Плотин в движении

Брейе Э. Философия Плотина / Пер. с фр. А.С. Гагонина. – СПб.: Владимир Даль, 2012. – 392 с.

Вышедшая работа – фактически первый перевод на русский текстов классика французской истории философии Эмиля Брейе[1], дающий возможность ознакомиться с наиболее существенной областью его интересов – исследованиями философии Плотина, внимание к которой он демонстрировал на протяжении большей части своей жизни.

Прежде всего – перед нами прекрасный образчик одного из жанров французской философской прозы, нечто промежуточное между эссе и авторским курсом лекций, вырастающий из последнего и в силу этого обращенный одновременно и к специалистам, и к относительно широкому кругу заинтересованных читателей, произведение, в котором изящество слога оказывается не внешним по отношению к содержанию, а требованием самой мысли. Особенная красота и убедительность сообщаются этому тексту соответствием жанровых особенностей тому видению предмета исследования, что присуще Брейе: Плотин для него выступает в первую очередь мыслителем в движении, тем, кто превращает идеи Платона, к удивлению своих учеников, в «модусы, способы существования Ума», а не вещи.

Осмысляя в 1947 г. свой интеллектуальный путь, Брейе писал, что хотя источник его интереса к Филону Александрийскому, Хрисиппу, Шеллингу, Плотину имел достаточно случайный характер, он благодарен подобной случайности, ведь «если бы вместо всех этих философов в центре моего внимания оказались великие системы классиков философии: Платона, Аристотеля, Декарта или Канта», он вряд ли бы смог выработать свое историческое видение, поскольку «в своей отчасти высокомерной изоляции, в своем благородном величии эти философские системы напоминают неподвижные ориентиры, помогающие человеку определиться с его собственными мыслями. <…> вопреки исторической случайности, связавшей эти творения с языком, образом мысли и уровнем знаний их эпохи, мы все же находим в них нечто прочное и существенное» (стр. 282). Напротив:

«Стоицизм, Филон и Плотин дали мне потрясающие примеры разрыва с прошлым и возрождения. Стоицизм порывает с платоновским направлением, но возрождает некоторые идеи досократиков. Александрийцы отказываются от материализма стоиков и возвращаются к Платону. Прерывистость и возрождение дополняют друг друга. Философские находки не есть что-то самодостаточное: это всегда решительный поворот к некогда прерванному ходу мысли. Быстрый упадок великих философских систем – столь частый аргумент скептиков против философской мысли – уравновешивается их возрождением. Есть один очевидный факт: всякий философ стремится основать свою школу, но школы недолговечны. Они исчезают не столько из-за репутации преемников, сколько в силу какого-то более-менее скорого старения. Гениальная интуиция сводится здесь к усвоенным формулам, так что школа всегда оказывается чем-то инерционным. Мысль заходит в тупик, и, чтобы заново утвердиться, ей нужно вернуться в центр. Когда я говорю о возрождении, я не отрицаю тем самым оригинальности философа. Возрождение в подлинном смысле слова есть обновление, а не продолжение мысли. Возрождение принципиально отлично от традиции с ее пресловутой продолжительностью» (стр. 283 – 284).

И Плотин в ряду этих, промежуточных в понимании Брейе фигур, важен не как завершение, а как исток – у него нет ответов в своей прочности и основательности, но есть начало нового движения, новый философский опыт, который лишь временами просвечивает в текстах Плотина, а не его оформление в своей однозначности. Философия для Брейе в рамках «философии жизни», влияние которой он испытал вполне и многие ключевые идеи его учителя Бергсона навсегда остались для него определяющими, понимается как философия философа, личное дело, и «история философия <…> - это в первую очередь история духовной инициативы, и только потом – история традиции: остановка духовной инициативы означает ее гибель» (стр. 284). Здесь зафиксированы самим Брейе и наиболее характерные черты его подхода к Плотину – так, он стремится отделить его и от предшествующих неоплатоников, и от последователей, проявляя типичное для своего времени невнимание к «школьной философии», точнее, неспособность разглядеть за философствованием в рамках «авторитета» особый тип философствования. Последнее как раз показательно, поскольку Плотин сам принадлежит к подобному типу – утверждая, что его дело – это изучать и объяснять божественного Платона: Брейе фиксирует данный момент, но, вопреки своему заявлению о внимании к философствующему, оставляет его без внимания, это остается для него «спецификой времени», тем, чем можно пренебречь при интерпретации, отбросить при том «переводе», которым является всякая интерпретация. Применительно к Плотину подобный прием удается – впрочем, потому Плотин и оказывается фигурой, привлекающей интерес Брейе, ведь его тексты, собранные Порфирием в шесть «Эннеад», могут быть прочтены как личные тексты, отсылающие к фигуре философствующего – а не заслоняемые школой, здесь школа существует вокруг учителя, а не учитель входит в школу как данность.

