Антиномичность историзма

Бицилли П.М. Очерки теории исторической науки / Послесловие и прим. Б.С. Кагановича. – СПб.: Axiōma, 2012. – 427 с.

Последние десятилетия XIX века и первые десятилетия века XX – период наиболее напряженных методологических споров в исторической науке. Споров, острота и значимость которых определялась тем, что они носили не столько внутринаучный характер, сколько непосредственно выводили на ключевые философские вопросы того времени. Собственно, последнее вполне закономерно – поскольку историзм был определяющим духовным феноменом XIX века и потому его осмысление, критическая рефлексия его постулатов и их противоречий оказывалась формой рефлексии над основными постулатами самого XIX века.

«Историзм» оказался проблемой к рубежу веков, поскольку к этому времени раскрылась антиномичность его оснований – будучи своего рода «секулярной теологией», в своей классической версии он предполагал раскрытие абсолютного смысла в историческом процессе: «историчность» не вела к релятивизму, а, напротив, выводила из него. Если скептицизм XVII – XVIII века утверждал, что на любую форму поведения, на любую культурную норму можно отыскать иную, прямо противоположную ей – и, по примеру греческой софистики, выводил относительность всех культурных норм (и в результате приводил к рационалистическому выводу – когда все историческое оценивалось с точки зрения вневременной разумности, совпадающей с «естественным» в смысле нормы), то историзм, закономерно связанный с консервативной реакцией на Французскую революцию, позволял избежать одновременно двух опасностей – и всеобщей релятивизации, и универсального, вневременного стандарта разума - путем утверждения, что абсолютное раскрывается лишь через относительное, время же является не только движущимся образом вечности, но и единственным способом постижения последней. То, что не имело смысла в одних условиях, теперь обрело свой смысл и, тем самым, оправдание в других – сегодняшнее заблуждение осмыслялось теперь не как заблуждение всегда и везде, но как «прошлая форма истины».

Пока была уверенность в том, что универсальный смысл есть и в целом известен – историзм не был для себя проблемой. К концу XIX века «теологическая» инерция, однако, оказалась практически исчерпанной (исключением здесь явился марксизм, сохранив этот «заряд» до 50-х – 60-х гг. XX века) и то, что ранее было непротиворечивым целом, начало быстро распадаться: с одной стороны, на «тотальный историзм», когда все оказывается «имеющим свою историю» и, следовательно, любой смысл может быть лишь относительным; с другой – на различные способы «преодоления истории» или ее «отмены».

«Очерки…» Бицилли посвящены как раз осмыслению этой ситуации с точки зрения исторической науки – последний момент нужно подчеркнуть в особенности, поскольку Бицилли старательно ограничивает тот круг вопросов, который стоит перед ним, отбрасывая далеко идущие философские проблемы, лишь отмечая их, фиксируясь на том, что имеет непосредственное значение для историка в той мере, в какой он рефлексирует свою теоретическую позицию. Он создает серию из трех очерков, в основании которых постоянно ощущается размышление над собственным опытом историка и возникающими вопросами теоретического плана: это и подбор примеров и характерных вопросов, связанных почти неизменно с основными областями исследовательских интересов Бицилли: поздняя античность, средневековая культура и эпоха Возрождения, и обсуждение масштабных схем сквозь призму специальных исследований[1].

Вышедшие в Праге в 1925 г. «Очерки…» - своеобразный итог теоретических размышлений Бицилли. Как и для ряда других крупных русских ученых, оказавшихся после революции и гражданской войны в эмиграции, Бицилли обращается к осмыслению фундаментальных проблем – ранее не находившихся в центре его интересов. Отметим, что такой сдвиг интересов вызван несколькими причинами: во-первых, масштабностью пережитых событий, требующих осмысления и заставляющих размышлять над фундаментальными вопросами, выходящими за пределы собственно научной специализации; во-вторых, внешние условия – узость русской эмигрантской аудитории для специальных исследований, что вынуждало обращаться к общим вопросам или создавать работы обзорного, эскизного плана. Впрочем, последнее, ставшее трудностью для многих ученых-эмигрантов, таких, как, например, Кизеветтер, разменявшийся в очерки и популярные лекции по русской истории, для Бицилли было не столь печально, поскольку формы «эскиза», «теоретического эссе» были близки ему с первых серьезных шагов научной карьеры и не требовали насилия над собой. В личном плане обращению Бицилли к вопросам теории исторической науки способствовало его относительное сближение с евразийским движением – постановка им вопросов исторического развития и отход Бицилли от данного движения (к которому он никогда не примыкал в строгом смысле, будучи скорее «попутчиком») также фиксировали внимание на узловых теоретических положениях.

