Жиль Делёз. Однозначность бытия (лекция 14 января 1974)

Мне нужно предпринять своего рода терминологическое отступление. Отступление, которое заключается в том, чтобы воссоздать некоторую терминологию. Вышло так, что на протяжении всех Средних веков и далее, вплоть до семнадцатого века, ставилась определенная проблема, касающаяся природы бытия. И проблема эта, которая касается природы бытия, задействовала вполне конкретные понятия: многозначность, аналогию, однозначность.

На первый взгляд эти термины кажутся нам мертвыми. Они — часть больших схоластических дискуссий, однако за великими метафизическими спорами всегда скрывается что-то еще: никого никогда не сжигали или не мучали ни за идеологические, ни даже за метафизические вопросы. Я бы хотел, чтобы мы смогли прочувствовать, что же стояло за всеми этими историями, изложенными в столь абстрактной форме: является ли бытие многозначным, аналогичным или же однозначным? В конце концов, дело не в том, что мы все, за исключением разве семинаристов, отказались от этих терминов, и не в том, что мы больше не мыслим с их помощью. Я бы хотел ограничиться самыми простыми дефинициями.

Были те, кто говорил: бытие многозначно. В своих спорах люди доходили до того, что сжигали друг друга за подобного рода вещи. Однако смысл того, что «бытие многозначно», был вполне определенным: бытие высказывается во многих смыслах. Иными словами, бытие высказывается во многих смыслах о том, о чем оно высказывается. Основная предпосылка пропозиции, таким образом, уже заключается в том, что бытие о чем-то высказывается. Мне же не так интересно, является ли эта проблема онтологической — перед нами в том числе проблема предложений. Бытие говорится во многих смыслах о том, о чем оно говорится. Что именно здесь имеется в виду? Предполагается, что стол есть не тем же самым образом, что и животное, а животное — не же самым образом, что человек; что человек есть не тем же самым образом, что Бог. А значит, у бытия много смыслов.

Те, кого звали приверженцами многозначности — не так важно, кто это был, — отстаивали очень простую вещь: различные смыслы слова «быть» не имели общей меры и, так или иначе (а в теологии любопытны именно те места, где проступает ересь), в рамках любой доктрины можно было точно указать момент, когда, стоит вам сказать еще одно слово, запускается определенная машинерия и начинается судебное разбирательство. Это пронизывает всю историю Средних веков. Это весьма любопытно, потому что перед нами настоящая борьба несомненно политической природы. В общем, еретический момент многозначности наступает, когда, сказав, что бытие высказывается во многих смыслах и что у этих смыслов нет общей меры, вы приходите к понимаю того, что предпочтительнее сказать: Бог не есть, чем: Он есть — в той мере, в которой «он есть» говорится о столе или стуле. А еще лучше: Он есть иным образом, образом многозначным, без общей меры с бытием стула, бытием человека и т.д., так что, с учетом всего этого, лучше сказать: Он не есть, что означает: Он превосходит бытие. Однако при достаточной доле остроумия всё это становилось очень опасным: достаточно было чуть сильнее настаивать на том, что Бог не есть (кто был поосторожнее, говорил о том, что Бог превосходит бытие), и всё могло закончиться очень плохо. В общем и целом, это были приверженцы того, что зовется многозначностью бытия.

Тогда же были и приверженцы Однозначности бытия. Рисковали они даже сильнее, ведь что они имели в виду, противопоставляя однозначность бытия многозначности? Все средневековые трактаты наполнены пространными главами на тему многозначности или однозначности бытия, и это весьма любопытно. Однако те, кто утверждал, что бытие однозначно, — если предположить при этом, что их на том же месте не сжигали, — что они имели в виду? Имели они в виду следующее: бытие обладает только одним смыслом и высказывается в одном и том же смысле обо всем, о чем оно высказывается. Можно видеть, что если у сторонников многозначности уже была возможность согрешить, то сторонники однозначности были мыслителями, которые нам говорят: обо всем, о чем бытие высказывается, оно высказывается в одном и том же смысле: о стуле, о животном, о человеке или о Боге. Я опять же упрощаю, так как, возможно, они так далеко не заходили, возможно, какой-нибудь один мыслитель и заходил так далеко, возможно, таких мыслителей и не было вовсе, но так или иначе идея заключается именно в этом.

