, настоящее народное зрелище; век от века она находит собственное воплощение в том статусе, которым обладали тогда так называемые св. юродивые[1]. Говоря о юродстве как стиле и архаизме, я имею в виду прежде массовую поведенческую матрицу («национальный характер»), общую политическую идеологию жизни, опыт «повседневной истерии» сознания и, разумеется, искусство и литературу, в которых оно получило наиболее полное отражение. Некоторые современные ученые отвергают поверхностные аналогии между героями святости и персонажами маргинальной, «проклятой» современной отечественной литературы. И, как мне кажется, напрасно. Этот опыт нельзя просто взять и отвергнуть, он «плоть от плоти…», через него необходимо пройти. Дело, вероятно, в продуманности самих условий сравнения. Во всяком случае, начиная с литературы Достоевского, происходит драматичная проблематизация веры (в некотором роде — секулярная практика), начинающая поиск идеа-лов святости во внецерковном опыте («св. юродивые», дети, институт монашества / старчества). Граница между «местом» священного / мирского, чистого / нечистого, добра / зла размылась и теперь колеблется, нарушая норму нравственного выбора. В этом нет ничего нового, она всегда подчинялась политическому выбору, совершаемому деспотической властью, невзирая ни на какие упования народной массы, приговоренной к вековому рабству.

5. Разве можно не заметить присутствие этого архаизма в авторском кинематографе А. Германа и А. Сокурова или, например, в писательских практиках Дм. А. Пригова, В. Сорокина или В. Пелевина? Тяготение к святости, «уход» или «бегство» это отнесение к образцам архаизма. Святость — демиург национальной отечественной культуры, которая отменяет все ограничения, возможные десакрализации, все уступки обществу, ибо именно та утопия бытия, что выводит нас за пределы посюстороннего. Святость — единственный священный объект, который не поддается разложению или «десакрализации». Это сердце веровательной практики. Вопрос в том, как входит в мир отношение священное / мирское: через внутреннее или через внешнее — давно разрешен. Между священным и мирским возможно только внешнее отношение. Отношение же мирского / священного к святости (не только как «личному подвигу») получают характер внешнего в случае персонификации образцов святости на культурно-политической сцене. Десакрализация только помогает укрепить институт веровательной практики и по-настоящему отделить его от общественных структур.

Дискуссия

Ж.-Л. Нанси: Благодарю Валерия за то, что он поставил вопрос о святости, который я не стал ставить из-за боязни усложнить наше обсуждение. Но как Валерий понимает святость? Реальный пример святости, который идет изнутри церкви, соотносится напрямую с саном священника. Может идти речь и о мирских проповедниках, но святым безумцем можно назвать только юродивого.

Если разговор зашел о юродивом, я хотел бы уточнить, как все-таки понимается святость? Э. Левинас в книге «От священного к святому» определяет святого, как того, кто не разделяет мирского и святого, не нарушая последнего. Святой может притронуться, он притрагивается невинно, ничего не нарушает. Это может показаться эротическим прикосновением, но таковым не будет. Я согласен с Валерием, что святой и юродивый — архаические персонажи, может быть, им и нет места в нашем мире, и наш мир не дает нам видеть святость. А возможно, мы сами являемся святыми — вопрос во «взгляде». И скажу лишь одно, Валерий сказал о совершенстве, я попытаюсь дать минимальное определение святого: он знает, что значит совершенность (в смысле чего-то завершенного) — это Зло. Последний вывод, возможно, вынуждает нас вступить в полемику с религиозной традицией, мы коснемся этого позднее, но не сейчас. Итак, святой тот, кто знает, что совершенства нет.

Валерий Подорога: Относительно архаизации юродивого как образца. В миру юродивый — и посланец от святости, пример, — и радикальный оппонент власти. Однако он не имеет личного интереса, нет его вовлеченности в святость или в борьбу с властью. Просто он посланец. И, верно, Жан-Люк прав: раздела между священным и мирским для него не существует, он всегда их преодолевает. Именно в этом смысле он является идеалом человечности. В древнерусской письменной традиции характер юродивого описывается чисто внешним образом. И этот характер можно составить из трех элементов: первый, он — агнец, дитя; второе, оставаясь всегда именно таким, и по этому же основанию, он — бунтарь, нарушитель всех границ и правил; и третье, его отличает смирение, кротость, терпение к телесных страданиям и всякой боли. Никакое мирское, да и выведенное из мирского, священное, не могут остановить эту деятельность по разрушению всего «нечистого», «неподлинного», «ложного». Отсюда и поощрение святости, которая неотрывно связана с феноменом юродства. По наблюдению наших известных исследователей фигура юродивого на Западе не привилась. Поведенческая логика юродивости не могла быть исполнена в западных формах святости, поскольку в европейских демократиях институт имперской, автократической власти подвергся серьезной перестройке в течение последних двух веков, и поэтому уже не мог столь травмирующим образом, как в России, воздействовать на становление индивидуального самосознания.

