Кирилл Якимец. Свое и чужое

Свое и чужое
Кирилл Якимец

Дата публикации: 27 Августа 2001

1. Мораль как проблема логики

К ритика морали и морализаторства со времен Ницше сделалась весьма популярным занятием. Но во-первых, противопоставить морали произвол не позволяет каузальный подход - а ведь критика морали, особенно с позиций "здравого смысла", обычно ведется в рамках традиционной логики и каузального подхода. Во-вторых, в каждом обществе, в каждой культуре и субкультуре существуют некие традиции поведения и целеполагания, совершенно не обязательно связанные с морализаторством, то есть с попыткой критиковать конкретное поведение с позиций неких общечеловеческих "дуралексов" (dura lex). И если строгость морализаторских "дуралексов" повсеместно компенсируется их неисполнением, то традиции, о которых я веду речь, наоборот, существуют именно благодаря тому, что соблюдаются - будь то правила хорошего тона или зоновские "понятия". Разумеется, нарушения возможны и здесь, однако нарушитель правил, характерных для определенного круга лиц, оказывается в этом кругу маргиналом.

Таким образом, было бы неверно, отмахиваясь от морализаторства, отмахнуться заодно и от морали как таковой. А значит, по идее, должна существовать и этика - как инструмент философской критики морали. Но с каких позиций критиковать мораль? Что такое мораль "хорошая" и мораль "плохая"? При ответе легко увязнуть в логическом круговороте, а попытка выбраться на твердую кочку чревата тем самым морализаторством - построением якобы общезначимых норм, которым в реальности никто не собирается следовать. К пламенной антикантовской агитке Ницше ("Добродетель должна быть нашим изобретением, нашей глубоко личной защитой и потребностью") добавляется скепсис молодого Витгенштейна, сопровождаемый стонами Витгенштейна зрелого. В "Логико-философском трактате" выстроена модель мира, совпадающая с ницшеанской "антиплатоновской" метафизикой. Мир, согласно этой модели, аморфен, хаотичен, существует сам по себе, а познающий (точнее - описывающий ) человек накладывает на мир свою априорную сетку - играя, таким образом, роль ницшеанского Аполлона. Сетка эта, очевидно, ничего не сообщает нам о мире, кроме того, что "мир может быть описан так , как он реально описывается", то есть фактически сетка сообщает лишь о самой себе, о своей применимости в качестве инструмента описания. Этика упорядочивает мир, относится к сфере "космоса", она не может быть имманентна "случайному" миру. Из этого молодой Витгенштейн делает странный, на первый взгляд, вывод о невозможности этических предложений. Действительно: из модели как раз следует, что предложения возможны. Другой вопрос - насколько возможен сам предмет этих предложений...

Но Витгенштейн отказывает этике в априорности , а вовсе не в праве на существование - что подтверждается не столько его юношескими построениями, сколько зрелыми стонами: знание всегда служит руководством к действию ("О Достоверности"). Видимо, "обескураженный" в целом тон дневников "О Достоверности" связан и с данным наблюдением. Знание, являющееся руководством к действию - подчеркну: к действию в реальной, то есть "хаотической", жизни - Витгенштейн не мог уложить в логическую сетку.

Хотя сама картина мира, избранная Витгенштейном, подсказывает простейший выход из положения. Ведь понятие действия - это именно понятие ! Как только мы начинаем рассуждать о действиях и о причинах или целях действий, так сразу же оказываемся внутри определенной логической сетки, объясняющей мир через соответствующие понятия: "действие", "причина", "цель". Можно, конечно, продолжать скорбеть о том, что слова остаются словами, а дела - делами. Но раз мы заговорили о делах, то уже тем самым переместились в мир слов. А внутри этого мира проблема, причинившая Витгенштейну столько страданий, выглядит пусть и не простой, но, по крайней мере, разрешимой: как совместить нормативные суждения с эмпирическими?

Макс Вебер настаивал на принципиальной разнородности этих типов суждений ("Смысл свободы от оценки в социологической и экономической науке"). Но согласитесь, установить связь между различными типами суждений куда проще, чем преодолеть пропасть между логическим космосом и хаосом реальной жизни (тут, ухмыльнувшись, можно добавить, что "хаос", "реальность" и "жизнь" - тоже понятия, наряду с "действием", "причиной" и "целью"). Отмеченная Вебером невозможность вывести из нормативного суждения эмпирическое или, наоборот, из эмпирического нормативное, вовсе не означает невозможности всякой связи. Сам Вебер и указывает на связь, говоря об априорности : эмпирическая наука не обсуждает цели, но занимается поиском необходимых средств; цели же, стоящие перед исследователем, по отношению к самому исследованию априорны.

Но чем то или иное априорно заданное руководство к действию отличается от априорно же заданных правил логического вывода или методов экспериментального исследования? Методологически - ничем. В логическом аппарате любой науки априорные суждения присоединяются к силлогизмам в виде посылок - чаще, правда, в виде посылок умалчиваемых (то есть "очевидных"). Это относится и к нормативным суждениям. Схему такого присоединения можно формализовать. Поскольку в логике нет механизма, позволяющего из эмпирических суждений типа $ a=p или " а=р и из условий типа А É В получить нормативный вывод типа Следует совершить действие γ , то для получения нормативного высказывания в выводе силлогизма мы вынуждены добавить нормативное высказывание в одну из посылок:

1. (эмпирическое высказывание А) É (нормативное высказывание В)
2. эмпирическое высказывание А
Вывод: нормативное высказывание В

Посылку 1. можно назвать "правилом", вывод - "нормативным выводом".

Например:

1. Правило: ( $ a=p) É (следует совершить действие γ)
2. $ a=p
Нормативный вывод: следует совершить действие γ

Теперь заметьте: схема вовсе не опирается на реалии, характерные лишь для науки. Действительно, в быту мы довольно часто присоединяем норматив к обыкновенному силлогизму, не догадываясь, что "рассуждаем логически" - подобно тому, как не догадываемся, что "говорим прозой".

1. Правило: если в доме что-то загорелось, следует вызвать пожарных.
2. В доме что-то загорелось.
Нормативный вывод: следует вызвать пожарных.