И, конечно же, были те, кто находился посередине — между сторонниками однозначности и сторонниками многозначности. Они-то всегда и образуют ортодоксию. Эти люди говорили, что бытие не является однозначным, ибо это скандал; заявлять, что бытие высказывается в одном и том же смысле о Боге и о блохе, это нечто ужасное, таких нужно сжигать. Что же до тех, кто говорит, что бытие высказывается во многих смыслах, не имеющих общей меры, то мы не знаем, где мы, следуя за ними, оказываемся: больше нет никакого порядка, нет вообще ничего. Так вот, эти третьи утверждали следующее: бытие не является ни многозначным, ни однозначным — оно аналогично. И здесь мы можем назвать по имени того, кто, опираясь на Аристотеля, развивал теорию аналогии — это Фома Аквинский. Исторически победил именно он. Под аналогичным бытием он понимал вот что: да, бытие высказывается во многих смыслах о том, о чем высказывается. Только эти смыслы не лишены общей меры: эти смыслы подчинены отношениям аналогии.

Итак, многозначность бытия, однозначность бытия, аналогичность бытия — и вы спросите меня: куда это всё нас ведет?

Что же означает, что бытие высказывается во многих смыслах о том, о чем высказывается, и эти смыслы, не лишенные общей меры, обладают мерой аналогической. В рамках тезисов Фомы, которые я чрезвычайно упрощаю, это означает две вещи, поскольку аналогия, взятая здесь либо в техническом, либо в научном смысле, оказывается двойственной — в любом случае, берется она либо в техническом, либо в научном смысле, а значит, речь не идет о расхожей аналогии. Расхожая аналогия — это просто сходство в восприятии: что-то одно аналогично чему-то другому. Это, если хотите, сходство в восприятии или, говоря в общем, аналогия воображения. Научная или техническая аналогия, аналогия концептов, является двойственной: первый аспект был назван Фомой аналогией пропорций, а второй — аналогией пропорциональности.

Аналогия пропорции состояла в следующем: бытие высказывается во многих смыслах, и эти смыслы, не лишенные общей меры, обладают внутренней, концептуальной мерой, они обладают мерой в концепте. Почему? Первый смысл аналогии пропорции в том, что у слова «быть» есть первичный и есть производные смыслы: первичный смысл слова «быть» состоял в том, что чаще всего переводится словом «субстанция», а иногда словом «сущность». Другие смыслы слова «быть» от этого первичного смысла отличаются и производятся от него по закону пропорции. Так что бытие высказывается во многих смыслах, но при этом есть первичный смысл, от которого произведены другие.

Нам бы это помогло не сильно, поскольку первичная субстанция не однозначна, она не высказывается в одном и том же смысле. На уровне субстанции, в свою очередь, должны быть аналогии, а именно: субстанция высказывалась во многих аналогичных смыслах. Что же касается субстанций, то следует сказать, что есть некие субстанции, первичные по отношению к другим, которые не являются субстанциями в том же смысле. Например, так называемые «нетленные» субстанции являются первичными по отношению к тленным. Таким образом, аналогия пропорции заключается в установлении множественности иерархизированных смыслов, упорядоченных исходя из тех смыслов, которые полагаются первичными. Такова аналогия пропорции.

Далее, вторая форма научной аналогии, которая при этом не противопоставлялась первой, — это аналогия пропорциональности, заключающаяся на этот раз в фигуре, весьма близкой своему эквиваленту — аналогии математической: A есть B, так же как C есть D. Пример, который приводил Фома Аквинский: Бог добр. Опираясь на аналогию пропорции: Бог добр, и человек добр; опираясь на аналогию пропорции: Бог формально добр, то есть обладает в Себе добротой в полноте данного качества, а человек добр исключительно ввиду производности — постольку, поскольку является творением Бога, так что человек добр вторичным образом. Это аналогия пропорции. Аналогия пропорциональности — тот же пример, только теперь вам надо почувствовать, как он изменится: бесконечная доброта — у Бога, конечная — у человека. Чтобы покончить с этим, я бы спросил: не продолжаем ли мы мыслить теологически? Ко всей этой группе понятий: аналогия, аналогия пропорции, аналогия пропорциональности — было привязано вполне определенное понятие, а именно понятие категории.

