После традиции

Кац Я. Традиция и кризис / Пер. с иврита Б. Дымарского. – М.: Текст; Книжники, 2010. – 541 с. – (серия: «Чейсовская коллекция»).

Кац Я. Исход из гетто: Социальный контекст эмансипации евреев, 1770 – 1870 / Пер. с английского И. Мюрберг, Г. Зелениной; науч. ред. И. Лурье. – М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2007. – 264 с. – (серия: «Bibliotheca Judaica»).

Две работы Яакова Каца (1904 – 1998), выдающегося еврейского историка XX века, представляют собой две части единого повествования о распаде традиционного еврейского средневекового общества и о том, как формируется европейское еврейство нового времени. Хотя сам автор и предпочитал сдержанный, отстраненный стиль – скупой даже на цитирование иллюстративного характера, стремясь выстроить свой текст скорее как историко-социологическое повествование, прочертить поверх многочисленных исторических исследований (как предшественников, так и своих собственных) схему европейской еврейской истории, уйти от описательства и помыслить ее как частный и уникальный случай в рамках истории европейского общества – его внимание и понимание предмета не является чисто академическим, по крайней мере отчасти вытекая из обстоятельств его жизни.

Выходец из небольшого венгерского городка Мадьяргенч, он до двадцати лет не имел практически никакого светского образования, обучаясь в иешивах Венгрии и Германии, проходя уже мало типичный для будущего еврейского интеллектуала путь, ведь в те годы даже в местечках Литвы и Белоруссии разрыв с традиционным еврейским образованием или, по крайней мере, тесное переплетение его со светским, начиналось куда раньше (так, Семен Дубнов, выдающийся еврейский историк предшествующего поколения, с трудами которого как прямо, так куда чаще в скрытом виде полемизировал Кац, будучи внуком авторитетнейшего раввина, вырвался из системы традиционного еврейского обучения уже в тринадцать лет). Тем решительнее был переход, когда Кац, будучи уже далеко не юношей, поступил во Франкфуртский университет, где судьба свела его с Карлом Манхеймом, учеником которого он стал – и чье интеллектуальное влияние оказалось решающим на выбор его ключевой темы, социологической интерпретации эмансипации немецких евреев.

Удивительное равновесие взгляда отличает все зрелые работы Каца – далекие как от стремления идеализировать прошлое, средневековую еврейскую традицию, так и от соблазна помыслить современность или некое обозримое будущее как реализацию желаемого идеала, от соблазна представить еврейское общество невинной жертвой обрушившихся на него необоснованных упреков, и, разумеется, от обратного. Так, например, Кац анализирует наличие двойной морали в средневековом еврейском обществе, отмечая:

«Тяжкие условия жизни в диаспоре, с одной стороны – и груз традиционных представлений с другой, исключали всякую возможность возникновения морали, основанной на ценностной солидарности с окружающим миром (будь то общие гуманистические принципы или идея религиозной близости)» (ТиК, 79)[1].

Иное дело, что сама по себе подобная ситуация характерна для сословного общества – когда каждое сословие имеет собственные моральные нормы и различает моральные обязательства по отношению к членам того же сословия и к представителям иных сословных групп, а применительно к европейскому еврейскому обществу XVI – XVIII вв. наиболее близким и адекватным пониманию самой эпохи будет рассмотрение его в качестве специфического сословия.

Кац в «Традиции и кризисе» дает подробное описание устройства еврейского общества как замкнутой на себя системы, разумеется, контактирующей с окружающим обществом, но жестко контролирующим данные контакты (уже, например, вследствие того, что за действия каждого отдельного члена несет ответственность вся община в целом). То целое, в которое включено еврейское общество, рассматривается Кацом как экосистема – тогда как еврейскую общину в этих рамках можно уподобить отдельному организму, т.е. имеющему значительную автономию от окружения, доказательством чего может служить устойчивое воспроизводство типа еврейских общин в достаточно различных условиях. Распад этого общества, согласно Кацу, происходит куда позже, по сравнению с окружающим обществом – средневековье для евреев Европы в социологическом смысле, по Кацу, закончилось только в конце XVIII века, причем не столько в силу перемен в самом еврейском обществе, сколько в силу воздействий извне:

«До тех пор пока общество состояло из сословных и привилегированных групп, евреи, при всей уникальности своего положения, не выпадали из общей структуры» (ИГ, 193).