Первый очерк, озаглавленный (видимо, в силу редакционной или типографской ошибки) «Историческое понимание в Средние века», посвящен в действительности метаморфозам «исторического понимания» от Античности до начала XIX века и формированию «историзма» или, как в других случаях формулирует Бицилли, «пробуждению исторического чувства». Последнее связывается им с «романтизмом» как противоположностью «интеллектуализма как психологического явления»: «<…> с моей точки зрения, прогресс современной исторической мысли – то же самое, что прогресс романтического миросозерцания» (стр. 146). Отношение к тому явлению, что выступает противоположностью «романтизма», дает следующий обширный пассаж – настолько резкий и преднамеренно утрированный, что рассуждение переходит в памфлет. Стремясь подчеркнуть отличие Винкельмана от современников, Бицилли пишет: «<…> действительно, как теоретик Винкельман по существу родной брат Вольтера или даже Готшеда. Но теперь следует отметить одно, что отделяет Винкельмана от них. Конечно, и он верит в “правила”, в “канон красоты”, и он не понимает, что такое художественное творчество. Но он чувствовал красоту, переживал ее: он начал с того, что исполнился энтузиазма при виде образцов античного искусства, и это возбудило в нем потребность найти и “разумно” объяснить, в чем секрет их обаяния. Современники же его были только школьные критики. Их интересовали не произведения искусства сами по себе, а только то, насколько в них обнаруживаются “правила” – не “Прекрасного”, а “хорошего вкуса”. Эти “правила” и были для них самое главное. У Вольтера нет ни способности, ни потребности понимать трагедию Шекспира, или Корнеля, или Расина в целом; он рассматривает их по кусочкам: здесь “неприличное слово”, здесь “не соответствующая достоинству трагедии” ситуация, здесь “образцовый стих” и т.п. Школьный педантизм, преклонение перед прописью, выучкой, “опытом”, умелостью – вот характерные черты этих людей. Три века гуманистически-иезуитской муштровки не пропали даром. Иезуиты стремились к тому, чтобы весь мир обратить в “образцовую школу”; их идеалом человека был “первый ученик”; и став фактически монополистами в области народного просвещения, прибрав к своим рукам дело воспитания и создав действительно в целом ряде отношений образцовую школу, они подчинили себе умы и души нескольких поколений, формировали их сознание, убили в них способность непосредственного переживания жизни, обратили своих воспитанников в “примерных учеников” до гробовой доски. <…>

С точки зрения иезуитской “образцовой школы” личность есть некая сопротивляющаяся педагогическому воздействию, но в то же время и восприимчивая среда, которую надо, во-первых, преодолеть, умертвив в ней “le moi haissable”[2], во-вторых, наполнить известным умственным содержанием, для всех одинаковым, предусмотренным “учебным планом” (ratio studiorum). Сама по себе она есть нечто совершенно безразличное. У их “свободомыслящих” учеников преклонение перед всемогуществом Разума слишком часто сводилось к убеждению, что прилежная голова может все выучить.

Показательно, что люди XVII – XVIII веков в своих автобиографиях рассказывают больше всего, как и чему они учились. <…> И разрыв с навязанным им школой мировоззрением, свой духовный перелом они представляли себе как переход от одной – скверной – школьной программы к другой – хорошей. “J’apprenais le latin et les sottises”[3], - говорит о годах своего учения у отцов иезуитов Вольтер. Потом он выучился “истинам”…» (стр. 119 – 121).

При всей несправедливости данного описания – к тому же противоречащему иным оценкам, даваемым Бицилли конкретным представителям того направления, которое он обозначил как «интеллектуализм» (дабы уйти от слишком узкого понятия «рационализма») – оно важно как фон, на котором ему удобнее представить сущностное отличие нового явления, приводящего к «пробуждению исторического чувства». Выбор последнего слова здесь имеет принципиальный характер – для Бицилли речь идет не о смене теоретической позиции, не о подвижках в философских концепциях, «миропонимании» или даже «мировоззрении», а в первую очередь об изменении «мирочувствования», которое затем уже найдет свое – более или менее адекватное – выражение, например, в философских концепциях тех же романтиков: они сначала ощутили жизнь иначе, чем их предшественники, а затем уже выразили это ощущение (и притом были не первыми, кто ощутил это новое чувство – но если у Руссо, которому Бицилли уделяет сравнительно очень много внимания, формы этого чувствования еще противоречивы, оно говорит «не на своем языке», то у Гёте и последующих оно, наконец, формирует свой язык):

«Эволюция философской мысли <…> не влекла за собою нового самоощущения, и не здесь следует искать его корни, но в новой мистике, в пробуждении непосредственного ощущения интимной, реальной связи Я и вселенной. <…>

Духовный перелом, происшедший во второй половине XVIII века и связанный с именами Руссо, Гердера, Гёте, Шеллинга, Новалиса и Шлегелей, можно сравнить с переворотом, совершимся в Европе в XII веке: в обоих случаях теоретическая мысль развивалась эволюционно и закономерно; но в обоих случаях ее развитие осложнилось радикальной переменой в области самоощущения, и в силу этого в обоих случаях мировоззрение, оперируя прежним запасом знаний и понятий, само радикально переменилось» (стр. 124, 155; ср. стр. 102 – 103).

