Михаил Ремизов. Апории терпимости

Апории терпимости
Уолцер Майкл. О терпимости. Пер. с англ. И.Мюрнберг. √ М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. √ 160 с.

Михаил Ремизов

Дата публикации: 30 Августа 2000

Должно знать, что война общепринята, что вражда - обычный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимообразно.
Гераклит Темный

Вам не чудится разницы между "терпимостью" и "толерантностью"? Скажете: глупый вопрос, наивный психологический артефакт избыточного языкового заимствования... В самом деле, заимствование иной раз как бы взламывает кору языка и в образовавшейся трещинке дает жизнь тому "умножению сущностей", от коего предостерегал Оккам. Возникает остаточный и мнимый, по большей части, эффект предметной новизны, проекция от новизны означающего к новизне означаемого. Так, вроде бы, и с "толерантностью". Однако же языковое заимствование может иметь более глубокий смысл. А именно - в тех случаях, когда "взломана" не только кора языка, но, вместе с ней и прежде нее, самоя кора мира, того каркаса данности, чья целостность схватывается нами в слове "культура". Наш мир, универсум нашей культуры (ведь мир - всегда чей-то ), кажется, соткан заимствованиями: символически, социально-структурно в нем осязаемо присутствие нашего "Другого", присутствие Запада. Вместе с собой Запад несет свои слова - его присутствие в нашем мире оформляется системой латинизмов в нашем языке. В этой симметрии, этой связи есть своя защитная логика - латинизмы поистине спасительны! Их соприсутствие привычно русским аналогам оставляет за нами счастливое право различения разнородных элементов нашего мира - возможность дифференцировать Запад в качестве другого . Так почему бы нам не прибегнуть к этому "праву на различение" (а без него какое может быть "право на различие"?) и не позволить себе прочитать в слове "толерантность" оптически встроенное в наш мир присутствие нашего "Другого", которым "терпимость" как таковая не отмечена.

Эта герменевтическая возможность тем более позволительна, что книга Уолцера как раз и посвящена феномену культурных различий. Говоря более точно, она представляет собой рассмотрение культурных, этно-религиозных различий в аспекте "мирного сосуществования" их носителей, то есть, следуя логике автора, - в свете проблематики терпимости.

Книга радует уже тем, что далека от абстрактной, нивелирующей морализации на тему терпимости и, отдавая дань конкретике различий, склонна мыслить ситуативное. "Философия , - говорит Уолцер, - должна быть исторически просвещенной и социологически компетентной" . Применительно к теме исследования это долженствование означает нечто вполне определенное: автор склонен к контекстуальному, исторически релевантному размышлению о терпимости, что позволяет ему воссоздать многовариантность форм ее социального осуществления. На правах идеально-типических моделей он выделяет пять версий "толерантного режима" (многонациональная империя, международное сообщество, консоциативное устройство, национальное государство, эмигрантское общество) и, сверх того, предпринимает рассмотрение сложных, смешанных случаев - Франции, Израиля, Канады. Эта историко-типологическая часть дополняется своего рода факторным анализом. Дифференцированное рассмотрение классовых, властных, гендерных, религиозных отношений задает пространство "практических" проблем - автор неподдельно заинтересован в практической стороне вопроса - социального осуществления толерантности.

В тематизации различий Уолцер избегает доктринального греха Просвещения и его теперешних, запоздалых эпигонов. Он не подвергает культурные различия теоретической "репрессии" и с порога отказывается от "дурного утопизма" поиска наиболее "совершенного", в смысле терпимости, режима. "Даже самое лучшее из политических установлений , - признает он, - является таковым в соотнесении с историей и культурой того народа, жизнь которого оно намерено обустроить" . Утверждение поистине редкое в устах леволиберального теоретика и, возможно, недооцененное, в своей "взрывоопасности", автором. Оказываясь отсеченным от критической радикальности возможных на этой почве выводов, признание решающих различий в культурных картинах мира все же сообщает тексту здоровый оттенок релятивизма. Впрочем, сам автор не считает, что релятивизм - это "здорово" и спешит ограничить его чем-нибудь "абсолютным". "Безудержного релятивизма , - пишет он, - я не поощряю, ибо ни одно социальное устройство и даже ни один его аспект не явятся воплощением морального выбора, если не обеспечат того или иного варианта мирного сосуществования (утверждая тем самым основные человеческие права)" .

Допускаемые Уолцером релятивизм и этноплюрализм, в самом деле, сугубо ограниченны. Признание культурных различий не идет у него так далеко, чтобы методологически субординировать ему самою проблематику терпимости (чтобы мыслить ее как культурно относительную). Он вводит феномен культурных различий в контекст проблематики терпимости, но ни в коей мере - проблематику терпимости в контекст феноменологии культурных различий. И разве что упрямый, инстинктивный слух русского читателя восполнит эту недостаточность, различая в слове "толерантность" нотки чужого голоса, голоса нашего "Другого".