Изменения социальной, политической и экономической ситуации в европейских обществах XVIII века привели к тому, что прежняя позиция еврея - имеющего разрешение («привилегию») находится в чужом для него обществе, которая соответствовала и традиционным еврейским представлениям о пребывании в изгнании – перестала быть единственно возможной. Формирование светского, толерантного общества, складывание модерной экономики и государства как нейтральной в религиозном плане общности (с вызревающей концепцией гражданства) вели к тому, что индивидуальный статус лица мог в значительной степени автономизироваться от группового, что в еврейском контексте означало возможность обособления еврея от общины, образования связей за ее пределами и обретения опоры помимо внутриобщинных связей:

«Пока в еврейской среде господствовали традиционные представления об участи избранного народа в изгнании, все беды и трудности воспринимались как составная часть неизбежного бремени. С появлением же нового образа будущего, со всеми сопутствующими ему ожиданиями и переоценкой ценностей, исчезла идеологическая основа, оправдывавшая существование этих ограничений, и они – наряду с прочими трудностями в еврейской жизни – стали казаться невыносимыми» (ИГ, 123).

Распад традиции, отмечает Кац, проявляется не столько в количестве случаев девиантного поведения, не в числе «девиантов», а в том, что они перестали рассматривать себя в качестве таковых: если ранее тот, кто вел себя отклоняющимся образом, признавал (пусть и не вполне глубоко и серьезно) свое поведение таковым и соблюдал или стремился при возможности соблюсти необходимые ритуалы воссоединения (покаяние), то теперь для него появилась иная референтная группа – то, что Кац назовет в работе 1958 г. «нейтральным обществом» (ТиК, гл. XXIII) и что позже, в работе 1973 г., переименует в «полунейтральное» (ИГ, гл. 4). Само расхождение терминов знаменует изменение угла рассмотрения – в первом случае речь идет об идеале, о том типе общества, с кем желали соотносить себя европейские евреи, выходящие – в силу собственного целенаправленного усилия или силой обстоятельств – из традиции; во втором же – о реальном характере того общества, с которым они желали себя соотносить и быть частью которого они стремились. Если «полунейтральное» общество исходило из необходимости преодоления сословных и межрелигиозных ограничений, исходя из принципа прав человека, правового равенства всех людей между собой, то это отнюдь не означало, что оно принимало иудаизм как «нормальное» состояние:

«Основной чертой <…> видения будущего <положения евреев, изложенного Вильгельмом фон Гумбольдтом> является устранение всех ограничений, ущемляющих личную свободу еврея; но это сочетается с ожиданием того, что эмансипированные евреи в конечном счете придут к христианству. Подобное ожидание разделяли с ним многие, хотя, конечно, не все те, кто выступал за интеграцию евреев и даже боролся за нее. Евреи, со своей стороны, приветствовали разговоры о своем новом статусе – в полной уверенности, что и в такой ситуации им удастся сохранить верность иудаизму. В том, что две стороны – дарующая эмансипацию и принимающая ее – связывали с ней различные ожидания, возможно, нет ничего противоестественного, но сам по себе тот факт, что участники этого общественного договора питали противоположные надежды, не предвещал ничего хорошего» (ИГ, 90 – 91).

По мере того, как христианское традиционное общество распадалось и христианство все в меньшей степени воспринималось как целостная традиция, со стороны европейского общества формировалось ожидание, что евреи – по мере их просвещения и включения в общество – будут одновременно становиться и христианами, принимать христианские нормы и ценности, поскольку за последними признавалось не столько религиозное, сколько культурное содержание – но те же самые нормы и ценности в глазах еврейского общества оказывались наполнены именно религиозным содержанием (вроде помещения распятия в государственных учреждениях или формы присяги, христианской символики вроде бы над-конфессионального масонства и т.п.).