Работает такой силлогизм не хуже прочих, поскольку нормативному суждению, как и "ненормативному", можно присвоить значение истинности или ложности. Здесь я должен сразу оговориться: я не собираюсь сейчас выстраивать строгую логику нормативов, но лишь хочу продемонстрировать, что наши бытовые рассуждения на тему "что делать" могут быть вполне логичны. И, таким образом, неизбежность "борьбы богов, несовместимости ценностей", о которой говорил Вебер, ссылаясь не только на Ницше и "Цветы зла", но даже на пророка Исайю ("Наука как призвание и профессия") - это "бумажный тигр": априорность ценностей вовсе не означает, что они произвольны и не могут быть состыкованы друг с другом.

2. Ницше как моралист и метафизик

Однако построение более-менее строгой нормативной системы упирается в два препятствия. Оба эти препятствия - не формального, но психологического свойства.

Первое препятствие непосредственно связано с тем, о чем я только что говорил. Норматив предшествует эмпирическому поиску как в логическом, так и в методологическом смысле, а стремление к истине приводит к ответу на вопрос "что делать?" лишь того, кто уже заранее знает, "что делать". При этом от одного нормативного суждения мы переходим к другому, используя суждения эмпирические. А обратное неверно: новое эмпирическое суждение невозможно получить, используя нормативы. По-видимому, такой односторонний "паразитизм" привел к тому, что многие, не только Витгенштейн, пытались удалить этику из языка. Действительно, имеем подобие притчи: от смеси ложки меда (в данном случае - эмпирической посылки) и ложки грязи (в данном случае - нормативной посылки) получается две ложки грязи. Этика представляется бесполезной в гносеологическом отношении... Если, конечно, придерживаться мнения, будто логика может давать приращение знания. Еще Милль показал, что это мнение весьма наивно. И, значит, "логическая заразность" нормативов не несет в себе ровно никакой опасности: "Все предложения равноценны" (Витгенштейн, ЛФК, 6.4.). Но ведь именно этой фразой Витгенштейн аргументировал невозможность этических предложений! Этика не терпит равноправия, она требует иерархической нацеленности... На что? Видимо, на некую отправную точку вроде кантовского "категорического императива", к которой можно подвешивать цепочки нормативных силлогизмов. И здесь возникает второе препятствие : после Витгенштейна и Фейерабенда "категоричность" и "императивность" чего бы то ни было, относящегося к "априорной сетке", воспринимаются с трудом. Предвосхищая это, Ницше со всей силы пнул Канта, обозвав "старым моралистом" и обвинив в жульничестве ("По ту сторону добра и зла").

Действительно, связь морализма и жульничества выглядит весьма прочной. Честный (в веберовском смысле) исследователь морали должен быть аморален. С другой стороны, в самом начале я уже указал на невозможность аморальности. Отсюда легко делается шаг к Канту: выстраивая абстрактную нормативную систему, мы вынуждены говорить о морали "как таковой", то есть о некой "абсолютной общечеловеческой" морали, по отношению к которой все конкретные нормы и нормативные системы в лучшем случае - лишь черновики, а чаще - суррогаты. Но ведь это означает, что "абсолютный моралист" никак не может быть исследователем: любая описываемая этическая система неизбежно оказывается подмятой "абсолютной" этической системой автора, обреченного на судьбу зануды-ригориста.

Забавно, что эту судьбу разделил сам Ницше - несмотря на бравое заявление: "Мы, имморалисты!" Сверхчеловек в качестве ценности выглядит не просто утопично и "ригористично", но метафизично в самом дурном смысле - в смысле придания метафизического статуса, статуса пустоты чему-то вполне конкретно наполненному. А Сверхчеловек полон до краев: его распирает власть, сила . Ницше просто постулирует: хорошо то, "что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть" ("Антихрист"). С другой стороны, человек "испорчен", если "предпочитает то, что ему вредно". Бесспорно. Но всякая ли власть полезна? И что значит - "ему вредно"? Вредно для чего? Для здоровья? Для деятельности? И опять же: для какой деятельности? Всякая ли деятельность полезна?

Ницше на эти вопросы не ответил, прикрывшись метафизикой и объявив разницу между людьми (и между моралями) ранговой ! Люди не просто отличаются друг от друга - они отличаются как высшие и низшие (см., например, "По ту сторону..."). Понятно, что Ницше хотел поставить добро и зло в зависимость от силы и слабости... Но хрен редьки не слаще, а метафизические Сила и Слабость ничем не лучше традиционных метафизических Добра и Зла, между которыми выстраивается не менее метафизическая иерархия всего и вся. Пытаясь избежать этой досадной традиционности, Ницше (как всегда, походя!) изобрел феноменологию, объявив, что "деятель просто присочинен к действию - действие есть все!" - чтобы слить воедино Силу, сильного человека и сильный поступок. Отсюда делается неминуемый вывод об иллюзорности идеи, будто "сильный волен быть слабым, а хищная птица - ягненком" ("К генеалогии морали"). Хотя правильно ли о силе говорить как о действии? Сила - это как раз источник действия! Можно быть сильным, как Святогор, но утопнуть по шею в земле - и не действовать вовсе... Сохранив свою силу и свою "жажду врагов, сопротивлений и триумфов".

Однако Ницше нашел метафизического конька и готов скакать на нем до самого конца. До абсурда. "Дух подобен желудку" - стремится переварить все, что может. Ценность стремления переварить как можно больше для Ницше несомненна, хотя следовало бы продолжить аналогию желудка: мы что, прекращаем есть только тогда, когда съеденное прет из ушей? Существуют, конечно, такие люди, но их обжорство противоестественно, как противоестественна булимия ницшеанского духа. Или как противоестественна "вездеходная" христианская любовь. Но отказав любви в абсолютности, Ницше не отказал самой абсолютности: в ряду предложенных им великих отказов нет отказа от утверждения собственного величия. А ведь отказ миру, как представляется, должен быть связан с отказом что-то этому миру доказать. Непоследовательность Ницше в данном вопросе понятна: полный отказ миру неизбежно означает фрустрацию всех "мирских" желаний - а это уже свидетельствует о той самой "испорченности" и отдает христианством. Чтобы остаться в мире, Ницше вынужден демонстрировать "классовый" подход к морали, который не оставляет сильному права сострадать, а слабому - презирать. Подход этот очевидно утопичен, поскольку каждый реальный обитатель мира в чем-то силен, а в чем-то слаб. Разумеется, все мы искушаемся ницшеанством в той же степени, что и христианством, пытаясь сделать культ то из своей силы, то из своей слабости. Опасность культа слабости подробно рассмотрена Ницше. Но ведь существует и обратная опасность: преждевременно посчитать себя сверхчеловеком.