Возможно, нечто подобное поведению юродивого можно встретить у героев монастырской аскетической практики, но не в публичной сфере. Этих «спортсменов святости», как их называл Ницше. Святых много, но юродивые словно пропали. Собственно, юродивый — своего рода театрализованная святость, он играет, он великий актер, но играет по-настоящему, ничто не представляет… И еще один фактор, который все разом проясняет и определяет — юродивый своеобразный ответ тогдашнего общества на сакрализацию института царской власти в России. Надо отметить главную черту этой власти: почти всегда она деспотическая, утверждающая свое могущество на фоне слабых общественных институтов и повергнутого в рабское состояние народа, «безмолвствующего».

Другими словами, феномен юродства сопровождает эксцессы царственной патерналистской деспотии на протяжении многих веков. Небывалая, почти мифологическая автаркия высшей власти. Юродивый обозначает ее границы, и, наконец, он — ее полноценная жертва. Другой важный момент — власть пытается контролировать образы святости, бытующие в ожиданиях общества. Святость — это существование священного во времени деспотического. Если общественные разделы, границы и функции запретов выполняют пространственную функцию, то святость, можно сказать, чисто временное понятие, волевое, субъективное. По сути дела, оно существует во времени вне времени, как длительность, как не прекращающееся усилие к поддержанию стремления ко все большему совершенству и чистоте. В этом весь уродующий, травмирующий человека механизм аскетической практики, который может даже уничтожить человеческое в человеке, стереть, и все ради того, чтобы превзойти любой предел совершенства. Святость — это усилие быть совершенным, подражать высшему образцу… Но для чего? Только для одного — ради бегства за границы человеческого общежития.

Ж.-Л. Н.: Если мы говорим о доступе к святому? Когда я получаю доступ к святому, я получаю доступ к недоступному. Я говорил о желании, о красоте. Я говорю, что получаю доступ к красоте (человека, неба), но я не овладеваю ею. Святость, на мой взгляд, — вневременное существование во времени. Может быть даже, если говорить о святости не в нашем понимании, а в представлениях восточной мудрости, например, йоги, — они тоже живут во времени вне времени. Речь не о том, чтобы умерщвлять священное или профанировать, и не о том, чтобы преобразовывать мирское в священное. Речь идет о постоянном переходе одного в другое, о признании факта циркуляции, которому нет конца. Совершенства никогда не достигнуть — это, как я сказал, постоянный переход.

Об юродивом как архаизме византийско-русской традиции — согласен, это фигура не настолько прижилась на Западе. Наверное, только Франциск Ассизский, который тоже хотел быть наследником христианской традиции святости. И П. Пазолини. Ф. Лаку-Лабарт написал книгу «Пазолини как образец святости». Возьмем великих художников-безумцев. Художники современной эпохи — не ряд ли это святых: Гельдерлин, Шуман, Ницше, Арто, Рембо, Сезанн? Они врывались героикой своей жизни из вневременного во время постиндустриальной цивилизации, которую один мыслитель назвал «временем победоносной буржуазии». Все они родственны одним: открытием вневременного во временном, поэтому они и стали теми, кто они есть.

В.П.: Хотел бы спросить Жан-Люка. Вот, например, я встречаю статью некоего Гальперина «Святой Мишель Фуко». Есть известная биография Ж.-П . Сартра «Святой Ж. Жене». Это наградное звание внутри экзистенциальной культуры? Быть святым — это фигура речи или подвох? Во всяком случае, как мне кажется, это не та святость, о которой мы говорили.

Что же касается предыдущей реплики, то, вероятно, не следует забывать, что прежде упомянутые качества личности юродивого (дитя-страдалец-бунтарь) есть следствие строгого подражания Иисусу Христу. В противном случае приписываемая им «святость» может оказаться совершенно мирской. Подобных «святых» много, их зовут еще героями. Юродивый — не герой, понятно, почему герой приносится в жертву, погибает. Абсурдность поступков юродивого, их непостижимость как раз говорит о том, что юродивого ведет иная сила, неузнаваемая, но приоткрывающаяся именно через само поведение юродивого, меняющего свои маски и роли, он ведь безумец, который сам, добровольно достиг безумия. Поэтому Фридрих Ницше, конечно, святой, но в мирском, героическом смысле, ему далеко до юродивости персонажей Достоевского или А. Белого.