Каким образом категории оказываются частью аналогического рассмотрения или аналогической концепции? Например, к категориям, общим для Аристотеля и позднее Канта, относятся субстанция, количество и т.д. Почему категории, а не концепты? В чем заключается различие между концептом причинности или количества и концептом льва? Всё очень просто: всякая вещь есть субстанция, обладает таким-то качеством, таким-то количеством и т.д. Отсюда весьма строгое определение того, что можно назвать категорией: категориями называются концепты, которые высказываются о всяком возможном объекте опыта. Лев не является категорией, поскольку нельзя сказать «лев» о всяком возможном объекте опыта. С другой стороны, всякий возможный объект опыта имеет причину и сам является причиной других вещей. Таким образом, это всё проясняет.

Категории, которым дано такое определение, неотделимы от аналогической концепции. Категориями называются концепты, которые высказываются о всяком возможном объекте опыта, или (что то же самое) различные смыслы слова «быть». У Аристотеля категории представлены как различные смыслы, в точности как у Канта категории определяются как концепты, которые высказываются о всяком возможном объекте опыта. А значит, не может быть никакого вопроса, который мысль осуществляла бы посредством категорий, если на заднем плане нет идеи, что бытие аналогично, то есть что бытие высказывается о чем-либо аналогическим образом.

Тут я перескочу: для меня самой странной мыслью, самой трудной для продумывания мыслью (если она вообще когда-либо была помыслена) является однозначность. Представьте, что вдруг посреди собрания священников — или даже здесь — появляется некто и говорит: бытие высказывается в абсолютно одном и том же смысле обо всем, о чем высказывается. Кто-то, возможно, скажет, что далеко он не заходит, однако речь идет о том, что бытие однозначно, а значит ни аналогично, ни многозначно — и поймите хорошо: в Средние века всякому было хорошо понятно, что стоило только заговорить об однозначности бытия, и уже можно было начинать собирать чемоданы; ведь речь идет о том, что стул, животное, человек и Бог есть в одном и том же смысле. И что же получается: мы рассматриваем Бога как материю? Собака и человек есть в одном и том же смысле? Это очень скверно. И тем не менее был человек, величайший мыслитель Средневековья, кто сказал: да, бытие однозначно. Им был Дунс Скот. С однозначным бытием у Дунс Скота всё могло закончится очень плохо, но он принял меры предосторожности и сказал: всё так, но внимание: бытие однозначно именно как бытие. Иными словами, речь идет о метафизической однозначности. Он сказал: разумеется, оно однозначно, но это значит, что оно высказывается во многих смыслах физически. Это меня и интересует: он был на грани ереси — не уточни он, что бытие метафизически однозначно, а физически аналогично, ему пришлось бы несладко. Однако последователи Скота не были столь осторожны, и для них всё это закончилось плохо. Ведь когда я говорю: бытие однозначно — я имею в виду: нет категориального различия между предполагаемыми смыслами слова «быть», а бытие высказывается в одном и том же смысле обо всем, что есть. В некотором смысле это означает, что клещ есть Бог; нет различия категории, нет различия субстанции, нет различия формы. Безумная мысль.

Мой вопрос в следующем: если я утверждаю, что бытие однозначно, и говорю, что оно высказывается в одном и том же смысле обо всем, о чем высказывается, тогда в чем могли бы заключаться различия между сущими? Они бы не могли теперь быть различиями категорий, родов или видов. А почему? Да потому опять-таки, что если я говорю: различия между сущими — это различия форм, это формальные, родовые, видовые различия, то я в этот момент не могу избежать аналогии бытия по одной простой причине: категории — это предельные роды бытия. Если я говорю: у слова «бытие» много смыслов, которые и являются категориями, я должен сказать, что то, что есть, — то, о чем я говорю «это есть», — различается по форме, виду, роду. Зато если я говорю, что бытие однозначно и что оно высказывается в одном и том же смысле обо всем, о чем высказывается, я впадаю в нечто такое, что становится безумной мыслью, мыслью о чем-то оскорбительном, бесформенном, не видовом, не родовом.