Слабость равносильна небытию, Аполлону, который делит протоплазменный студень Диониса на красивые фигурки. Слабость - это граница, за которой начинаюсь не-я, чужие, песиголовцы. Аристократ не желает заниматься ростовщичеством вовсе не потому, что является профаном в сфере финансовых махинаций, то есть вовсе не по принципу "Зелен виноград!" Если аристократ профессионально займется ростовщичеством, он перестанет быть аристократом. Если ростовщик начнет отстаивать свою честь на дуэлях, пренебрегая мелкой хитростью, он перестанет быть ростовщиком.

Эта добровольная слабость идет рука об руку с презрением . Философ презирает тупого футболиста - не только за тупость, но и за чрезмерную физическую силу. Футболист презирает худосочного (или, наоборот, разжиревшего от сидячей жизни) философа не только за физическую ущербность, но и за "бесполезное умствование" (вместо того, чтобы укреплять здоровье в спортзале).

Одновременно студент физкультурного института будет сострадать своему товарищу, провалившему экзамен по философии. Философ будет сострадать своему коллеге, жалующемуся на здоровье. Аристократ искренне посочувствует собрату, разоренному ростовщиком, а ростовщик так же искренне посочувствует коллеге, дом которого сжег должник-аристократ.

Но философ не простит коллеге глупости, ростовщик будет презирать тех, у кого не хватило хитрости, аристократ не простит труса, готового поступиться честью. Вот тут-то и приходит пора "толкать падающего"!

Речь, как вы догадались, идет о снобизме - необходимом и неизбежном механизме всякой самоидентификации. Выросший из снобизма (из "презрения к миру") христианский культ слабости и сострадания теперь уже не имеет к своим корням никакого отношения: христиане превратили сострадание в абстрактную ценность - и тем самым девальвировали сострадание. Ницше превратил силу в абстрактную ценность и точно так же девальвировал силу. Так что дело не в самих презрении или сострадании, дело в их уместности . Применимости. Неуместные попытки моралистов пропихнуть на роль фундаментальной ценности те или иные свои конкретные предпочтения - будь то христианская Любовь, ницшеанская Сила, швейцеровская Жизнь или гегелевское Государство - привели к сомнению в фундаментальной ценности как таковой. Истина, Добро и Красота вступили в непримиримую борьбу на поле веберовских текстов, а построение абстрактной этической системы обрело статус занятия устаревшего - если не откровенно идиотского.

Мало того: альтернативность частных ценностей и наличие противоположности у каждой из них открывает дорогу для всевозможных "культов зла". Действительно, можно практиковать ницшеанство в рамках христианской культуры именно как род сознательного сатанизма. Равным образом ярлык "сатанизма" гордо вешают на себя некоторые анархисты, действующие в рамках культа государства. Во времена христианизации Руси отдельные язычники пытались поклоняться Сатане - чисто "в знак протеста".

С другой стороны, человек при любых обстоятельствах стремится поступать оптимальным образом. Потом он, конечно, может по результату (или в связи со сменой жизненных ориентиров) оценить свои действия как неверные, злые - но в момент совершения считает, что действует правильно или, по крайней мере, выбирает меньшее из зол. А никак не большее. Откуда в таком случае возникает культ зла? От досадной ошибки. То "зло", которому субъект культа служит как добру, для субъекта вовсе не является злом. Равно как и то "добро", которому противопоставлен культ, не является для субъекта культа добром. Но отождествление конкретных ценностей с абстрактными Добром и Злом создает иллюзорную возможность поменять Добро и Зло местами.

В такой ситуации, конечно, нельзя построить строгую этическую систему с незыблемыми ориентирами. Гарантией незыблемости ориентиров может быть только их пустота .

3. "Категорический Императив" Канта как плод логической ошибки

Требование пустоты приводит нас к кантовской "трансцендентальности". Трансцендентальность эта - неизбежно дутая, поскольку охватывает не весь универсум, но лишь рассуждения, подчиняющиеся заранее выбранным правилам строгости. Я в своих рассуждениях пользуюсь бытовой европейской ("аристотелевской") логикой, в рамках которой каждое утверждение начинается с часто замалчиваемой, но всегда неизбежной оговорки: "Истинно, что..." - и сознательно лезу в те самые сети, о которых говорил выше, поскольку вынужден объявить Истину (частную ценность) ценностью фундаментальной, более трансцендентальной, чем сама кантовская трансцендентальность. Значит, все мои дальнейшие построения никоим образом не ведут к универсальному ответу: они лишь демонстрируют один из подходов к этике, который я считаю достаточно строгим. С другой стороны, я еще ни разу не встречал моралиста, который бы рассуждал в рамках какой-нибудь нетрадиционной "логики абсурда" - даже среди поклонников того самого абсурда.

Итак, избавившись по возможности от морального "идолопоклонства" (справедливо раскритикованного В.Соловьевым - см. "Идолы и идеалы"), можно приступать к построению Категорического Императива, той вершины, от которой будут расходиться логические нити строгой этической системы. Естественно, возникает вопрос: зачем после Канта "изобретать клизму"? Может, и незачем. Но чтобы в этом убедиться, необходимо проследить процесс создания кантовского Категорического Императива и понять, относится ли к Канту обвинение Соловьева (которое в полной мере относится к самому Соловьеву).

Обычная нормативная формула типа " Чтобы достичь цели а, необходимо совершить действие γ" Канта не устраивает - из-за несовпадения а и γ. Канту нужен единый конечный императив, обосновывающий все прочие императивы. Значит, в приведенной формуле требуется как минимум обосновать необходимость достижения цели а , то есть представить а в качестве средства для достижения еще какой-нибудь цели - и так до бесконечности (см. Кант, "Основы метафизики нравственности").

Но не только боязнь бесконечности заставляет Канта очищать "гетерономный" норматив. Речь, конечно, идет и о том, что для Канта моральный норматив представляет собой самоценность, чистую от всего, что моралью не является. Поэтому далее происходит процесс очищения норматива, приведения к полной автономии. Вот тут-то и таится самый тонкий момент: если мы очистим формулу от цели, то останемся с обычным нормативным высказыванием " Необходимо совершить действие γ" - не содержащим в себе никакого логического самообоснования. Таким образом, мы оказались в конечном пункте поисков, так и не обретя искомой аподиктической формулы. У Канта этот момент не проговаривается, но вывод очевиден - и Кант его делает: раз очищение от цели приводит нас к финишу, значит требование такого очищения, то есть требование "автономии воли", как раз и представляет собой искомый Категорический Императив .

