Роман Ганжа. ...И традиционный happy end

Н е хотелось бы начинать с неприятного, но книжка издана просто безобразно. Беспрецедентное количество опечаток, "сырой" перевод, разнобой в написании фамилий и названий произведений, таинственное исчезновение библиографии, на которую идут ссылки в тексте. Читатель, столкнувшись с изрядным количеством малознакомых имен, непременно посетует на отсутствие научного комментария. Требуют пояснений и фразы вроде "фортуна, богиня-сука непредсказуемости" . Что сука - это, конечно, справедливо, но хотелось бы выяснить происхождение этой нелестной характеристики. Наконец, совсем уж режут глаза словечко "резоны" вместо "основания" и словосочетание "нечто иное, как" в значении "не что иное, как". И уж совсем наконец поделюсь открытием: если верить "Алфавитному указателю", жил такой человек И.Кан, и в книжке он якобы упоминается ровно на тех же страницах, что и небезызвестный И.Кант. Не иначе как тень великого философа. Однако перейдем к приятной части.

Книжка After Virtue (а вовсе не Vittue ) была издана в 1981 году в университетском издательстве города Notre Dame, Indiana (заметьте, именно Notre, а не Norte или Noter ). Надеюсь, издана без опечаток. Центральный тезис книжки состоит в следующем. Представьте себе ситуацию, что все естественные науки исчезли в результате катастрофы, но выжившие люди по оставшимся фрагментам - текстам, инструментам, чертежам - восстановили некоторые практики и назвали их физикой, химией и так далее, не понимая того, что контекст, который мог бы придать смысл всем их действиям, безвозвратно утерян. Так вот, в нашем действительном мире язык морали находится в таком же состоянии беспорядка, в каком находился бы язык естественных наук в описанном здесь вымышленном мире. У нас есть лишь обрывки некогда целостной концептуальной схемы, сохранившиеся после крушения проекта независимого рационального обоснования морали, занимавшего всю культуру Северной Европы в XVII и XVIII веках. Этот проект таил в себе неискоренимое противоречие новизны и традиционности. Дело в том, что классическая форма моральной схемы подразумевает три элемента: 1) концепцию необлагороженной человеческой природы, 2) концепцию человеческой природы, какой она могла бы быть, если бы реализовала свою цель (telos), 3) свод этических предписаний как средство перехода от первого состояния ко второму. Второй элемент предполагает, что у человека есть сущность и что она определяет его истинные цели. Новизна проекта Просвещения как раз и заключается в отказе от любых сущностей и целей. И если раньше моральные запреты были призваны облагораживать человеческую природу, то теперь, в ситуации отсутствия ориентиров, они выводятся непосредственно из ее свойств, будь то разумность, чувственность или способность к выбору - кому как больше нравится. Однако все попытки такого рода оказываются неудачными. Цели исчезли, запреты остались, но их связь с фактической природой человека лишилась обоснования. Другими словами: старая аристотелевская концепция человека была функциональной, человек фактически был существом, предназначенным для выполнения определенной функции или достижения определенной цели, поэтому моральные суждения были фактическими и могли быть оценены как истинные или ложные. Теперь же сферы сущего и должного никак не пересекаются, и в одной из них помещается новоизобретенный индивид со своими эмоциями, склонностями, мнениями и предпочтениями, а в другой - ворох моральных фикций. Моральные суждения продолжают нести старое значение , но употребляются они как выражение субъективных установок и реакций.

Вопрос ставится так: можно ли сегодня защищать что-то вроде этики Аристотеля? Для ответа на этот вопрос автору понадобилось вернуться на три тысячелетия назад, в эпоху богов и героев. В героическом обществе мораль и социальная структура - одно и то же. Моральная оценка - это просто констатация социального факта. Место человека в социальном порядке четко определяет что и кому он должен, а также кто и что должен ему. Это неизбежность и судьба, это ответственность, которая кончается только со смертью. Человеческая жизнь имеет форму истории, и нарративная форма поэм и саг лишь схватывает эту форму самой жизни. Дальнейшее развитие повествовательных форм, в таком случае, следует за развитием форм самой жизни. Так, если с точки зрения героического эпоса итог человеческой жизни может быть однозначно квалифицирован как победа или поражение, то, скажем, в трагедиях Софокла имеет место неразрешимый конфликт добродетелей, и выбор любой из них ведет к поражению, поэтому выбор невозможен. Форма трагедии в данном случае - это форма перехода от рода к полису. Появление конфликта в индивидуальной истории свидетельствует о том, что эта "малая" история является частью "большой" традиции, исходя из которой она только и может быть понята. В такой перспективе антиисторизм Аристотеля бросается в глаза - ведь для Аристотеля не существует истории полиса, или греков, или человечества, которая двигалась бы по направлению к цели. Цель есть у индивида как представителя определенного вида, и добродетели суть как раз такие качества, которые позволяют достичь этой цели. Точнее, цель - это определенный вид жизни , цель не есть нечто, что должно быть достигнуто в некоторый будущий момент времени, но есть способ, которым должна быть сформирована вся жизнь. Хорошая жизнь, сформированная целью, движется по направлению к высшей точке подобно тому, как гусеница становится сначала коконом, а затем - бабочкой, поскольку бабочка является внутренней формой гусеницы.

