«Я хочу, чтоб мыслящее тело…»

— Видишь, — сказал Охвией Биано, — как жестоко выглядят белые. Их губы тонки, они остроносы, их лица покрыты морщинами и искажены складками. У них вытаращенные глаза; они всегда что-то ищут. Что они ищут? Белые всегда хотят чего-то; они тревожны и беспокойны. Мы не знаем, чего они хотят. Мы не понимаем их. Мы думаем, что они сумасшедшие.

Я спросил его, почему ему кажется, что все белые сумасшедшие.

— Они говорят, что они думают головами, — ответил он.

— Ну конечно. Чем же думаете вы? — удивленно спросил я его.

— Мы думаем тут, — сказал он, показав на сердце.

Такой разговор произошел в Америке в Нью-Мехико в первой половине прошлого века между К.-Г.Юнгом и вождем одного из племен американских индейцев (1). На первый взгляд, очевидным является то, что хочет сказать индейский вождь. Адепты восточных практик часто могут слышать подобное от своих наставников. Сюда же можно отнести отсылку к интуиции, слушания своего тела, а также обращение к чувствам и ощущениям. Однако все это несколько размыто и непонятно для европейского рационалистического мышления, но зачастую ученики послушно кивают головами — мол, чего там, все понятно: главное, прислушиваться к себе — и внутреннее прозрение не за горами. Только это самое «прозрение» зачастую оборачивается дико разыгравшимся воображением либо погружением в бесконечные шорохи и стоны, производимые собственным внутренним механизмом органического происхождения. Так что же на самом деле хотел сказать таинственный Охвией Биано, когда намекал на безумие белых, ибо источником ума считал какое-то иное пространство?

Я хочу предложить рассмотреть этот вопрос с точки зрения историчности: всегда ли западный человек думал головой? Древний грек бы, скорее всего, очень удивился бы такой формулировке. Для него было очевидным, что для того, чтобы мыслить, необходимо было хорошо бегать, метать диск, уметь хорошо бороться и стрелять из лука. Это было отнюдь не редкое явление, когда великий мыслитель древности носил титул олимпийского чемпиона. Древние греки знали, что мысль гибка и мимична, она находится и в походке, в осанке, в жесте. В платоновских диалогах Алкивиад говорит о Сократе: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы» (2). Очевидным является то, что рациональное мышление когда-то зародилось, а не было присуще западному человеку испокон веков.

Довозрожденческая модель человеческого тела была связана с распространением магии, алхимии, околомистического знания, что было весьма схожим с восточным представлением. Только на Западе существовали религиозные основания христианской культуры, которые и контролировали процессы единства между душой и телом, поэтому как таковой проблемы души и отдельно тела не существовало. Взрыв рационалистической идеологии, который произошел на стыке XVII-XVIII веков, был очень мощным, что повлекло за собой новое представление о человеке, который уже имел тело и обладал телом. Речь идет об отчужденном теле, которое может быть выделено отдельно от субъекта и исследоваться. В это время происходит зарождение медицины — начали создаваться анатомические атласы. Тело отделилось и начало существовать как определенный механизм, в котором особое место занял мозг и учение о высшей нервной деятельности. В этом разрыве возник Декарт (3) и его Cogito.

Именно Декарт дарует субъекту то самое, что в его парадигме предстает другим «я» — «я», которое можно наблюдать. Тело отделилось и стало отчасти продуктом самого субъекта, который приводит тело в движение. Западный человек чувствует себя пришельцем в этом теле, которым он временно обладает, таким образом, отчужденное тело начинает обустраиваться. Оно становится, своего рода, домом, каким-то сооружением, за которым нужно определенным образом следить: сохранять, тренировать, ухаживать, как-то особенно кормить и одевать, — но оно не является его телом.

Эта проблема отчуждения и контроля за телом в западно-рационалистической мысли решается через воображаемое, которое продуцирует систему образов в тело — и оно начинает контролировать телесно-психическое единство. Осознавая этот разрыв, что тело — не его, и то, что он хочет иметь тело, субъект создает систему образов, которые присваивают это тело. Поэтому когда человек делает зарядку, следит за диетой — он присваивает образ здорового тела. Но эта операция воображаемого, которой субъект вынужден воспользоваться, превращает это другое «я» в «я другого» — Декарт возвращает субъекту второе означающее в виде «я» со всем вытекающим отсюда наслаждением расщепленного «я», которое будит в субъекте тревогу, обуславливающую симптом, с которым субъект приходит в анализ. (4)

У восточного же человека дело обстоит иначе. У него субъект и тело — одно и то же, один и тот же иероглиф. Он представляет из себя вещь, введенную в космическое равновесие, которую нельзя выделить, там не может быть никакого субъекта, там не может быть тела, там об этом не говорят. Но нельзя сказать, что восточный человек уравнивает себя со своим собственным телом, он ничего не знает об этом теле в том смысле, в котором об этом можно говорить в рационалистической идеологии. Возникает совершенно иной контекст. Когда западный человек может себя идентифицировать как личность, он может утверждать, что он уникален. Когда восточный человек идентифицирует себя как тело, он идентичен со всеми остальными.

Итак, картезианство, которое господствует по сей день в западной метафизике, утверждает, что субъект — это не тело. Так было до тех пор, пока Фрейд не открыл бессознательное и функция желания не заявила о себе. На фоне этого отчужденного картезианского взгляда и возник психоанализ, который идет вразрез с картезианством и вносит иное видение этих отношений. «Desidero — это фрейдовское сogito», — заявляет Лакан. Он обращается к Декарту с целью показать, каким образом именно картезианское заявление, которое с точки зрения философии якобы ставит субъекта в позицию, в которой он овладевает собственным «я», наоборот, создает в субъекте зону новой тревоги: «Именно картезианская программа ответственна за появление бессознательного в известном нам сегодня облике. Картезианское Я, в отличие от того, что о нем думают, само по себе бессознательно — во всяком случае, бессознательны все основные последствия его самоутверждения». (5)

Картезианский переворот, подаривший некогда субъекта нового типа в виде субъекта эпохи модерна, субъекта романа воспитания, но также и приведший к возникновению определенных невротических и психотических стратегий, определяет и онтологический статус телесности. Можно сказать, что субъект психоанализа более «отелеснен», т.к. субъект желания устроен совершенно особым образом, порой пристегивая телесную ткань к языковой канве, как, скажем, в истерическом неврозе. Лакан не рассматривает тело как таковое, его интересуют его разрывы и щели, вокруг которых сконцентрировано оральное и анальное наслаждение, которое и обуславливает конфигурацию субъекта.

В следующей заметке мы проследим, как возникает желающий субъект, как происходит формирование тела и каким образом соотносятся тело и субъект.

Другие статьи автора здесь

____________

1 — Карл Густав Юнг «Воспоминания, сновидения, размышления», глава «Америка: индейцы пуэбло».

2 — Платон (427-347(8) до н.э. Диалоги «Пир».

3 — Рене Декарт «Описание человеческого тела. Об образовании животного», 1648.

4 — Александр Смулянский, Лакан-ликбез «Декарт и молоко истины», 2017.

5 — Александр Смулянский «Желание одержимого. Невроз навязчивости в лакановской теории», 2016.

Елена Груздевателообразсубъекткартезианский субъектпсихоанализядругойДекартЛаканФрейд