Итак, очищение норматива от эмпирических условий превращает этот норматив во "всеобщий закон". "Всеобщность" здесь, конечно, тождественна логической пустоте, априорности, которая, в свою очередь, с точки зрения Канта тождественна моральности. Но ведь это означает, что моральную силу может иметь лишь полностью абстрактная норма! Как только мы на место безликого " совершить действие γ" подставим ту или иную константу, например " возлюбить ближнего " или " подтолкнуть падающего ", норматив моментально теряет свою абстрактность, а вместе с ней - и моральность. Видимо, чувствуя нестыковку, Кант дает пояснение: "Категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть с ней сообразны". Пояснение, вроде бы, корректное, безобидное и вполне соответствует кантовским нормативным построениям... Когда его читаешь, однако, из-за угла сразу начинает тянуть "Идеей Блага", к которой мы должны стремиться, несмотря на заведомый неуспех таких устремлений.

Но Кант не был бы Кантом, если бы закончил свои изыскания банальным добрым пожеланием в духе Платона. Правила строгости потребовали выстроить путь от мира чувственного в мир умопостигаемый - и Кант выстроил этот путь, оперев его на три постулата. Постулат бессмертия связан с бесконечностью указанного пути (за одну жизнь никак не пройдешь); постулат свободы необходим для обоснования самой возможности автономной воли; наконец, постулат бытия Божьего позволяет говорить о существовании мира абсолютных - неэмпирических - ценностей ("Критика практического разума").

Ну вот, приплыли. Неужели Ницше справедливо обозвал Канта жуликом? А может, приход к таким постулатам неизбежен в любом строгом нормативном рассуждении? Но тогда можно вовсе не заниматься рассуждениями и довести количество постулатов до количества этических норм - как это было у древних иудеев. Я, все же, попытаюсь избежать христианских постулатов - а заодно и оправдать Канта. Разумеется, целиком и полностью Канта оправдать невозможно: "три постулата" налицо. Тем не менее, едва ли эти постулаты выскочили в результате "жульничества": скорее, речь идет об ошибке. Ведь что такое "автономия воли"? Произвол, отказ от объяснения. Основой объяснения, постулатом, произвол быть не может.

И тут важно подчеркнуть, что Кант изначально стремился вовсе не к произволу, но к априорности . Объявить Категорическим Императивом саму необходимость априорности Категорического Императива - ход, конечно, забавный, но бессмысленный, поскольку высказывание о данной необходимости принадлежит к метаязыку , а вовсе не к той системе, в рамках которой Кант строит априорный норматив! Вот, на мой взгляд, основная ошибка Канта. Мы, сегодняшние, начитавшись Тарского и Геделя, можем на нее указать - и простить Канту незнание логических тонкостей, самого понятия о которых в его время еще просто не существовало.

Вторая ошибка Канта чуть менее простительна - хотя тоже едва ли имеет отношение к жульничеству: Кант отождествил априорность с безусловностью . Разумеется, истинность априорной формулы не должна зависеть от подставленных в формулу констант. Но ведь само построение, содержащее в себе условие, может в целом быть априорным. Силлогизм, представленный в общем виде, дает нам пример такой априорности: условием является конъюнкция посылок, из которой вывод следует неминуемо - при любой подстановке конкретных констант.

Естественно, формула " Чтобы достичь цели а, необходимо совершить действие γ" не является априорной. Но это вовсе не значит, что для превращения формулы в априорную от нее необходимо отрубить половину. Кант, тем не менее, отрубил - и остался с "автономией воли", то есть с произвольностью. Строго говоря, ни с чем. Интересно, что опора на волюнтаризм приводит Канта к пафосу вполне ницшеанскому: Кант видит достоинство личности в том, что она сама себе устанавливает моральный закон, которому потом подчиняется ("Основы метафизики нравственности").

Почему же Кант вызвал у Ницше ярость? Да потому, что дошел в своих ошибках до логического конца - до трех постулатов, с точки зрения Ницше совершенно неприемлемых. Ницше, впрочем, тоже дошел до конца этого пути, но до конца противоположного - до "имморализма". Действительно, в рамках волюнтаризма мы вынуждены либо вообще отказаться от морали (а равно и от понятий причины и цели), либо вводить мораль "декретом" - при помощи постулатов. Кант, таким образом, вовсе не жульничал, а если и жульничал - то самую малость, пытаясь совместить очевидную (для него) свободу воли с очевидным существованием морали в обществе. Ведь реальность морали и одновременная ее невозможность для автономной личности неизбежно ведут к "реализму" (в схоластическом смысле слова), то есть к онтологизации самой идеи абстрактного Блага. Эта онтологизация формулируется как третий постулат ("Бытие Бога"). А первый постулат ("Бессмертие") перекидывает мостик от мирского произвола к божественной неизбежности. Кантовские занятия чистой этикой во многом сходны с математическими штудиями Буратино, который упорно пытается откусить реальный кусок от виртуального яблока. Именно подобная попытка создала вокруг самой идеи Категорического Императива атмосферу недоверия, поскольку при переходе из априорного мира "логической сетки" в мир эмпирический идея автоматически теряет "невинность" - пустоту - и наполняется конкретикой, которая устраивает далеко не всех. Чтобы такого не произошло, требуется строго отделить виртуальные яблоки от чувственно-постигаемых, помня, что в виртуальном мире (по крайней мере, в виртуальном мире европейской логики) свободы не существует.

Ницше предпочел отказаться от очевидности существования морали, чтобы сохранить милую его сердцу очевидность существования свободы. Но тогда, как мы видим, о морали просто невозможно рассуждать. Если же мы хотим продолжить наши рассуждения о морали, то нам, в отличие от Ницше, придется отказаться от очевидности существования свободы.

4. Инстинкт самосохранения как логически корректный Категорический Императив

Что ж, давайте "изобретать клизму" - конструкция Канта, как выяснилось, никуда не годится. Кантовское требование априорности, однако, следует учесть: ведь как только мы начинаем давать конкретные ответы на вопрос "Что есть абсолютное Добро?", тут же возникает возможность дать столь же конкретные ответы на вопрос об Абсолютном Зле. Мало того: возникает не меньшая (и весьма соблазнительная) возможность поменять Добро и Зло местами.

