Право на историю

Россия и русское... Привычное словосочетание, всегда воспринимавшееся как существование одного и того же корня в разных частях речи, в новейшее время политизировалось и вследствие этого вроде бы даже стало менять свою семантику. Понятия "русского" и "российского", оказавшись удачным лингвистическим маркером для обозначения ценностного раздела элит и контрэлит в пределах вектора "национализм-интернационализм", в какой-то момент стали обретать политически вполне антонимическую окраску.

Тем интереснее вопрос. Если "российское" не является русским - то чем тогда оно является? С другой стороны, если "русскость" сводится к этнической основе, то каким образом она может соотноситься с "русскостью" Российской империи, где последняя определялась по критерию принадлежности к православной культуре, но никак не по кровной родственности, и претендовать на статус традиции, а не неологизма периода новейшей истории? Иными словами, интерпретация обоих понятий в рамках современного политического дискурса крайне затрудняет (если делает вообще возможным) ответ на вопрос: а в какой степени каждое из понятий может претендовать на некую Историю и, соответственно, на право преемственности по отношению к российской истории более давней, нежели постсоветский период?

Тут нам явно не обойтись без более глубокой деконструкции обоих понятий. Не подлежит сомнению, что и "русскость", и "российскость" имеют собственное (если и не артикулируемое, то как минимум подразумеваемое) смысловое культурное наполнение, регламентируя для своего носителя понятия "правильного" и "неправильного", "хорошего" и "плохого", "красивого" и "уродливого" - иными словами, определяя его базовые когнитивные схемы, т.е. способ смотреть на мир и оценивать его. Соответственно, и вопрос об общем и различном в "русскости" и "российскости" и об их праве на преемственность будет, очевидно, сводиться к выявлению разности или общности детерминируемых ими когнитивных схем и соотнесению их с когнитивными схемами, определявшими "русскость" в период Российской империи.

Любая религия кроме сакрального смысла с неизбежностью имеет и свой политический смысл, поскольку является, в первую очередь, сводом норм и правил, регламентирующих "правильное" и "неправильное", - причем как в отношении индивида и его действий, так и в отношении власти. То, что эти нормы большей частью являются внутренними, т.е. сводятся к понятию "совести", "справедливости" и т.д., в этом плане никак не сказывается на том факте, что институт церкви, по сути, является древнейшим институтом законодательной власти, который при этом оставался безусловным законодательным монополистом многие века вплоть до появления института парламента.

Как правило, место и роль регламентируемого церковью понятия справедливости в мировоззрении общества зависели от роли самой церкви. Скажем, в католицизме из статуса папы римского как наместника святого Петра вытекало право папы говорить от имени всевышнего - с чем не мог, по идее, спорить ни один монарх, чья власть, по сути, оказывалась вторичной по отношению к власти церковной. Соблюдение "справедливости", таким образом, в католической системе являлось обязанностью, а не правом монарха, причем обязанностью, пренебречь которой было невозможно, в то время как само понятие "справедливости" регламентировалось институтом церкви. Важнейшее следствие, которое мы имеем в результате как базовую когнитивную установку обществ, входящих и входивших в зону католической культуры, на которую и опирается сегодня европейский консерватизм, - это вторичность прагматики решений по отношению к нормам, когда соблюдение правил важнее достижения цели.

Противоположную систему координат представляет собой, по идее, протестантизм. В силу отсутствия института церкви как иерархии (священник избирается общиной и карьеру не делает) монополия на определение понятия справедливости принадлежит власти светской, в силу чего последняя определяется на основе прагматики. В качестве современного следствия мы имеем относительную гибкость норм в обществах протестантской культуры: последние всегда могут быть переформулированы ради достижения цели.