Решающе новое, что здесь возникает – это понимание «духовного как индивидуального», что только и делало возможным «постижение таких явлений, как “эллинизм”, “религиозный синкретизм”, “арабская культура”, происхождение под перекрестным византийским, арабским и южнофранцузским влияниями культуры раннего Ренессанса в Италии и т.д. Более того, только теперь явилась возможность эти явления и связанные с ними проблемы увидеть» (стр. 138). Индивидуальное как уникальное единство высвобождало из тисков «элементов», «частей» и т.д. – речь теперь шла о том, что в рамках индивидуального любой феномен, пусть и генетически связанный с другой культурой, заимствованный оттуда, или пришедший из другой эпохи, оказывается частью этой, новой индивидуальности – и, соответственно, его понимание возможно только в рамках этого целого:

«Историзм есть перенос на мир представления субъекта о себе как развивающейся, т.е. творчески раскрывающейся индивидуальности. Историзм Гёте и Гердера органически связан с их миросозерцанием, с их динамическим пантеизмом. Переживание "собственно исторического" как духовного равносильно переживанию его как живого, движущегося и как единого среди своих изменений – из себя, изнутри развивающегося. Гердер не от частей перешел к целому, не по кусочкам составил из отдельных историй свою всемирную историю; наоборот, именно ослепительный блеск целого, внезапно поразивший его на корабле во время его поездки из Риги за границу, озарил для него отдельные моменты прошлого» (стр. 194 – 195).

«Романтизм» тем самым вводится Бицилли как обозначение данного мирочувствования, по отношению к которому немецкие романтики выступают лишь наиболее ярким выражением, дающим свое имя куда более широкому феномену – вновь подчеркнем, отсылающему не столько к некой интеллектуальной схеме, сколько к способу восприятия, разделяемому и теми, чьи философские взгляды оказываются решительны враждебны любому романтизму: «“Позитивизм” Тэна, как и “рационализм” Ренана, - это то, что в них принадлежит “среде” и “моменту”, случайное и наносное в их умственном укладе, что, что осталось, что сохранило свою ценность, - чуткость ко внутренней, духовной стороне жизни, это – у них обоих чистый романтизм» (стр. 146 – 147, прим. 1 к стр. 146).

Но из изначальной ситуации «романтизма» вытекает та антиномия, которая осмысляется Бицилли в двух последующих очерках, вошедших в книгу – это антиномия между «эстетико-индивидуализирующей» и «эволюционной» точками зрения. До тех пор, пока существовало «главное условие всемирно-исторического синтеза» - «вера в наличность единства всемирно-исторического процесса» (стр. 174), то тех пор противоречия не существовало, это были лишь два аспекта одной исторической реальности – где «человечество» в конечном счете выступало «субъектом», чья «биография» рассказывается историком. Соответственно, кризис современной ему исторической науки Бицилли видит в том, что антиномичность двух этих тезисов осознается как выбор в пользу одного из них: так, неоднократно обращаясь на протяжении «Очерков…» к размышлениям над «Закатом Европы» Шпенглера, Бицилли итожит свою позицию следующим образом: недостаток труда Шпенглера не в самом характере осуществленного им исторического синтеза, а в том, что этот уровень синтеза мыслится им как единственный. Бицилли полагает, что ничто не мешает рассматривать «культуры» как изолированное целое – но это не объекты, существующие в реальности, а уровень рассмотрения, не исключающий других синтезирующих подходов. То, что мыслится Бицилли антиномией двух точек зрения, заключается в проблеме творчества, иррационального: «эстетико-индивидуализирующий взгляд» фиксирует в прошлом то, что случилось, схватывая целое – и при этом принимая – как и в случае с человеческой личностью – необъяснимость, неразложимость ее до конца, неисчерпывающий характер исторического объяснения: история в этом отношении родственна искусству, поскольку ставит своей задачей «эстетическое воссоздание прошедшего» и, соглашается Бицилли с Кроче, «с точки зрения формально-логической – между историей и поэзией нет никакого различия» (стр. 204), различаются же они в плане уже содержательном. Исторический синтез тем самым оказывается всегда лишь частным – поскольку универсальный синтез возможен при условии, что смысл истории наличествует за пределами истории. Собственно, данный текст может быть прочитан и как окончательное расставание Бицилли с историософскими концепциями, подобными в том числе и евразийской – попытками выстроить «единую схему исторического процесса». Это расставание со всеми «философиями истории» в смысле, родственном гегелевскому – отсюда и острая реакция на «Философию истории» Карсавина, которой посвящен отдельный очерк в приложении, заканчивающийся словами, могущими служить итогом теоретических поисков Бицилли – и обосновывающих направление его дальнейших исторических исследований: «<…> чем обширнее в пространстве и времени охватываемый синтетически “кусок” истории, тем неминуемо скуднее и синтез, а значит, в пределе мы должны ожидать не Абсолюта, в смысле полноты всех качеств, а – абсолютный нуль» (стр. 380). И если Карсавин в поисках смысла истории будет все дальше уходить в философию, в поиск смысла времени во вневременном, то для Бицилли антиномичность историзма как раз и определяет его реальность, где всякое объяснение, всякое понимание остается частичным.