Чтобы эти возможности исключить, необходимо избежать конкретных ответов. Абсолютное добро должно оставаться таковым вне всякой конкретики: исходный норматив должен быть истинным всегда - в рамках той логики, которая им пользуется. И если закрыть глаза на мотивы, которыми мы руководствуемся в выборе той или иной логики, то логическую сетку вполне можно считать априорной. Это закрытие глаз означает, что априорность искомого Категорического Императива имеет место лишь в рамках выбранной логики. Но в этих рамках нас уже больше ничто не стеснит, если мы придадим Категорическому Императиву вид логической аксиомы. Итак, нам нужна нормативная тавтология .

Формула, от которой отталкивался Кант, может быть превращена в тавтологию двумя способами. На "бытовой" язык эта формула переводится так: "Я должен использовать некое средство, если собираюсь достичь некоего результата". Для достижения тавтологичности следует либо результат определить через средство, либо средство определить через результат. При определении результата через средство получается формула, которую я бы назвал "Автономией действия":

Чтобы достичь последствий действия γ, необходимо и достаточно совершить действие γ .

Эта тавтология приводит фактически к тому, к чему пришел Кант. Мы уже знаем, что это чревато волюнтаризмом: от "Автономии действия" меньше одного шага до "Автономии воли" и, следовательно, до объяснительного тупика. Значит, остается второй вариант, определяющий действие через цель:

Чтобы достичь цели а, необходимо и достаточно совершить действие, приводящее к цели а.

Итак, перед нами "Автономия цели". Нетрудно заметить, что в данной тавтологии, как и в предыдущей, нет ничего специфически этического. Мне бы, однако, не хотелось создавать впечатление, будто по ступенькам логики можно переместиться в некие сферы "по ту сторону добра и зла" - мало того, ниже я попытаюсь показать, что таких сфер не существует. Но с другой стороны, чисто формальный приход к Категорическому Императиву, о котором мечтал Кант, также невозможен. Чтобы превратить нормативную тавтологию в Категорический Императив, необходимо сузить рамки, то есть ответить на вопрос: что делает наши цели моральными ?

Чаще, правда, принято говорить о моральных или аморальных действиях - но такой разговор обязательно предполагает сравнение рассматриваемых действий с теми или иными заповедями, решение следовать которым имеет свою собственную цель! Цель эта не всегда осознана, равно как и решение ей следовать, но множественность (и взаимная несовместимость) различных систем морали однозначно указывает на альтернативу, требующую выбора. А данный выбор имеет цель, как и всякое действие ("бесцельное" = "необъяснимое", а признание бесцельности действия тождественно отказу это действие объяснить).

Я, разумеется, говорю вовсе не о "свободном выборе" - иначе мне пришлось бы не только вернуться к Канту, но и попасть в порочный круг, о котором предупреждал Ницше (поиски моральной основы выбора той или иной морали). А раз нет свободного выбора, значит, существуют некие обстоятельства , заставляющие человека ставить цель и делать соответствующий выбор. Характер этих обстоятельств виден из результата выбора. Давайте приглядимся к различным системам морали. Их нетождественность означает в первую очередь их условность . Любой этический норматив содержит (чаще по умолчанию) условие: "Если ты принадлежишь к такой-то общности людей, ты должен делать (не делать) то-то и то-то". Например: если ты христианин, то не должен творить себе кумира. Разумеется, многие этические системы претендуют на всеохватность, но сам факт множественности моралей говорит против подобной претензии. Условность традиционных моральных систем видна достаточно хорошо, поскольку они складывались как системы правил поведения граждан определенного государства, последователей определенных религиозных течений, членов определенного племени, клана и т.п. Условность вторичных - чисто авторских - моральных систем приходится доказывать, но вторичность, будучи препятствием, является одновременно и подспорьем, поскольку любые авторские утопии основаны на неких ценностях, реально интериоризованных автором.

Заметьте важную деталь: условное может быть реальным, в то время как безусловное - всегда фикция. Реальность задается условиями задачи; но ведь и сама идея "безусловного" зависит от условий объяснения - от аксиом той самой логической сетки, в рамках которой она формулируется!

Итак, какую задачу решает человек, выбирая ту или иную мораль? Я, собственно, уже ответил. Этическое правило почти не отличается от любого другого, типа "если хочешь быть здоров, не касайся проводов". Единственное отличие состоит в том, что условие касается самоопределения морального субъекта. Если хочешь быть христианином, поступай так-то. Если хочешь быть иудаистом, поступай так-то (в иудаизме, кстати, это очень четко видно, поскольку "кошерность" отождествляется не столько с теми или иными взглядами, сколько с соблюдением ряда правил).

А что заставляет человека самоопределяться? Весь окружающий мир, вся активность человека в этом мире навязывает человеку набор конкретных имен, маркирующих определенное место на "мировой карте". Борьба с этим навязыванием приводит человека к иллюзии реально наполненного "философского Я" - равно как и к иллюзии "общечеловеческих ценностей", частным проявлением которой является "имморализм".

Здесь я возвращаюсь к идее, согласно которой честный исследователь морали должен быть аморальным. На эту идею осторожно намекал Вебер, а до Вебера ее без осторожности и без намеков вербализовал (точнее, гаркнул) Ницше, поместив людей, творящих ценности, "по ту сторону добра и зла". К исследователям добра и зла, с точки зрения Ницше, это тоже относится - в частности, к самому Ницше... Но ведь Ницше говорил прежде всего о своей позиции, выраженной лозунгом "Мы, имморалисты!" Это "мы" уже маркирует Ницше именно как моралиста. Ницше говорил от лица некой общности (пусть даже воображаемой), ценности которой он разделяет, - что нисколько не мешает ему рассуждать о ценностях вообще или о некоторых частных ценностях, как своих, так и чужих. Равным образом и веберовский ученый, пусть даже вынеся свои ценности за рамки исследования, все равно остается при "интеллектуальной честности" - которая тоже ведь не является непреложной ценностью на все случаи жизни.