Православием же первенство одной власти над другой никак не регламентируется. Глава церкви является по статусу предстоятелем, т.е. таким же человеком и грешником, как и все остальные, никоим образом не имеющим права провозглашать волю небес по тому или иному земному поводу. С другой стороны, таким же грешником в рамках православной онтологии является и глава светской власти, и первенство его в отношении власти духовной, т.е. закона совести, тоже в равной мере отсутствует. Монополии на определение понятий "справедливости", "правильного" и "неправильного", таким образом, нет: равное право на интерпретацию этих понятий имели и светская, и духовная власть. Общество же могло согласиться либо с одной из них, либо сразу с обеими интерпретациями, даже в случае если они были взаимоисключающими, что блестяще в свое время подметил Островский: "...как меня, судья, судить будешь? По совести или по закону?" В качестве современного следствия мы имеем высокую рефлексивную способность обществ, входящих в зону православной культуры: не имея возможности положиться на суждение ни власти светской, ни власти духовной, общество оказалось вынуждено выращивать в массовом количестве "homo рассуждающего", способного самостоятельно генерировать оценку реальности как "правильной" или "неправильной".

При этом, вспомнив историю России, мы обнаружим, что византийская "симфония властей" если и была когда-либо ей свойственна, то лишь в течение кратких исторических периодов. На "византийской середине" маятник никогда не останавливался: то Никон пытался трансформировать властную систему в католическую, утверждая первенство власти светской перед духовной, то Петр I трансформировал ее практически в протестантскую, "встроив" церковь в бюрократическую машину государства. Большевики, совершив октябрьскую революцию, продолжили традицию и вновь установили систему католического толка - с коммунизмом в качестве сакрального учения, нормы которого всегда первичны результату (что особенно стало заметно в брежневский период). При этом даже воспроизвелись не только базовые институты (политбюро в качестве конклава кардиналов, председатель облисполкома в качестве "регионального монарха" и первый секретарь в качестве определяющего реальность областного кардинала), но и фазы развития. Был и "святоотеческий период", открытый для дискуссий, была и борьба с ересями, была и канонизация основных постулатов веры...

Иными словами, "русскость" периода Российской империи и после в реальности может быть определена не как "православность" (в соответствии с официальной уваровской формулой), а несколько сложнее. Например, как постоянный конфликт между воспроизводимыми православными мировоззренческими установками общества, предполагающими самостоятельный поиск истины и равно отрицающими применимость как готового ответа "сверху", так и очевидного "прагматичного" ответа "снизу", и институализированной политической реальностью. Конфликт очевидным образом состоял в том, что и католическая архитектура власти, когда нормы всегда первичны, всегда стабильны и "даны" сверху, и протестантская, когда нормы адаптируются под прагматику и могут быть стабильными только в самых общих своих чертах, не требуют той степени рефлексивности общества, которая порождается православной онтологией. Иными словами, в обоих случаях общество производит избыток когнитивного продукта, который государство обоих типов не в состоянии потребить. Попытки же государства избавиться от "когнитивного излишка", т.е. трансформировать когнитивные установки общества "под себя", ведут не к их трансформации, а либо к экспансии за пределы государства собственно общества, как это происходило в XVII-XIX веках, либо к сублимации обществом этого избытка в форме Золотого, а потом и Серебряного века русской литературы, либо к коллапсу государства, как это произошло в ходе октябрьской революции 1917 года.

В этом плане сегодняшние и "российскость", и "русскость", конечно, еще вполне синонимичны и родственны "русскости" периода Российской империи - в том плане, что оба понятия воплощают в себе вполне сохранившийся конфликт между мировоззренческими установками общества и вполне протестантской архитектурой современного государства. В будущем, впрочем, они могут семантически разойтись - например, если государство вдруг трансформируется в ту структуру, которая предписывается ему онтологией общества, "русскость" может вполне отображать прежнее, дисбалансное состояние системы "власть-общество", в то время как "российскость" - новое, сбалансированное. Или если, скажем, государство сможет - в новейших условиях - трансформировать "под себя" базовые мировоззренческие установки общества с тем, чтобы больше не было "когнитивного излишка", в столь сильной мере обусловившего особость российского развития - "российскость" тогда вполне может означать утерю качества "русскости". Правда, в последнем случае говорить о перспективе обретения Россией глобальной конкурентоспособности больше не придется.