Единственный способ выпутаться из этой истории — сказать: несомненно, различия между сущими есть и, как бы то ни было, бытие высказывается в одном и том же смысле обо всем, что есть. В чем тогда будут состоять различия между сущими? К настоящему моменту, с точки зрения однозначного бытия, единственное мыслимое различие — это, очевидно, различие исключительно в степени силы (puissance). Сущие не различаются по своей форме, своему роду, своему виду, всё это вторично; всё, что есть, отсылает к степени силы.

Почему идея о степенях силы фундаментально связана с идеей однозначности бытия? Потому что сущие, которые различаются исключительно степенью силы, — это сущие, которые реализуют одно и то же однозначное бытие, отличаясь лишь степенью силы или ее отсутствием. И потому между столом, мальчиком, девочкой, локомотивом, коровой, богом различие исключительно в степени силы реализации одного и того же бытия. Перед нами причудливый способ мыслить, поскольку он опять-таки состоит в том, что мы говорим: формы, функции, виды и роды вторичны. Сущие определяются через степени силы, вот и всё. В силу того что они определяются через степени силы, каждое сущее реализует одно и то же бытие, то же самое бытие, что и другие сущие, потому что бытие высказывается в одном и том же смысле, различаясь только степенью силы. На этом уровне нет больше никаких категорий, никаких форм, никаких видов. В каком-то смысле это мысль, настолько далекая от привычных понятий вида и рода, что опять-таки между двумя экземплярами одного и того же вида различий (в степени силы) может быть больше, чем между двумя сущими различных видов. Между скаковой лошадью и рабочей лошадью, которые принадлежат одному и тому же виду, мы, возможно, можем помыслить более значительное различие, чем между рабочей лошадью и быком. А это равносильно утверждению, что рабочая лошадь и бык берутся в одной и той же сборке и что их степень силы ближе друг другу, чем степень силы скаковой и рабочей лошади.

Сделаем еще один шаг: эта мысль о степени силы связана теперь не с концепцией родов и видов, а с концепцией сборки, в которую способно включиться любое сущее. Мы начинали со Спинозы, поскольку Спиноза, возможно, единственный, кто работал под видом разума, развивая некий вид безумной мысли. У Лавкрафта, автора романов ужаса и научной фантастики, всегда можно найти отсылки к таинственной книге, которая выпадает из рук любого, кто к ней прикоснется. Она называется «Некрономикон» — известная книга безумного араба. Так вот, «Этика» Спинозы — это она, это известная книга безумного еврея. Настоящее название «Этики» — «Некрономикон». Я начал с того, что объяснил следующее: вообразите, как смотрел на вещи Спиноза; когда он устремлял взгляд на вещи, он не видел ни форм, ни органов — ни родов, ни видов. Сказать-то легко, но жить таким образом уже не так легко. Необходимо упражняться, хотя и есть люди, которым это просто дано.

Здесь я открываю скобку: французская философия… есть вещи, касающиеся национальностей, в которых я ничего не смыслю, однако я могу констатировать, что французы принадлежат к тем, кто верит, например, в собственное я (moi); неслучайно единственный их философ говорил о «когито». Субъект, я. Существуют странные люди, которые говорят «я». Я этого не понимаю. Я обратился к национальным различиям, потому что англичане относятся к тем, кто никогда не понимал, что такое Я. На одном знаменитом коллоквиуме, куда приехали все представители так называемой аналитической философии, актуальной английской логики, был также, с французской стороны, Мерло-Понти, и для других, для англичан, там бывших, это было подобно зоопарку. Не то чтобы они были против него. Однако это весьма курьезно: если вы возьмете великих английских философов (конечно, они говорят «я» (je), но не в этом опять-таки проблема), для них это наикомичнейшее понятие, так что они постоянно задаются вопросом, откуда же берется подобная вера в собственное я. Вера в тождественность я — сумасшедшая вещь. И они действительно так думают, они не чувствуют никакого «я». Таковы и английские романисты: их герои никогда не предстают в качестве «я». Вспомните романистов французских, у которых все наоборот: они барахтаются в собственном я — во французских романах все на свете говорят «когито».