Мораль, таким образом, неизбежна - как неизбежна самоидентификация для любого человека. Это общее утверждение позволяет перейти к общей формуле, тому самому Категорическому Императиву. Если преобразовать нормативную тавтологию с учетом специфики моральных нормативов, то получится следующее утверждение: "Чтобы быть членом некой общности, необходимо и достаточно совершать действия, позволяющие быть членом данной общности". Действие здесь понимается достаточно широко: действием является, например, решение считать то или иное утверждение истинным ("Нет Бога кроме Аллаха"; "Иисус - сын Божий"; "Человек произошел от обезьяны"; "Астрология - лженаука" и т.п.). А "член некой общности" - это конкретное определение человека, "делимое Я". Для получения полностью абстрактной - пустой - формулы, очевидно, необходимо перейти к пустому же определению, к "неделимому Я":

Если хочешь быть собой , поступай соответствующим образом.

А поскольку "неделимое Я" можно без зазрения совести опустить из предложения, то в наиболее строгой форме Категорический Императив звучит так:

Если хочешь быть , поступай соответствующим образом.

"Соответствующий образ" действий в данном случае - пустая формальность (не только в переносном, но и в прямом смысле), поскольку речь идет о безусловном Бытии, для сохранения которого годится любое действие - равно как и бездействие. Конкретные же рекомендации (заповеди) могут появиться в правой части постольку, поскольку в левой части на место безусловного "быть (собой)" встает то или иное конкретное "быть кем-то".

Пустая форма этического норматива показывает, что в основе любой морали лежит самосохранение , как "вообще", так и в том или ином конкретном качестве - "христианина", "гражданина", "ученого"... наконец, "имморалиста".

Итак, "критика чистого Канта" приводит нас к Категорическому Императиву, который звучит совсем не по-кантовски: " БЕРЕГИ СЕБЯ ". Понятно, что императив этот категоричен лишь в той мере, в какой мы согласны пользоваться привычной для нас логикой. Чтобы не отдавать выбор логики в лапы произвола, необходимо решить вопрос о применимости: насколько мир наших нормативов "может быть описан так , как он реально описывается"?

Таким образом, я перехожу к конкретным интерпретациям выведенной формулы и возникающим в связи с этим проблемам.

5. Альтруизм как норма и как иллюзия

Бытовую этическую мудрость продемонстрировал Цезарь у Бернарда Шоу (в диалоге с Руфием). Вот этот диалог.

Руфий: Ты сегодня отплываешь в Нумидию. Скажи мне, если ты повстречаешься с голодным львом, ты не накажешь его, если он захочет тебя пожрать?
Цезарь (недоумевая, к чему все это): Нет.
Руфий: И ты не отомстишь ему за кровь тех, кого он уже успел пожрать?
Цезарь: Нет.
Руфий: Не будешь судить его за его преступления?
Цезарь: Нет.
Руфий: А что же ты сделаешь, чтобы уберечь свою жизнь от него?
Цезарь (живо): Убью его, дружище! Безо всякой злобы, точь-в-точь так же, как и он убил бы меня .

Цезарь, заметьте, убил бы льва вовсе не из прихоти - но для того, чтобы не быть съеденным. То есть, этическую оценку действий и мотивов льва можно оставить морализаторам, но при этом строго оценивать собственное положение. В данном случае Цезарь понимал, что быть съеденным - плохо.

Тут мои рассуждения доходят до весьма опасного места. Опасность состоит в том, чтобы скатиться на пошлость, объявив всякое самопожертвование "глупостью". Избежать этой пошлости можно, строго ответив на вопрос о возможности самопожертвования. Казалось бы, множество примеров самопожертвования могут привести не только историки, но и этологи: хрестоматийный пример - птица, притворяющаяся раненой и уводящая хищника от гнезда с птенцами. Этот пример тем более важен, что свидетельствует об инстинктивности самопожертвования: соответствующие поведенческие схемы "вшиты" в мозг большинства общественных существ, в том числе и в мозг человека. Таким образом, самопожертвование вполне естественно, что, казалось бы, рушит все мои предыдущие построения.

Но вглядимся повнимательнее. Чем, на самом деле, жертвует птица? Она жертвует (или, по крайней мере, рискует) остатком своей биологической жизни ради жизни своего потомства. Чем жертвует камикадзе, направляя самолет на таран американского корабля? Камикадзе жертвует остатком своей биологической жизни ради своей Родины. Чем пожертвовал Джордано Бруно? Остатком своей биологической жизни ради своих убеждений. А чем пожертвовал Галилей? Своими убеждениями ради остатка своей биологической жизни (оговорюсь сразу: я мало что знаю о реальных Бруно и Галилее, но при этом оперирую знакомыми с детства виртуальными персонажами из школьного учебника истории).

Галилей в эту компанию хрестоматийных образов затесался не случайно. Можно ли утверждать, что птица, камикадзе и Бруно жертвуют собой ? Габриель Марсель в свое время подробно описал гносеологические трудности, которые возникают у человека при попытке отождествить себя с собственным телом. Те же трудности возникнут и при попытке отождествить себя с остатком своей биологической жизни - равно как и со своим потомством, со своей Родиной, со своими убеждениями... Ключевым здесь является слово "свой": человек жертвует чем-то своим ради чего-то своего же . В результате поступки Бруно и Галилея оказываются практически неразличимыми: каждый пожертвовал частью себя ради оставшейся части себя же. Эти жертвы сравнимы с действиями волка, который сам себе перегрызает лапу, попавшую в капкан.

Само пожертвование, таким образом, не является глупостью - хотя бы потому что оно в принципе невозможно. Никто и никогда не жертвует собой ради чего-то не своего, чего-то чужого - что бы сам жертвователь об этом ни думал ("Кто действительно принес жертву, тот знает, что он хотел за это получить нечто и получил, - быть может, нечто от себя самого за нечто свое же". - Ницше, "По ту сторону..."). Если озвучить условия, по умолчанию предполагаемые любым из существующих нормативов, то норматив неизбежно окажется "эгоистическим", то есть соответствующим приведенному выше "некантовскому" Категорическому Императиву. Не укради (у своих, если хочешь, чтобы они остались своими); не убий (своих, если хочешь, чтобы они остались своими); ни у кого не укради и никого не убий (если хочешь быть христианином); не смешивай мясного и молочного (если хочешь быть правоверным евреем); не нарушай правил техники безопасности, тщательно мой пробирки (если хочешь быть профессиональным экспериментатором); "выстаивай молитву в обоих концах дня и в близких часах ночи" (если хочешь быть правоверным мусульманином). Ошибкой является, таким образом, не самопожертвование, а представление о самопожертвовании как об альтруистическом действии. И шире - ошибочно само понятие альтруизма. Некоторые из наших эгоистических побуждений получают название побуждений "альтруистичесих", побуждений, связанных не с самосохранением, но с некой абстрактной всеобщей любовью. Именно идея абстрактной любви и сопряженные с ней идеи платоновского Блага, Добра (с прописной буквы) лежат в основе единственного общеизвестного норматива, иллюзорность которого не может быть устранена никакими условиями. Я говорю о христианской заповеди любви к врагам.