Что тема "толерантности", в том виде, в каком она циркулирует теперь, в том числе и в книге Уолцера, принадлежит полю либеральной политической культуры и возрастает на почве новоевропейской метафизики и, скажем больше, протестантской теологии - этого понимания, конечно, не может не быть у автора. Больше того, его интеллектуальная честность простирается достаточно далеко, и местами он сам дает читателю шанс усомниться в культурном нейтралитете толерантности. В частности, говоря о ее религиозном аспекте, Уолцер фиксирует: "Толерантность... дала всевозможным группам определенный шаблон приспосабливания к протестантской модели" . Однако понимания мало, нужно желание, Уолцер же явно не склонен акцентировать культурную ограниченность проблематики толерантности, девуалировать толерантность как идеологию. Ведь "идеология" в своем "критическом" смысле и есть ложное притязание на универсальность. А притязание на универсальность - вам не кажется? - ложно всегда.

Автор, хотя и находит более уютными тенеты классической философии сознания (когда структуры мышления, так или иначе, верховодят структурами существования и уж по крайней мере не "низводятся" к ним), отнюдь не исключает в отношении себя применения той или иной из возможных "герменевтик заподозривания". "Будучи американским евреем, - повествует он, - я рос с сознанием того, что являюсь объектом терпимости" , - такова первая фраза книги, и кажется, она почти что приглашает (возможно, не без доли провокационности) досужих "социологов знания" к процедурам "критики идеологии". Будучи также автором обзорного исследования о социальной критике ХХ века , сам Уолцер видит в ней, судя по всему, мало пользы и удовольствия. В размышлении "О терпимости" его интеллектуальная и личностная позиция принимает скорее апологетический характер. Известный приверженец доктрины мульткультурализма, Уолцер выступает идеологом терпимости в полном, в том числе и "критическом", смысле слова "идеология".

Во-первых, он апологетически строит представление о социальных функциях терпимости, стремясь придать ей универсальное нормативное значение. Во-вторых - и это может быть отнесено на счет "социально ответственной позиции автора" (его заинтересованности в практическом аспекте идей) - Уолцер принимает в качестве позитивной и подлежащей сохранению данности ту институциональную модель обеспечения терпимости, которую обнаруживает в своем "эмигрантском обществе", в США, и, шире, в современном (в смысле, "модерном") обществе вообще.

Итак, Уолцер явственно стремится сообщить идее терпимости смысл универсального этико-политического идеала. И это стремление вынуждает его быть постулативным. "Начну , - пишет он, - с утверждения о том, что мирное сосуществование (речь идет об определенном типе мирного существования, к которому не относится сосуществование хозяев и рабов) всегда являет собой благо" . Это положение, хотя и не может быть обосновано иначе, чем, предположим, ссылкой на "естественный свет разума", эффективно сообщает терпимости характер всеобщего и необходимого условия "блага". Не оставим без внимания оговорку относительно " определенного типа мирного сосуществования". Присочиненная к первой ценностной аксиоме, она в действительности скрывает в себе вторую, вполне самостоятельную (и, зная социал-демократические симпатии автора, мы не должны быть взяты ею врасплох). Собственно, почему мирное сосуществование хозяев и рабов изъято из абсолютной благости мирного сосуществования вообще - это не может быть понято иначе, чем в свете дополнительных предпосылок. Обобщенно говоря - в свете требования неиерархической антропологии, говоря точнее - в свете (неизбежно абстрактного) постулирования равного достоинства всех людей. Совокупно абсолютное миролюбие и эгалитарная антропология составляют фундамент идеологической конструкции терпимости. В них - жест метафизического полагания, под залог которого толерантность пользуется статусом всеобщего морального императива .

Да, толерантность идеологична не только культурологически, но также этически. "Идеология", претензия частичного на всеобщее, касаема и добродетелей и не замедляет рождаться там, где некая, в общем вполне скромная, добродетель так или иначе монополизирует "благо" и выдвигается на роль универсального социально организующего принципа. Воистину, "каждый инстинкт властолюбив; и как таковой, он пытается философствовать" (Ницше). Средствами метафизики склонность становится моралью, добродетель идеологией и, наконец, режимом.