Попытаемся вообразить, как Спиноза смотрел на вещи. Он не видел роды и виды, он не видел категории. Что же он видел? Он видел различия степеней силы…

В основном я говорил, что каждой вещи будет соответствовать некий вид степени силы и что при необходимости две вещи одного и того же вида могут иметь степень силы, сильно отличную от той, что есть у двух вещей разных видов. Чтобы конкретизировать, скажем, что каждой степени силы соответствует некоторая возможность быть аффицированным (pouvoir d'être affecté). Последняя раскрывает степень силы вещей, животных — это их возможность быть аффицированным. Иными словами, ты не будешь определяться по своей форме, по своим органам, по своему организму, по своему роду или своему виду: скажи мне, на какие аффективные состояния ты способен, и я скажу тебе, кто ты. На какие ты способен аффекты?

Само собой разумеется, что между рабочей и скаковой лошадью возможность быть аффицированным не одна и та же по существу. Доказательством тому служит то, что если вы образуете сборку из скаковой и рабочей лошади, то первая, вполне вероятно, в течение трех дней издохнет.

Итак, у нас есть следующая группа понятий: бытие высказывается в одном и том же смысле обо всем, о чем оно высказывается; следовательно, сущие не различаются по своей форме, своему роду, своему виду — они различаются по степеням силы. Эти степени силы отсылают к возможности быть аффицированным, к аффектам, которые и являются интенсивностями, на которые способно то или иное сущее. Теперь становится понятнее. Я поэтому полагаю, что, когда Спиноза устремлял свой взгляд на что бы то ни было, он схватывал возможность быть аффицированным. Он схватывал популяции интенсивностей, он схватывал способности и, вполне возможно, мог перепутать быка и рабочую лошадь, но зато он никогда не путал скаковую лошадь с рабочей. Как мы сказали бы сегодня, он делает эти разрезы иначе, чем другие. Поэтому больше нет никакого усилия, которое нужно было бы совершать: в любом случае, не нужно верить, будто возможность означает вероятность, нечто, что может оказаться неосуществленным. Сила и степени силы: перед нами больше не аристотелевский мир, который является миром аналогии. Речь не идет о силе, которая отличается от акта. Возможность быть аффицированным осуществляется или будет осуществляться в любом случае. Она осуществляется во всякий момент времени. Она осуществляется обязательно. Почему? Она обязательно осуществляется во всякий момент времени согласно изменяющимся сборкам, к которым она подключается. Это значит, что аффект — это способ, которым степень силы обязательно задействуется на основе сборок, в которые включаются индивиды или вещи.

Возможность быть аффицированным осуществляется всегда; она может осуществляться разными способами, всё зависит от сборки. Каким способом она может осуществиться, если она осуществляется в любом случае? Это последняя мысль Спинозы: в общем и целом, он говорил, что она в любом случае осуществляется, но только двумя способами. Степень силы обязательно реализуется, возможность быть аффицированным обязательно осуществляется. Речь идет об этих двух одинаковых пропозициях. Однако, говоря самым общим образом, это может происходить в двух направлениях: либо моя возможность быть аффицированным осуществляется таким образом, что моя сила действия возрастает, либо таким образом, что моя сила действия убывает. Спиноза уточняет: если моя возможность быть аффицированным осуществляется таким образом, что моя сила действия убывает, то это значит, вообще говоря, что мои аффекты печальны; моя возможность быть аффицированным целиком осуществляется через печаль. Например, «я виноват», или «я подавлен», или «всё будет плохо»; однако «всё будет плохо» целиком осуществляет мою возможность быть аффицированным. Почему же когда мои аффекты печальны, моя сила действия убывает, в то время как возможность быть аффицированным осуществляется? То, как Спиноза смотрит на людей, мне кажется очень прекрасным. Еще больше мне нравится наблюдать за возражениями, которые ему высказывались — например, Гегелем, этим дебилом. Когда Гегель, выступая против Спинозы, говорит: «А, это тот, который никогда ничего не понимал в работе негативного», это прекрасно. Работа негативного — полное говно. Это не то, что он не понимал, — он понимал это очень хорошо: работа негативного или аффекты печали — это то, что осуществляет мою возможность быть аффицированным при таких условиях, что моя сила действия обязательно убывает. Когда я печален, моя сила действия убывает — это очевидно, достаточно просто подумать вот о чем: когда вы аффицированы аффектами печали, есть объект, некая вещь, животное или личность, которые с вами сопряжены и которые приводят вас в аффективное состояние печали. Вместе с тем, в случае аффекта печали, сила другой вещи и ваша собственная будут вычитаться, потому что всякое ваше усилие в этот самый момент будет состоять в том, чтобы бороться против этой печали, так что ваша сила и сила другой вещи, которая вас аффицирует, будут вычитаться. Когда же вы испытываете радостные аффективные состояния, сила вещи, которая приводит вас в радостные аффективные состояния, и ваша собственная сила складываются и прибавляются, в силу чего ваша сила действия — из–за той же самой возможности быть аффицированным, которая является вашей собственной — возрастает. Так что тут всё ясно.