6. "Любовь к врагам" как форма самоубийства

Казалось бы, и эта заповедь реализуется на конкретных примерах: Фемистокл и Аристид отложили взаимную вражду ради войны с персами; в животном мире естественные враги совместно спасаются от наводнения или лесного пожара... Но на самом деле здесь речь идет вовсе не о любви к врагам. Речь идет об отказе от вражды - ради ценности, общей для враждующих (соответственно, ради свободы Афин и ради сохранения жизни). Рассматриваемая же христианская заповедь принципиально абсурдна: благословите проклинающих вас. Отказ от вражды - это переход на некую точку зрения, с которой враг уже не является врагом. Он оказывается другом, ближним, любить которого "может и грешник". Христианам же предложили невозможное. Заповедь любить врагов - подлинная революция в этике. Надо только добавить, что закончилась сия революция не лучше, чем все прочие известные нам революции - тиранией произвола, то есть отказом от строгой критики морали. Ведь понятие "враги" не ограничивается "проклинающими вас". Враг христианина - тот, кто мешает христианину быть христианином. В самом абстрактном для христианина смысле это "Враг рода человеческого", дьявол. А в еще более абстрактном смысле "эгоистического" Категорического Императива это тот (точнее, все то), что мешает человеку быть собой. Если спроецировать заповедь любви к врагам на "автономию цели", то выйдет следующее:

Чтобы достичь цели а, необходимо и достаточно совершить действие, уводящее от цели а.

Получили нечто, противоположное тавтологии: противоречие!

Из противоречия, как известно, можно получить любой вывод - по желанию заказчика. Вот оно где, жульничество! Я, правда, не склонен думать, что изобретателями христианской этики двигал хитрый расчет. Скорее, это была банальная революционная тяга к разрушению, в данном случае - к разрушению античного "рацио", основы ненавистного революционерам миропорядка. А расчетливость уже проявляли те, кто обычно приходит вслед за революционерами.

Таким образом, "любовь к врагам" невозможна. При решении практически любой задачи мы встречаемся с препятствиями ("враги"), и, чтобы решить задачу, вынуждены эти препятствия преодолевать: уничтожать ("ненависть"), обходить стороной ("равнодушие" + "неприязнь"), преобразовывать ("отринуть вражду ради общей цели") √ то есть так или иначе избавляться от препятствий, а не "любить" их, не пытаться их сохранить. Распространенная "любовь к трудностям" может, конечно, в своей основе иметь мазохизм - извращение, логическим развитием которого будет самоубийство. Но чаще любовь к трудностям проистекает из банальной "жажды врагов, сопротивлений и триумфов", то есть является проявлением вполне нормальной жажды деятельности: наш мир слабо напоминает райские кущи, поэтому активная деятельность для большинства людей ассоциируется именно с преодолением препятствий.

Невозможность любви к врагам означает невозможность привязки добра к врагам. Враги строго связаны со злом , как и любые препятствия. Но слово "враги" позволяет персонифицировать зло - как слово "друзья" позволяет персонифицировать добро. А поскольку моральные нормативы связаны с самоидентификацией, можно от частной пары "враг/друг" перейти к более общей паре "свой/чужой". Или, отказываясь от персонификации, к еще более общей паре "свое/чужое". Свое - то, что в рамках той или иной самоидентификации позволяет субъекту самосохраниться и требует защиты, то есть свое=хорошее . Чужое - то, чего в рамках той же самоидентификации следует избегать (обходить, уничтожать, преобразовывать etc), то есть чужое=плохое . Поскольку невозможно поставить вопрос "Что есть Бытие?" (и, значит, невозможно на него ответить), человек не может определить себя "в целом", не может дать строгого всеобъемлющего определения "своих", "своего" и "чужих", "чужого". Но это предел чисто логический. Визуально мы отличаем бытие от небытия, свое от чужого, добро от зла, причем зачастую самым неожиданным образом: своим может оказаться случайный встречный, чужим - родной отец; детская слезинка может перевесить топор Раскольникова, а мимолетное впечатление иногда становится важнее данных пухлого досье. И наоборот. Построение же единого вербализованного кодекса нормативов на все случаи жизни невозможно - даже для отдельного человека.

7. Моральность как частный случай целесообразности

Жизнь, однако, складывается из конкретных ситуаций, каждую ситуацию можно представить в виде конкретной задачи, а в рамках конкретной задачи добро и зло определяются конкретно: добро - все, что способствует решению задачи, зло - все, что мешает. Формальный "критерий хорошести", таким образом, можно задать искусственно, если не претендовать на его всеохватность: критерий этот, разумеется, будет действовать лишь в рамках данной задачи. Бытовые и деловые примеры излишни: каждый сам прекрасно знает, как используются понятия "добро" и "зло" при решении конкретных задач: производственных, коммерческих, политических, бытовых и т.п. Часто можно слышать сетования различных морализаторов на принципиальную независимость общественных структур от трансцендентальной морали, что на самом деле говорит скорее об этой морали, чем о структурах. Сами общественные структуры как раз держатся на морали - правда, каждая - на своей. Примером может служить "профессиональная этика", которая обычно строится по ницшеанскому образцу. Профессионал, о какой бы профессии ни шла речь, всегда смотрит на непрофессионала несколько свысока. И "профессиональная этика" позволяет сохранять эту "аристократическую" позицию. Совестью здесь является сознание "привилегии ответственности", "умение ручаться за себя" (фразы Ницше). Ницше, правда, полагает, что человек, обладающий этой привилегией, "сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим". Но разве не вытекает эта мера строго из самой ответственности? Принадлежность человека к определенному слою профессионалов является тем обстоятельством, которое накладывает на человека моральные обязательства помимо его воли . "Свободным" (то есть необъяснимым в рамках изучения той или иной системы "профессиональной этики") остается лишь изначальное желание человека быть профессионалом в определенной области. Все прочие "меры уважения и презрения" наваливаются на профессионала автоматически, сведенные к одному принятому в западном деловом мире термину - "dependability". Любой работник вынужден обладать этим качеством, если хочет быть и считаться профессионалом. Моральные основания здесь вытекают непосредственно из обстоятельств деятельности, а не из неких метафизических оснований - будь то "трансцендентальная мораль", "свобода воли" или ницшеанская Сила.

