Holocaust Is Not About Race

Выступая на американском телевидении, Вупи Голдберг заявила буквально следующее: «Холокост не связан с расой» (“Holocaust is not about race”), «Холокост — это бесчеловечное отношение одного человека к другому». Этим высказыванием она подняла волну критических высказываний в свой адрес, в частности, схватила леща от представителей мемориальноого комплекса Аушвиц-Биркенау, которые напомнили ей, что Холокост — это систематическое уничтожение евреев немецкими нацистами. Под натиском критиков Голдберг принесла извинения, добавив, что нужно было сказазать: «Холокост — и то, и другое» (то есть он — и уничтожение евреев нацистами, и одновременно с этим нечто большее) [1].

Можно исходить из того, что Голберг в пылу спора просто неосторожно выразилась, чем выдала свою неосведомлённость. Примерно в таком духе её и поняли критики. Тема настолько чувствительная, что даже чёрная на американском телеке насобирала подач. Но за этим всем скрывается целый ряд интересных проблем.

В чём заключается ход мысли Голдберг?

Во-первых, она обобщает: отказываясь рассматривать Холокост как имя события или серии событий с конкретно-историческими координатами, она делает из него частный случай насилия вообще. Собственно, это вызывает протест у тех, кто не согласен рассматривать Холокост иначе, как во всей конкретике заархивированного события. Это первая дилемма.

Во-вторых, она смещает смысл: он состоит в том, что нужно обратить внимание на то насилие, которое совершается сейчас. Холокост — это напоминание о том, что насилие само по себе является проблемой, в независимости от конкретных его примеров, пускай и столь ужасающих, как Холокост. Следовательно, если немного развить и заострить её посыл, можно добавить: проблема Холокоста отвлекает нас от того насилия, которое совершается сейчас. Поэтому фиксировать своё внимание на историческом факте в ущерб актуальному положению, а также в ущерб будущему, не следует. И более того: чем более ужасающим является пример насилия, тем насущнее становится проблема насилия как такового.

Оба этих момента хорошо проясняют суть конфликта между Голдберг и сотрудниками мемориального комплекса Аушвиц-Биркенау, и я — не на стороне музейщиков. Музей продуцирует дискурс определённого типа. Помимо прочего, этому дискурсу свойственно оберегать (читай: консервировать) историческое событие во всей его сложности. Сам музей представляет собой институционально очерченное, в известном смысле «закрытое», исключающее пространство, главной задачей которого является сохранение истины прошедшего через её вторичное производство. Вы приходите туда, вы попадаете в это пространство, и без сомнения уходите оттуда с более глубоким и тонким пониманием того, чем был Холокост. Другое дело, что в некоторых случаях этот дискурс проецируется вовне, за пределы музея. Так и случилось с ответом на реплику Голдберг: возражения музейщиков ярко демонстрируют стремление вернуть понятию Холокоста то фиксированное значение, которое воссоздаётся всем институционально-дискурсивным порядком музея, уберечь его от любых нарушающих догматическое определение толкований, от любых обобщений. Вопрос, однако, в том, тождественно ли пространство отдельного музея пространству этого конкретного тропа, т.е. Холокоста? Или другой вопрос: тождественно ли пространство музея медийному пространству вообще? Наконец, и самое главное, реплика Голдберг — это обобщение, а не обесценивание. Архивариусы это совершенно упускают из виду. Они на слова «дело не в Холокосте» реагируют возмущённо: «Как это не в Холокосте? А в чем еще может быть дело?».

В третьих, она косвенно поднимает проблему идентичности, или выражаясь иначе: проблему оснований солидарности между людьми. Это очень трудная проблема, но на её счёт кое-что можно сказать. Ход мысли Голдберг соответствует очень характерному движению, которое в своём развитии проходит (или нет, или проходит, но не до конца) любая личность. Условно можно обозначить его как движение к сфере этического, в ходе которого посредством череды обобщений отдельный человек преодолевает рамки узко-групповой самоидентификации, то есть отождествления с ценностями той локальной социальной группы, к которой он принадлежит. Он начинает описывать себя не через эту группу, а через более универсальные, общечеловеческие ценности. Одним из самых известных историко-философских примеров такого движения является, как известно, стоическая концепция «космополита», гражданина космоса или мира. Наличие широкого горизонта даёт троякое преимущество: во-первых, человек получает возможность описывать и точно понимать все менее общие, более локальные формы идентичности, потому что способен взглянуть на них извне; во-вторых, он способен отыскать более фундаментальные или более общие основания для солидарного действия с другим; в-третьих, он становится способным выбирать свою идентичность. Но самое главное, человек впервые получает возможность действовать ответственно, быть субъектом этики в полном смысле слова. У него только тогда появляется совесть.