"Режим терпимости" можно понять как нечто более определенное, нежели режим, отмеченный терпимостью. К числу последних Уолцер относит, помимо обществ современного типа, также и многонациональные империи, где атмосфера этно-религиозной терпимости возможна благодаря особому смыслу императорской власти, метафизически воздвигающему ее над культурными различиями включаемых сообществ. Империи терпимы, но не в силу своей приверженности принципам терпимости . Толерантность либеральных национальных государств и эмигрантских обществ, напротив, необходимо предполагает, включает в себя исповедание идеологии терпимости. Именно идеология терпимости гарантирует здесь социальную практику терпимости, и в этой связи одного с другим толерантность достигает своей полноты как режима. Режима, который в некоторых отношениях, безусловно, отмечен терпимостью, а в некоторых - безусловно, нет. Это напряжение, возникающее в зазоре между добродетелью терпимости и идеологией либо, если говорить о действенно-социальной стороне вопроса, режимом терпимости, Уолцер не обходит стороной.

Он признает: режим толерантности - в том виде, как он реализован в либеральных национальных государствах и эмигрантских обществах - обладает выраженным нивелирующим эффектом. И следовательно, толерантность не избегает парадокса. Вызванный к жизни необходимостью "охранять различия", толерантный режим современных обществ устраняет их . Распространение духа терпимости (с сопутствующей ему философско-политической нагрузкой) через систему образования, через циркуляцию символов в массовой культуре столь же необходимо для воспроизводства толерантного режима, сколь губительно для воспроизводства культурного идентитета сообществ.

В первую очередь и по преимуществу - тех сообществ, которые по своей истории, своей внутренней логике не либеральны. Уолцер фиксирует здесь проблему: "Внутренне нетолерантные и нелиберальные группы (к таковым относится, например, большинство церквей) могут быть терпимы лишь в качестве добровольных ассоциаций. Но следует ли терпеть их в виде таких автономных образований, которым даны полномочия осуществлять принуждение в отношении своих членов?" Традиционные империи, где культурные сообщества выступают преимущественным объектом толерантности, склонны оставлять за ними такие полномочия; ответ либеральных режимов, делающих предметом терпимости индивидуальный выбор гражданина, - отрицательный. Уолцер не ретуширует репрессивный смысл индивидоцентричного правового универсализма. "Возможность сохранения их образа жизни , - пишет он о народах-аборигенах Канады, - отнюдь не очевидна... в условиях автономии, устанавливаемой в либеральных границах: исторически их образ жизни не является либеральным" . Прекрасный случай убедиться, что решения, толерантного во всех отношениях, может и не быть и принципиальный выбор состоит не в том, быть толерантными или нет, а в том, на каком уровне рассмотрения - и существования - быть толерантными.

Альтернатива, рельефно проступающая по прочтении Уолцера, выглядит примерно так: толерантность, реализуемая на уровне индивидов, рассмотренных в модусе абстрактной человечности, оборачивается интолерантностью на уровне сообществ, взятых как действительно функционирующие жизненные единства. Интолерантность последнего рода теоретики этноплюрализма называют "этноцидом". Применительно к таким сообществам, как народы-аборигены, возможность толерантного этноцида наглядна. Бальзамирование трупа - лучшее, что толерантный режим может им предложить. Но культура не живет под стеклом.

Подверженность "этноциду" вряд ли является привилегией "архаических" племен. Она остается в силе √ впрочем, Уолцер вряд ли благословит нас идти так далеко - и для самого широкого круга культурных, этно-религиозных сообществ, в отношении которых толерантный режим выступает изощренной формой нейтрализующей ассимиляции. Так или иначе (Уолцер дает читателю много поводов убедиться в этом), в либеральных национальных государствах и эмигрантских обществах действие культурных различий отстранено в область приватности. Обычай, вера, национальность - частное дело гражданина, инструмент имиджевой спецификации поп-звезды. Круговая порука толерантности ставит культурные различия ниже того порога значимости, за которым возможно функционирование живых, эффективно обособленных и эффективно консолидированных групп. Предоставив свое пространство свободной, рыночной в своем роде, циркуляции разнородных культурных содержаний, плюралистические общества сделали невозможными ту замкнутость мифосимволического горизонта и ту патерналистскую дисциплину культурной идентификации, которые являются питательной средой органических сообществ. Культурное - и вместе с ним, гендерное - самоопределение становится вопросом ситуативного, полуигрового выбора (наподобие того, как подросток выбирает пол, расу, тип оружия для своего виртуального субститута в компьютерной "стрелялке"). Ненависть к "чужим" уже невозможна, потому что ты сам "чужой", все "чужие" (эту тенденцию Уолцер иллюстрирует пассажами Кристевой).