Такова цепочка понятий: однозначность бытия, различия степеней силы, возможность быть аффицированным — понятий, каждое из которых соответствует степени силы, силы действия, которая возрастает или убывает в зависимости от того, являются ли аффекты, в которых осуществляется ваша возможность быть аффицированным, по своей природе аффектами печали или радости.

Голос из аудитории: Степени силы — это степени одной и той же силы?

Очевидно. Силы — это бытие, а значит, существует только одна единственная сила, и различия силы являются различиями интенсивности.

Голос из аудитории: А это не модель каузальности? Несколько лет тому назад мы разбирали каузальность у Спинозы в терминах структурной каузальности. Я, со своей стороны, полагаю, что можно интерпретировать мысль Спинозы в терминах каузальности энергетической. Это, на самом деле, была бы субстанция, определяемая как потенциальная энергия, и эту потенциальную энергию я бы взял в качестве рабочего концепта — концепта, строго эквивалентного ницшевскому концепту воли к власти (puissance).

Так. Мне это кажется опасным, потому что мы едва выбрались из абстракций, а вы нас обратно туда возвращаете.

Дело не просто в причудливом взгляде на мир: речь здесь опять же в высшей степени идет о политике. Базовая идея Спинозы весьма проста: она в том, что у человеческого рода есть два несчастья. Здесь-то Спиноза и является ницшеанцем, а Ницше спинозистом. Он говорит, что существуют две беды: злоба и угрызения совести. Ницше скажет, что есть две беды: человек как болезнь, ресентимент и несчастное сознание. Ресентимент и несчастное сознание — это буквально то, что Спиноза называет злобой и угрызениями совести. Здесь можно было бы составить своего рода психиатрическую таблицу аффективных состояний злобы и состояний угрызений совести. Однако в том, как он на всё это смотрит, интересна не психиатрия: политика — вот что интересно. Спиноза задается вопросом: чем является то, что зовется потенцией, властью? Он ставит вопрос о власти в достаточно смешной манере: власть (pouvoir) он противопоставляет силе (puissance). Сила — это такая штука внутри нас, в каждом из нас, в животных, в вещах; власть же — это нечто иное. Он задается вопросом о том, как она функционирует в тех случаях, когда одни люди приобретают власть над другими людьми. Что значит иметь власть над кем-то? Иметь власть над кем-то — значит быть в состоянии его так или иначе аффицировать. Власть — это, по сути, институты, созданные для того, чтобы приводить вас в печальное аффективное состояние: так и только так они и могут работать. На стороне аффектов печали располагаются такие вещи, как надежда, вознаграждение и безопасность.

Голос из аудитории: А еще желание.

Нет, какой ужас, что ты такое говоришь? Не слушайте его.