Мысль о том, что субъектом этики становится только такой свободный человек, который соотносит свой проект с человечеством вообще — трудная, но интересная мысль Сартра в его статье «Экзистенциализм — это гуманизм» [2]. Трудная, потому что тут возникает вопрос: как сделать так, чтобы разница между субъективным и объективным этическим идеалом была как можно меньше? Это актуально в ситуации взаимоисключающих идеалов, то есть в случае конфликта субъективных проектов, взятых в полном размахе этического, когда эти проекты проецируются на человечество вообще и предписывают ему желаемый образ поведения, жизни, словом — экзистенции. Нельзя сказать, что в этой статье Сартру удаётся проблему решить. Он, с одной стороны, постулирует, что действовать в видах всего человечества автоматически означает поступать этически и не творить зла (намёк на золотое правило нравственности надо полагать), с другой — приходит к выводу, что подлинно этическим нужно считать не содержание поступка, а l’attitude [3], отношение к нему со стороны деятеля: отсюда ряд понятий, выступающих характеристиками поступка с точки зрения его формы (решимость, ответственность, строгая аутентичность, заброшенность и прочее). Но в первом случае объективный идеал предполагается достижимым, а во втором случае необходимости в нём нет, ведь чтобы квалифицировать поступок как этический достаточно убедиться, что совершающий его совершает его принципиально, безоговорочно верит в пользу своего поступка для всего человечества (идейный нацист, уничтожающий еврея, в таком случае будет оправдан).

Возвращаясь к проблеме Холокоста стоит ещё добавить, что он как раз не релевантен с точки зрения этической свободы, поскольку последняя для своего осуществления требует настоящего, и скорее даже будущего. Прошлое становится предметом этического действия только будучи соотнесено с настоящим или с будущим. Архивариусы Аушвиц-Биркенау как раз препятствуют этому соотнесению, стремясь запечатлеть прошлое в канонической форме и одновременно присваивая себе право диктовать единственно приемлемый дискурсивный режим вокруг этой темы. Лучше здесь послушать Р.Мэя [4], который толкует обращение к традиции как подлинный источник творчества в видах будущего и предостерегает от такого отношения к ней, при котором она воспроизводится и транслируется как канон или догма.

Но предположим, что мы разделяем посыл Голдберг и устремляемся к точке всеобщей идентичности, которую можно обозначить, например, так: «человек вообще», «гражданин Земли» или как-нибудь ещё в этом духе. Мы рассматриваем всех людей как равных между собой представителей человечества вообще. Канта этот ход мысли приводит к идее «царства разумных существ», когда мы все как разумные существа, опираясь на разум в стремлении поступать этично, начинаем относиться друг к другу как к целям, а прогресс человечества в целом оказывается согласованным и солидарным движением к общей цели. Этический идеал эпохи Просвещения в чистом виде. Формой такого же общечеловеческого идеала выступал и коммунизм. Однако сегодня эти идеалы выглядят по меньшей мере устаревшими, а по большей — подозрительными. Любые формы идентификации с всеобщим вызывают настороженность: за ними маячит фалло-лого-центризм, тоталитаризм, империализм, колониализм, белый супрематизм и прочее. Не малую роль в этом сыграл и обобщённый постмодернизм, который протестовал против любой формы идентификации в пользу любой формы различия, тотальный перспективизм и вот это вот всё. А ещё ранее, парадигмальной моделью ему в этом послужил в том числе и структурализм с его утверждением: смысл — это эффект различия (а не тождества). Различие как чистая форма, безотносительная к материи. Современным изводом этой темы является, в частности, движение ЛГБТ+, квир и т.п. Я не особенно силён в запутанной номенклатуре идентичностей, предлагаемых этим разнородным движением, но общий смысл уяснить нетрудно: условная супер-группа дробится на подгруппы, в пределе — до бесконечности. Каждая подгруппа обладает собственным тезаурусом самоописаний и стремится отличать себя как от других погрупп, так и от супергруппы. Каждая подгруппа присваивает себе исключительное право на самоописание в публичном поле, трактуя его в том числе и как политическую свободу. Любая попытка описания группы в терминах, понятиях и ценностях, ей не принадлежащих, воспринимается отрицательно. В крайнем случае это вырождается до подмены диалога монологом. Но это — в крайнем случае. Позиция архивариусов — схожая: имя «Холокост» является отличительным знаком, исключительной маркой принадлежащего им дискурса. Смысл имени задаётся лишь в рамках производимого этим конкретным институтом дискурса. Как обойти возникающее здесь противоречие между наивной концепцией всеобщей идентичности и продвинутой концепцией несводимого разнообразия идентичностей? Напрашивается диалектическое снятие противоположностей через их синтез: единство, различие, единство в различии. Мы разные, но мы вместе: что мы будем делать, чтобы не повторить Холокоста (хотя согласно архивариусам он и так неповторим)? Достойный ход, который, правда, чреват своего рода шизофреническим напряжением внутри супергруппы, которая теперь скрепляется не сверх-идентичностью, а сетью трансверсальных швов. Однако эта опасность — скорее теоретическая. Потому как на деле супергруппа попросту создаёт особый режим или место, в рамках которых можно практиковать различие, что не угрожает сверхидентичности и не ставит её под вопрос (например, национальной, в строго установленных границах юрисдикции).