Но двигаться к высшей точке можно разными способами. Каждый конкретный взгляд на добродетели связан с некоторым конкретным понятием нарративной структуры или структур человеческой жизни, и вот в позднем Средневековье центральным жанром является рассказ о путешествии или поиске. Человек оказывается большей частью в пути. Искомая им цель есть нечто такое, что, будучи найдено, может искупить все неправедное, совершенное им в жизни до сих пор. Эта концепция человеческой цели не является аристотелевской в двух аспектах: 1) понятие окончательного искупления почти совсем не обновленной жизни не имеет места в аристотелевской схеме, поскольку милосердие не является добродетелью у Аристотеля; 2) понятие жизни как поиска или путешествия, в которых встречаются или преодолеваются различные виды зла, требует концепции зла не просто как отсутствия добродетели, но еще и как позитивной готовности человеческой воли пойти против божественного и человеческого закона. В такой перспективе добродетели - это те качества, которые позволяют преодолеть зло, выполнить требуемую задачу, завершить путешествие. Если Аристотель полагал, что возможность достижения блага может быть расстроена внешними бедами, то в средневековом повествовании никакое зло не сможет лишить героя благ, если он сам не станет пособником зла. Кроме того, средневековое в и дение помещает стремление к благу не просто в специфические контексты - Аристотель помещал это стремление в полис, - но в контексты, которые сами обладают историей, в частности, в контекст библейской истории.

Итак, мы имеем по крайней мере три совершенно различные концепции добродетели: добродетель есть качество, позволяющее индивиду 1) выполнять свою социальную роль, 2) двигаться к цели, естественной или сверхъестественной. Прибавим теперь 3) утилитаристское (франклиновское) понимание добродетели как качества, полезного в достижении успеха на земле и на небе. Теперь тезис Макинтайра приобретает такую форму: мы можем привести все эти этические концепции к общему знаменателю, мы можем сформулировать такое понятие добродетели, которое воплотило бы единство западной этической традиции. Мы будем отталкиваться от понятия практики как арены проявления добродетелей. Практика , говоря упрощенно, это такая деятельность, по отношению к которой можно различить внутренние и внешние блага. Например, игра в шахматы является практикой потому, что можно отличить то, что можно заработать на шахматах (деньги, престиж, звания, награды), от внутреннего совершенства самой игры, к которому шахматист может стремиться всю жизнь. Деньги принадлежат индивиду, гениальное решение партии является благом для всех, кто играет в шахматы. Теперь можно определить добродетель как "приобретенное человеческое качество, обладание которым и проявление которого позволяет нам достичь внутренних по отношению к практике благ и отсутствие которого эффективно препятствует достижению этих благ" . В отношении добродетелей решающим является именно то, что каждая практика имеет свою историю - историю достижения внутренних благ. Заметим, что хотя мы и можем описать теорию Франклина в терминах только что построенной концепции, она окажется за бортом традиции, поскольку имеет в виду достижение исключительно внешних благ.

Но ведь практик много, а жизнь одна, и мы сталкиваемся с проблемой: как нам описывать единство жизни. Ведь только в единстве жизни постижимо единство добродетели, и если жизнь - это набор случайных эпизодов, то любые оценочные суждения перестают что-либо значить. Здесь свою роль играет тот факт, что любое наудачу взятое действие или высказывание обретает смысл и становится понятным только в контексте более долговременной истории. И чем более долговременна история, тем лучше мы сможем понять смысл действия. Концепция разумного, осмысленного действия более фундаментальна, чем концепция действия как такового. Неразумные действия, которые мы не способны поместить в историю, дают повод признать совершающего их невменяемым. Вменяемость и ответственность означают осознание себя в истории, в нарративе. Ну а любая история принадлежит к какому-то жанру - будь то трагедия или фарс. И, кроме того, любую историю в целом можно понять, лишь поместив ее в другую историю. Пределом таких последовательных вложений является традиция. Наконец, что такое человек, если не животное, рассказывающее истории, и что такое "Я", если не единство персонажа - в лучшем случае соавтора - истории или нескольких историй. И поскольку эти истории могут быть никак не связаны между собой, то в конечном итоге "Я" определяется по отношению к традиции, на фоне которой и происходят те или иные истории, и определяется уже не как персонаж, а как характер, тип. Итак, единство жизни - это единство нарратива, а точнее, единство нарративного поиска такого единства. Тогда "благая жизнь для человека есть жизнь, проведенная в поисках благой жизни, и добродетели, необходимые для такого поиска, это те добродетели, которые позволяют нам понять, что еще входит в понятие благой жизни" . Но самое главное то, что традиция поддерживается и усиливается или, наоборот, ослабляется и разрушается исключительно путем проявления или непроявления добродетелей, определяемых одновременно относительно практик и относительно благой жизни. Традиция - это большая история, которой нужны свои рассказчики и действующие лица, свои кульминации и лирические отступления, свои тайны и своя мораль.