Примечания:

[1] Не имея времени и места останавливаться на массе ценных попутных замечаний и наблюдений, в изобилии представленных в «Очерках», приведем лишь один пример, поскольку он имеет характер завершенного эссе. Обращаюсь к спору Джованни Доминичи (доминиканского монаха монастыря св. Марии Новой во Флоренции, впоследствии кардинала) с Колюччо Салютати, Бицилли пишет: «И вот что во всей этой распре “старых” и “новых” любопытно и показательно: “новые” искренне не понимают, чего от них хотят, ибо сами-то они всецело стоят на “старой” точке зрения. Салутати – вполне “по-средневековому” православный, преданный церкви человек, считающий античную философию языческим заблуждением, античность вообще – “слепой” (ceca gentilitas), нетерпимый к еретикам, ставящий Петрарку выше древних мудрецов, потому что, равняясь им по учености, он – как христианин – превосходит их тем, что обладает полнотой Истины. Да и сам Петрарка пользуется античностью как набожный христианин, для которого античность – источник поучения и вместе безгрешного наслаждения, ибо сознания пропасти между античностью и христианским миром у него нет, он одобряет обычай Колы Риенци ежедневно причащаться и сравнивает его в этом отношении со Сципионом Африканским, который, наверное, поступил бы не иначе, ибо о нем известно, что он не начинал ни одного дела, не вопросив предварительно богов; столь же по-христиански <…> настроен и еще один из знаменитых ранних гуманистов, Поджо. Салутати отбивается от ударов Доминичи “старыми” аргументами: геометрия нужна, чтобы объяснить, как Господь может быть Trinus et unus, музыка еще со времени царя Давида была предназначена для того, чтобы славить Творца на гуслях и тимпанах и т.п. И, однако, их противники были правы: они заметили у гуманистов то, что самими гуманистами не было осознано, а именно: что античность стала для них источником наслаждения, тогда как средневековые доктора пользовались древностью исключительно как сокровищницей всякого знания. Но и вражда к античности у ревнителей старины была вовсе не традиционной, а “новой”. Она не имеет ничего общего со святой простотой Франциска Ассизского и его первых последователей, отвергавших для себя всякое знание, как светскую науку, так и богословие, - но не по существу, а ради смирения. Обскурантизм Доминичи и его единомышленников – ученый обскурантизм. Он определяется сознанием культурной противоположности античности и христианского времени, чего не видели гуманисты, как не видело и средневековье. В средние века мало кто вспоминал о запретах <на чтение языческих авторов> бл. Иеронима и Григория Великого. Древних авторов читали и изучали – без удовольствия, но и без трепета. В них не видели особой привлекательности, и потому они никому и не казались опасно соблазнительными. Отношение к ним было чисто ремесленным, цеховым и безразличным. Ими пользовались как грамматикой и справочниками. Полемика, подобная той, какая возгорелась между Салутати и Доминичи, в средние века была невозможна: тогда просто не поняли бы, о чем ведется спор. В этой полемике все “ново”: и точки зрения обеих сторон, и сам предмет спора. <…> для нас, т.е. с точки зрения нашей культуры, “новыми” людьми, конечно, будут Петрарка, Салутати и Поджо, поскольку то, во что впоследствии развился гуманизм, несло с собою новый запас мыслей и чувств и поскольку это “новое”, пусть неосознанное, уже бродило в душах и первых гуманистов; однако нельзя упускать из виду, что первыми осознавшими противоположность “античности” и “средневековья” и тем проложившими путь к восприятию и самого средневековья как особого, замкнутого культурного периода были не они, а их идейные противники» (стр. 208 – 210).

[2] Нужды нет, что это страшное слово принадлежит врагу иезуитов. – Прим. П.М. Бицилли.

[3] «Я занимался латынью и всякими глупостями» (фр.).