Бергсоновский импульс, полученный Брейе, оказывается в высшей степени плодотворным в исследовании Плотина – благодаря ему Брейе смещает фокус, определяя цель своего исследования как попытку «выявить в сочинениях Плотина не столько какое-то учение, сколько определенный образ жизни» (стр. 85), задавая ту тематику, которая затем плодотворно разовьется во французских исследованиях эллинистической философии, подобравших новый «ключ» к ней, проинтерпретировав ее через призму духовных практик (как, напр., Адо будет использовать параллель с «духовными упражнениями» Игнатия Лойолы). Дистанцируясь от ставшего уже к его времени вполне традиционного подхода к Плотину, Брейе пишет:

«Ошибочно рассматривать Плотина прежде всего как архитектора ипостасей: троицу Единое-Ум-Душа он заимствовал от своих современников-платоников, а сами они вывели ее путем несложного толкования “Тимея” и шестой книги “Государства” – все это просто школьная традиция. Здесь важно понять, как Плотин интерпретирует такое построение, сохраняя за ним лишь те характеристики, которые отвечают его потребности в созерцании. И далее мы увидим, что иногда при Плотиновой интерпретации в конечном итоге четкие границы между ипостасями стираются, оставляя между ними скорее единство и непрерывность, нежели разграничения» (стр. 85 – 86).

Однако если переводчик во вступительной статье стремится максимально противопоставить интерпретацию Брейе гегелевской и в целом немецкой, то сам Брейе занимает куда более осторожную и взвешенную позицию, отмечая, что Гегель «уже по природе своего духа был наилучшим образом подготовлен к понимаю Плотина» (стр. 250) и что для его интерпретации сам Плотин дает все основания. Дело не в выборе между верными и неверными интерпретациями, согласно Брейе, а в том, что сама мысль Плотина противоречива. Уже в начале 1950-х гг., готовя английский перевод своей книги, Брейе отмечает: «<…> Джозеф Кац <…> безусловно прав, когда говорит, что описание структуры Единого с его негативными определениями опирается на платоновского “Парменида” и что в “Пармениде” нет никакой мистики. Однако непоследовательность, которую Кац справедливо отмечает в Плотиновской теории человека (неясно, будет ли Плотин на стороне Спинозы, для которого человеческая жизнь – это просто модус, или на стороне Фихте, для которого нет никакого смысла приписывать вечность Богу, если человек также не может ей наслаждаться), доказывает, что кроме философского конструирования Единого для Плотина существует еще и непосредственный опыт переживания Единого, выходящий за рамки рациональных конструкций» (стр. 231, прим. 4). И если стремится проинтерпретировать Плотина системно, то это противоречие необходимо будет зафиксировать и выбрать один из вариантов его разрешения – Брейе отмечает, что гегелевская интерпретация может быть выведена из текстов Плотина, но она как раз не особенно интересна, точнее, не позволяет понять ни своеобразие Плотина, ни природу влияния его мысли – то, что выступает в ней в качестве основного оказывается как раз довольно типично для неоплатоников, причем в том числе и предшествовавших Плотину, тогда как своеобразие Плотина Брейе видит (и в этом его поддерживает Адо) в простоте взгляда:

«Там, где Плотин говорит о тождестве нашей самости с всецелым сущим, он, кажется, совершенно забывает о затейливой архитектуре ипостасей. Его концепция реальности становится предельно обобщенной. Речь идет уже не о сложном умопостигаемом мире, очертания которого дают модель мира чувственного, а о всецелом сущем без какого-либо различия. Например, четвертый и пятый трактаты VI “Эннеады” можно читать без всякой отнесенности к греческой философии» (стр. 191).

Плотин выступает в тексте Брейе основателем нового типа духовности, новой религиозной традиции (стр. 197), не встречающегося прежде в греческой рациональной традиции, ни в разнообразных религиозных практиках и учениях греко-римского эллинизма (и корни которого Брейе полагает нужным искать в знакомстве с индийской философией) – это новое понимание отношения души и Бога:

«Во-первых, это прямое отношение, без посредничества какого-либо спасителя или физической общности: философ достигает контакта с Единым “один на один”, за счет своего собственного размышления. Во-вторых, для возникновения этого отношения не нужно призывать божество: у Единого нет желания спасать души; его благодеяния осуществляются в силу одной лишь необходимости его природы, подобно освещению светом. Наконец, в-третьих, коль скоро так, получается, что Единое – повсюду и что между Я и Единым существует сугубое тожество. Душа обретает Единое в потаенных глубинах самой себя как чистый субъект, делающий из нее субстанцию, автономное и независимое существо» (стр. 255).

И эта новая традиция, заявленная Плотином вполне отчетливо, хоть не всегда непротиворечиво, оказывается традицией идеализма – той интеллектуальной преемственностью в смысле «возрождения», которое «вполне может обойтись без формальной или эксплицитной связи с течением мысли, которое оно возобновляет», у которого «нет ничего общего с влиянием», поскольку оно «возобновляет интуицию, а не традицию» (стр. 284).

Примечания:

[1] Единственный ранее издававшийся в России текст Брейе «Плотин и неоплатонизм», являющийся критическим отзывом на работу его ученика Андре-Жана Фестюжьера, также переведен А.С. Гагониным. Опубликован в книге: Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. – Спб.: Наука, 2009. – (серия: «Слово о сущем»). – С. 488 – 495.