Есть ещё одна интересная линия, тоже не новая: берёт начало у древних индусов с их «ахимсой», в XX веке представлена, главным образом, у Махатмы Ганди в его сатьяграхе. Интересно, что эта линия лучше раскрывает посыл Голдберг. Потому как достичь уровня общечеловеческой идентичности, не задевая при этом ничьих чувств, можно именно через негативный принцип ненасилия. А она как раз и пыталась тематизировать проблему насилия в общечеловеческом масштабе и в перспективе будущего. Иными словами: выбирайте такой субъективный идеал, такую личную идентичность, которую хотите, но, оказываясь в сфере этического, применяйте принцип ненасилия. Другое дело, что насилие можно понимать не только в прямом физическом, но и в символическом смысле. Как и в случае с постмодернизмом, вначале было слово, и слово было за лингвистикой, а точнее, за теорией перформативного акта: всякая речь не просто говорит о чем-то, не просто что-то высказывает, но и самим своим фактом осуществляет определённое действие («Нарекаю вас мужем и женой»). Теоретики и практики феминизма [5] хорошо усвоили этот принцип, поэтому, в частности, мы имеем сейчас бурные дискуссии между сторонницами феминитивов и их противниками. Но в этих обстоятельствах понятие насилия расширяется за счёт того, что само насилие мыслится более тонко, сублимируется: актом насилия считается, к примеру, не употреблять феминитив там, где по мнению собеседника он должен употребляться; или же актом насилия можно считать отсутствие в австралийском туалете отдельной кабинки для лиц без определённого гендера. И здесь — дилемма. Либо отнестись к этой форме насилия цинично и по-ницшеански (как к «измораленности» и «изнеженности» [6]), либо принимать её всерьёз, но тогда рискуешь не только принять обет тотального молчания, но и замереть в неподвижной позе, словно истукан (телесный по своему существу габитус Бурдье — это тоже форма символического насилия [7]).

Завершу это короткое эссе рядом вопросов. Во-первых, можно ли отыскать такую философию, которая предоставит универсальную идентичность как основание для общечеловеческой солидарности? Во-вторых, если такой философии нет, то в чём могла бы состоять стратегия толерантности, понимаемая как минимально достаточный и отрицательный по своему характеру принцип ненасилия в условиях, когда насилие понимается в том числе символически? В-третьих, в чем состоят положительные тактики активного действия в условиях культивируемого различия и сверхчувствительности к любым попыткам это различие игнорировать?

Примечания:

1. https://meduza.io/feature/2022/02/01/vupi-goldberg-skazala-chto-holokost-eto-ne-o-rase-a-o-beschelovechnosti-cheloveka-po-otnosheniyu-k-drugomu-cheloveku-posle-shkvala-kritiki-ey-prishlos-izvinyatsya

2. «Выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким бы мы хотели быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть»; «Однако … всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали»; «Для каждого человека все происходит так, будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками»; «И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков?». Ж.П. Сартр: Экзистенциализм — это гуманизм.

3. «L’attitude de stricte cohérence est l’attitude de bonne foi».

4. “Однако в переходные или раздробленные фазы исторического развития, к которым можно отнести конец эллинистического периода и сумерки Средневековья, раскалывается и сама вера. И тогда в общем происходят две вещи. Во-первых, вера и традиции, переданные обществу, кристаллизируются, превращаясь в омертвевшие формы, и они в свою очередь угнетают жизнеспособность индивида. К примеру, необузданное использование ряда символов на излёте Средневековья превратило их в сухие, опустошённые формы, о которых можно было легко вести диспуты, но которые были лишены содержания. Вторая вещь, которая случается во время переходных периодов состоит в том, что жизненные силы покидают традицию и превращаются в расплывчатый протест, который растрачивает энергию подобно воде, растекающейся по земле во всех направлениях”. Р.Мэй: Человек в поисках себя.

5. См., к примеру, работу Дж.Батлер по перформативной теории гендера «Gender trouble».

6. «Die Kurve der menschlichen Schmerzfähigkeit scheint in der Tat außerordentlich und fast plötzlich zu sinken, sobald man erst die oberen Zehn-Tausend oder Zehn-Millionen der Überkultur hinter sich hat; und Ich für meine Person zweifle nicht, dass, gegen eine schmerzhafte Nacht eines einzigen hysterischen Bildungs-Weibchens gehalten, die Leiden aller Tiere insgesamt, welche bis jetzt zum Zweck wissenschaftlicher Antworten mit dem Messer befragt worden sind, einfach nicht in Betracht kommen». F.Nietzsche: Zur Genealogie der Moral.

7. «Любая власть имеет символическое измерение: она должна получить от своих подчиненных согласие, основанное не на продуманном решении просвещенного сознания, но на непосредственном и дорефлексивном подчинении социализированного тела». П.Бурдье: Мужское господство.