В руинах культурных сознаний гнездится фрагментированная идентичность сограждан Уолцера, вынужденных "составлять свое Я из крошечных остатков прежних культур и религий (и вообще изо всего, что только попадается под руку)" , и кажется, будто мультикультурализм - это гравитационный коллапс в точке нагромождения солнц; культуры разорвались, подойдя друг к другу слишком близко, сбившись с орбит, потеряв дистанцию. Дистанцию нетерпимости? Неужели оплакивать "ксенофобию"? Как бы то ни было, людям, которые бродят по мультикультурному полю (Уолцер недаром вводит словечко "бродяги") и монтируют себя из осколков, останется навсегда незнаком целостный опыт себя, опыт жизни-в-культуре.

Эту ситуацию фрагментированной идентичности, расщепленного и безосновного Я автор рассматривает под маркой "постсовременного" проекта толерантности. В противовес его набирающему силу движению - еще один момент апологетически-охранительной склонности - Уолцер отстаивает современный (модерный) вариант толерантного опосредования различий. Он не скрывает известной неприязни к "постмодернистскому бродяжничеству" и связывает с ним перспективу обеднения индивидов и сужения сферы культурной жизни, утверждая, сверх того, несамодостаточность постмодерного проекта: "Расколотые Я эпохи постмодернизма представляются мне паразитирующими на нераздвоенных группах" .

Впрочем, напряжение, существующее между ищущими эмансипации или обретшими ее индивидами и консолидированными группами, - само это напряжение представляется ему определяющей, причем сильной, чертой современности. "Современность... требует того, чтобы индивид и группа, гражданин и член сообщества сосуществовали в состоянии постоянного напряжения. Постмодернизм нуждается в аналогичном напряжении - но уже между собой и современностью" .

Итак, вся конструкция социальности в ее современном укладе и постсовременном субукладе требует сохранения и даже искусственной культивации (ибо естественные силы, признается автор, слабы) групповых различий культурного порядка. В этом выводе - смысл и подоплека того умеренного плюрализма, который проповедует Уолцер. Как настоящий социал-демократ, он одержим склонностью проходить "между": поощрять эмансипацию индивидов (в разумных пределах), поощрять усиление и консолидацию групповых связей (в разумных пределах) - и судить с высоты чего-то третьего о пропорциях компромисса. Чем-то третьим является, вероятно, хорошо знакомая нам общегуманитарная озабоченность проблемами глобальной стабильности, ответственная тревога о сохранении хорошего сна и пищеварения.

Апологетизм автора, его приверженность данности и "золотой середине" оставляет его подчас в шатких положениях, оборачиваясь извечно призрачным "остановись мгновенье, ты прекрасно". Судите сами, стремясь избежать полной фрагментации "расколотых Я эпохи постмодернизма" и, вместе с тем, чуждаясь притязаний политического и культурного сообщества, Уолцер вопрошает: "Не лучше ли в таком случае увековечить нынешнее состояние общества, описанное мною выше как жизнь с проблемами первого поколения некоренных граждан?" Увековечить? Кажется, на этот раз достойное цирковых канатоходцев равновесие леволиберального компромисса обещает уступить преобладающим силам земной тяги (вопрос, следовательно, в наличии страховки).

Формы группового существования в промежутке между либертарным нигилизмом фрагментации и органицизмом действенно-культурной консолидации имеют тенденцию смещаться в сторону одного либо другого, тем более что за первым поколением некоренных граждан обычно следует второе (смещая акцент со слова "некоренных" на слово "граждан", а может - и наоборот). В любом случае, парадокс терпимости, нейтрализующей отданные ей на сохранение различия, имеет своей обратной стороной дилемму. Рост сильных, действенных культурных сообществ вводит в игру нетолерантные ресурсы общинности . Коль скоро их востребование табуировано, остается рассчитывать разве что на культивацию поросли "прирученных" культур. Но декоративные формы жизни слабы, требуют тепличных условий, и вопрос их поддержания сводится к проблематике климата, а также к тому, хватит ли у садовников умения, терпения, денег. Собственно, этому последнему вопросу посвящена заключающая часть размышлений Уолцера, где он говорит о проблемах субсидий, налоговых льгот - одним словом, намечает контуры определенного режима благоприятствования благонамеренным культурным ассоциациям. Комплексным решением проблем мультикультурализма он провозглашает социал-демократию, то есть - добавляю от себя - редукцию культурно-политических проблем к социально-экономическим. "Мультикультурализм как идеология есть программа борьбы за увеличение социального и экономического равенства" - такова несколько неожиданная развязка интриги уолцеровских размышлений о толерантности.

...Выбор между благом мирного сосуществования людей и благом существования культур, между тотальной толерантностью и оставляющей за собой право на все предвзятостью - этот выбор остается, разумеется, вопросом вкуса. Важно лишь то, что подчас мы не можем не выбирать и никогда ничего не можем поделать с судьбоносной диалектикой вражды и жизни: терпимость охраняет различия, нетерпимость их создает .