Власть нас удерживает, лишь аффицируя нас, то есть осуществляя нашу возможность быть аффицированными посредством аффектов печали, и на то, безусловно, есть тысяча способов. То, что Спиноза здесь имеет в виду, это власть государства и власть церкви. Власть государства и власть церкви, как он полагает, это в своей основе такая власть, которая удерживает своих субъектов, приводя их в аффективные состояния печали, то есть подавляя их. Такова фундаментальная деятельность власти — приводить нас в состояние печали, а это, очевидно, включает в себя игру компенсаций («будете умницами — получите вознаграждение»). Вот почему Спиноза помещает вкус к наградам на стороне печали. Вознаграждения — это разновидность компенсации за фундаментальную печаль бытия.

Власть и сила противопоставляются по той причине, что власть — это такой институт, который по сути функционирует, приводя нас в аффективные состояния печали, то есть уменьшая нашу силу действия. Ему для того и нужно уменьшать нашу силу действия, чтобы осуществлять свою власть над нами. Напротив того, силы освобождения являются или будут являться силами, которые приводят нас в радостные аффективные состояния. Если вы печальны, то это потому, что вы угнетены, подавлены. Как живут печальные и подавленные? Они живут подобно заразе, они от вас не отвяжутся. Подавленный человек — взрывоопасная сила, он удерживает вас. Он трагичен, это сама трагедия. Ницше эту весьма простую идею развил дальше: человек ресентимента ядовит; его идея в том, чтобы заставить вас стыдиться малейшего счастья. Спиноза не скажет даже, что социальные институты снабжают нас моделями. Он скажет, что они наполняют нас аффективными состояниями. Социальный институт — это машина аффектов; он осуществляет вашу возможность быть аффицированным. Это не идеология.

Спиноза и правда очень и очень умен — в ницшевском смысле, который написал: «Почему я так умен». Он берет термины, актуальные для его эпохи, в частности из картезианского словаря, и обращает их против Декарта.

Неразборчивый голос из зала.

Дискурс репрезентации целиком структурирован аналогическими принципами, и вся работа Спинозы состоит в том, чтобы создать, навязать своего рода сборку аффектов, а это подразумевает критику репрезентации.

«Этика» — это книга, созданная в виде весьма хитроумной системы. Это система создания текстов, потом примечаний, потом примечаний к примечаниям, потом примечаний к примечаниям к примечаниям. Очевидно, что за счет таких примечаний к примечаниям на свет появляется нечто огромное. Сам Спиноза обнаружил более пугающую вещь, для которой, конечно же, и был необходим геометрический метод. Книга его кажется совершенно непрерывной, однако на самом деле, заглянув в нее, вы увидите в ней теоремы (вроде геометрических), доказательства, потом королларии, а потом странные вещи, которые он зовет схолиями; на первый взгляд всё это между собой связано. Присмотревшись повнимательнее, вы заметите, что на самом деле всё это не так уж и связано. Иными словами, система теоремы-доказательства-королларии — это автономная система, то есть доказательства всегда отсылают к другим доказательствам или другим короллариям. А потом вы увидите, что система схолий — это какая-то другая система, которая сосуществует с первой, причем схолии отсылают друг к другу. Так что у нас есть две «Этики»: «Этика», которая функционирует в режиме непрерывности, и секретная «Этика», которая функционирует в режиме прерывности и которую образуют схолии. Там, где это необходимо, идут сорок страниц без схолий, а еще есть две схолии, которые через эти сорок страниц отсылают друг к другу. Именно в схолиях он предлагает агрессивную версию того, что он излагает геометрическим образом в другой системе. Так что «Этика», буквально говоря, словно бы написана одновременно в двух версиях: это неистовая и аффективная версия и версия рациональная и геометрическая.

Именно в схолиях он говорит, что такое этика. Создавать этику — значит создавать теорию и практику возможности быть аффицированным. Этика противопоставляется сатире. То, что он зовет сатирическим, весьма обширно: это всё, что тем или иным образом находит удовольствие в аффектах печали, всё, что является умаляющим и депрессивным. Вот что такое сатирическое. Естественно, что под именем сатирического проходит всякая мораль. Что же именно означает власть? И каким образом отправляется власть, чтобы подавлять, приводя людей в печальные аффективные состояния?

Оригинал