Родственные стремления и ожидания привели многих еврейских интеллектуалов к попыткам трансформировать иудаизм в религию, как определенную систему веры, проинтерпретировав его соответствующим образом – как для внешнего пользования, так и нуждаясь сами в такой интерпретации иудаизма, которая позволила бы им встроиться в нееврейское общество, т.е. получить возможность, например, обойти те или иные галахические запреты или предписания, но самое главное – возможность «обосновать требование рассматривать евреев наряду с другими религиозными группами» (ИГ, 238). Хотя такая модель и получила известное распространение, однако она противоречила наиболее устойчивой традиции: ни в Библии и Талмуде, «ни в еврейской истории данная концепция не фигурирует; скорее евреи повсеместно представлены в качестве народа (или, по крайней мере, сообщества), объединенного общим происхождением и приверженностью к своему культурному наследию. Иудаизм и еврейское право рассматривают еврейское общество не только как религиозную конгрегацию, но и как народ <…>. Попытка разделить это сообщество на обособленные, не связанные между собой части представлялась революционным шагом, а надежда на то, что они сольются с окружающими нациями, противоречила трехтысячелетней истории и традиции» (ИГ, 238). Как само сообщество, так и окружение продолжали воспринимать евреев в качестве народа, а не исповедания, аналогичного протестантизму или католичеству – и в этом отношении стремления большинства самих интеллектуалов оказывались достаточно противоречивыми, поскольку, пытаясь трансформировать иудаизм в конфессию, они таким образом как раз пытались сохранить собственное еврейство в модерном обществе, не выбирая единственного открытого общего пути ассимиляции – обращения, в то время как их оппоненты, традиционалисты, осознавали их евреями в силу самого факта рождения от матери-еврейки.

Натурализация евреев, затем перешедшая в процесс эмансипации (сам термин появился в 1828 г., по аналогии с эмансипацией английских католиков), разрушив традиционное общество, отнюдь не привела к размыванию европейского еврейского общества – европейские евреи, получив гражданские права, преимущественно продолжали выбирать «традиционные» профессии, большинство долговременных социальных связей формировались по-прежнему внутри сообщества, сохраняющего свою, теперь уже относительную, замкнутость. Хотя подобное положение вещей достаточно несложно объяснить, оно вызывало раздражение и рост антиеврейских настроений (помимо этого, напоминает Кац, в эпоху после Венского конгресса обрела новую жизнь концепция «христианского государства», теперь в ее романтическом изводе – не ограничиваясь от граждан соблюдением установленных обязанностей, но требовавшая разделять ценности и убеждения данного сообщества); сохраняющаяся обособленность несмотря на приобретение общегражданского статуса и образование новых, теперь уже вне или на периферии традиционной общины формирующихся объединений европейских евреев, стимулировала представления о неизменности «природы евреев», накладываясь на органицизм XIX столетия:

«Евреи вошли в состав европейского общества, но не слились с ним. Скорее их собственная община явилась неким новаторским и уникальным социальным образованием – основательно изменившейся, но тем не менее узнаваемой вариацией традиционного еврейского общества. Как по своей внутренней структуре, так и по внешнему виду она существенно отличалась от того, что имели в виду сторонники еврейской интеграции. Вместо новой религиозной общины, полностью принадлежащей окружающему обществу, возникла некая подгруппа, отличающаяся от населения в целом профессиональным распределением, семейными отношениями, а также связями и приверженностью к международному сообществу» (ИГ, 247).

Возникшие или обострившиеся в данных условиях проблемы продемонстрировали недостаточность тех способов устроения относительно гомогенного гражданского и политического общества, которые имелись в арсенале социальной политики XIX века, предназначенные для включения иноконфессиональных групп. С другой стороны, обострившиеся противоречия, нарастающие к концу XIX века, связаны с тем, что разные группы европейского еврейского общества эмансипировались и встраивались в меняющуюся социальную систему с разной скоростью – поскольку западноевропейское еврейство не только оставалось внутренне тесно взаимосвязанным, но в свою очередь также связанным и с внешними еврейскими группами (евреями Балкан, Ближнего Востока, Северной Африки и т.д.), что означало и наличие устойчивых перетоков между этими группами, в первую очередь, разумеется, в сторону куда более благополучного западноевропейского еврейства – и тем самым вела к повторяющейся ассимиляции неэмансипированных общин или их отдельных представителей эмансипированными, замедляя общую скорость процесса. Однако все эти проблемы, как подчеркивает Кац, не были «программирующими» финальную Катастрофу – она, в отличие от формирования устойчивых антисемитских настроений и формирования соответствующих идеологий, не является неизбежным следствием рассматриваемых процессов и, насколько можно продолжить уже самостоятельно рассуждения автора, вписываясь не столько в историю еврейского общества и его взаимоотношений с обществами западноевропейскими, сколько собственно в историю последних.

Примечания:

[1] Здесь и далее при цитировании используются следующие сокращения:

ТиК – Традиция и кризис, 2010.

ИГ – Исход из гетто, 2007.