Ж.-Л. Н.: Это подвох, пожалуй, и я потрясен тем, что есть такая статья «Святой Мишель Фуко». Пытаюсь вообразить себе, что представлял себе тот, кто говорит о святом М. Фуко. Думаю, я могу это понять, но это не экзистенциальная традиция (о ней потом). Фуко в жизни был как Пазолини, он умел отдаваться зачарованности, опасности сексуальных практик, рискованных и асоциальных. Он постарался посмотреть смерти в лицо, хотя знал, что ей никогда не смотрят в лицо. И может, поэтому он приблизился к святости.

Не знаю, могу ли ответить на вопрос об экзистенциализме…. Может быть, надо вспомнить их идею, что у человека нет сущности. Существование предшествует сущности, говорил Сартр, но мы должны взять не эту формулировку, а скорее формулировку Хайдеггера — «вот-бытие не имеет сущности».

Можно сказать, что истина в экзистенциализме заключается в том, что нет совершенства бытия, но нет и сверхбытия, то есть в раю нет жизни. Это как раз близко тому, что мы называем святостью.

В.П.: Фигура юродивого — это фигура воплощенной святости, т. е. во-площена, стала зримой, во-плоти; «реальный знак», показательный для общества пример. Эта фигура соответствует всем отличительным признакам, характерным для того, что в обществе и религиозной практике понимают и сегодня под святостью. К этому «св. юродивому» нельзя прикасаться, он грязный, нечистый, отверженный. А с другой стороны, как мы знаем, он — агнец божий, абсолютно чист, даже сверхчист. То есть он носитель всего того, что называют святым в традиционных обществах, в то же время от него исходит опасность, угроза для обычной человеческой жизни. Думаю, что здесь нет ничего неожиданного, поскольку в древних культурах всегда действовали незаменимые посредники между тем, что казалось крайним, несоединимым, навсегда разорванным. Вспомним хотя бы о поведении шамана в традиционных обществах или о культурной миссии трикстера (а «двойники», «маски», «тени» и пр.?)

Фигура древнерусского святого (юродивый), имеется в виду ее общественно-политический образ, — это мобильная, активно действующая, даже агрессивная святость, не нарушающая мирских границ, поскольку для нее их просто нет. Юродивый не знает оппозиции между священным / мирским, как не знает оппозиции молчание / речь; он продолжает говорить в том и другом случае: и когда молчит, и когда его охватывает порыв косноязычия.

Ж.-Л. Н.: А Ленин был русским юродивым?

В.П.: Хороший вопрос. Святость Ленина вне обсуждения. Ведь сколько уже лет его «мощи» и «образ» находятся в мавзолее в самом сердце гигантской страны. Канонизации достоин каждый. Но сказать, что Ленин был юродивым, — не думаю. Человек власти, мне кажется, за редким исключением выберет судьбу юродивого, это радикально иной опыт жизни. Как быть слабым, — разве это по силам человеку власти?

Здесь мне, кажется, возникает и другой вопрос: насколько массовое религиозное чувство преобразуется в зависимости от предмета сакрализации (да, собственно, вызывается им). Образцы: Ленин (как) Бог, Сталин (как) Бог. Вот что пришло на место ослабевшему за годы советской власти институту церкви, и в конечном счете удовлетворило потребность в вере для массы обездоленного населения. Или это другое явление, когда власть, бессознательно опираясь на самые древние ее традиции (чуть ли не от Ивана Грозного?), претендует на то, чтобы быть основным инструментом сакрализации любых общественных процессов. Больше такой власти, меньше мирского… Власть, которая навязывает границу между священным / мирским.

Ж.-Л. Н.: Я отстаиваю универсализм своего подхода — в этом все дело. Если отказаться от эгоцентрического подхода, мы найдем везде те или иные вещи, к которым можно или нельзя прикоснуться. К одним можно прикоснуться безнаказанно, к другим безнаказанно не притронешься. Всюду границы и барьеры с одной стороны и зоны без границ и барьеров — с другой. Мы найдем везде коды относительно прикосновений. Но границы меняются. Конечно, мой пример, когда я касаюсь, например, «соседки по столу» в Индии, не сработал бы. И, например, мы говорим о греках, которые приносят жертвы богам. А верили ли они в богов, когда приносили им жертвы? Вот вопрос.

Мы знаем, что мы живем не в религиозном мире, и мы в него не вернемся, а если и вернемся, то только волевым усилием института церкви, но с этим покончено. Однако нет слов, чтобы высказать наше отношение с бесконечным или священным. Слова ненадежны и хрупки. И непонятно почему это актуализировалось в нашу эпоху, может, нет. Поэтому я попытался сказать о современных безумцах-художниках как посланниках и вестниках. Нет больше вестников, а значит, нет больше ангелов, ведь они и есть вестники. Нет больше ангелов, добрых вестей, евангелия — благовести. А что же есть? Есть весть, которая продолжает к нам идти. Это есть тайна.

Перевод с французского Веры Румянцевой

* * *

[1] Так в дореволюционных научных текстах называют видных юродивых.