Сказанное о "профессиональной этике" годится, на самом деле, и для любой другой моральной системы. Ведь все частные самоопределения человека строятся на основе его активности. Можно даже, перефразируя Витгенштейна, сказать, что добро для нас - это наша готовность действовать (как знание - готовность верить).

Очередной раз повторю: активность следует рассматривать широко - не только как производственную деятельность, но и как участие в ритуалах, восприятие информации, занятие любовью, наконец... Даже бездействие в определенных обстоятельствах можно считать "действием с обратным знаком". Картинка оказывается в результате куда более запутанной, чем в банальной "классовой этике", основанной лишь на производственной деятельности. Различные виды активности, в которых занят человек, ставят перед ним задачи, решения которых зачастую исключают друг друга. Тут и моральные задачи, связанные с самоопределением, и более конкретные задачи, требующие "целесообразности". Человек оказывается перед "моральным выбором" - причем не столько перед выбором между моральностью и целесообразностью (я, собственно, пытаюсь показать, что моральность - частный случай целесообразности), сколько перед выбором между многочисленными взаимоисключающими моральностями. Что важнее? Семья или работа? Работа или государство? Государство или христианство? Христианство или месть? Коринфский тираноборец Тимолеонт убил собственного брата Тимофана, ставшего в Коринфе тираном, после чего двадцать лет маялся в сомнениях: что это было в первую очередь? Тираноубийство или братоубийство?

"Плохая" мораль - лишь та, что противоречит "эгоистическому" Категорическому Императиву, то есть требует реального (а не мнимого) самоотречения. Иными словами, требует самоубийства. Но чаще приходится выбирать именно среди "хороших" моралей. Такой выбор - вещь очень непростая, но, тем не менее, поддающаяся некоторому упрощению. Упрощение достигается, если отринуть основную этическую иллюзию - представление о некоем принципиальном отличии моральных целей от неморальных .

Все цели можно выстроить в одну линию: посадить дерево, убить змею, родить сына, быть гражданином, быть братом, заработать денег, написать роман, добиться любви соседки с первого этажа, доказать Большую теорему Ферма... Разумеется, цели эти не равноценны, но разница - чисто количественная. Коль скоро добро есть готовность действовать, то цели наших действий отличаются именно по степени этой готовности. Готовность иногда растет благодаря простому "большинству голосов": построив "нормативный" силлогизм, человек может вдруг обнаружить, что совершенно разнородные цели требуют от него одинаковых действий, а достижение одних целей оказывается средством для достижения других. Как я уже говорил, веберовскую "битву богов" можно утихомирить благодаря простому рассуждению.

Но далеко не всегда. Спокойный методологический подход, разумеется, позволяет значительно снизить количество участников этой битвы. А что делать с остальными, принципиально непримиримыми? Небеса пусты. Отправившись туда, чтобы соединиться - в порыве калокагатии - в одно метафизическое Благо, боги теряют конкретные очертания, перестают быть Истиной, Добром, Красотой, Справедливостью, равно как и деньгами, соседкой, деревом, сыном...

Что ж, тогда "познай себя", как любил приговаривать Сократ, герой произведений Платона и Ксенофонта. Ксенофонтовский Сократ полезнее для наших поисков: он ищет синтеза истины, добра и красоты с не меньшим рвением, чем Сократ Платона, но, в отличие от последнего, ищет вовсе не в сферах метафизической всеобщности, о чем и заявляет прямо: "Не существует того, что для всего прекрасно или полезно". Там, где платоновский Сократ говорил о знании некоего высшего Блага, ксенофонтовский Сократ имел в виду знание и соблюдение человеком собственной выгоды , понимая ее достаточно широко - так же широко, как я предлагаю понимать субъект этой выгоды.

Итак, сопоставив взаимоисключающие действия, которых требуют от него обстоятельства, человек задается вопросом: "А мне-то самому что ближе? Насколько мне близки эти принципы? Насколько мне мила эта девушка? Насколько мне жалко этого нищего? Насколько мне нужны эти деньги? Насколько это близко для меня как для механического тела, как для биологического существа, как для члена моей общины, как для профессионала, как для..."

Там, где конкретные определения кончаются, самопознание переходит от логической стадии к стадии "медитативной". Строгие методы здесь бессильны (поскольку неделимое Я не поддается определению). Но это не значит, что выбор здесь произволен. С формальной точки зрения - да: мы не можем строго объяснить этот выбор, поэтому объявляем его результатом "свободы воли". Однако свободы здесь нет, как нет свободы в выборе своего Я. Есть ошибки и метания - которых тем меньше, чем внимательнее человек ищет именно своей "выгоды", именно своего решения, не отвлекаясь на всевозможные "дуралексы", на частности, возомнившие себя трансцендентальными общностями, на соловьевских "идолов". На "всякую неэгоистическую мораль, считающую себя безусловною и обращающуюся ко всем людям", которая "грешит не только против вкуса: она является подстрекательством к греху неисполнения своего долга" (Ницше, "По ту сторону..."). Равно как и на прочие "подстрекательства к неисполнению" - вроде ницшеанской попытки встать по ту сторону добра и зла.

Разумеется, при реализации наших представлений о добре, нашей готовности действовать, все эти подстрекательства приходится учитывать - наряду со стихийными бедствиями, уголовным кодексом, происками врагов и прочими формами вмешательства чужого в сферу своего - учитывать в качестве препятствий на нашем пути к самосохранению.

Мне бы не хотелось заканчивать рекомендациями, плавно переходящими в лозунги. Я вообще, признаться, не собирался давать никаких рекомендаций, поскольку критикую здесь не нравы, но этику - надстраивающийся над нравами аппарат их объяснения. Сами же нравы я старался рассматривать как данность, причем данность неизбежную: самоидентификация неизбежна, поскольку неизбежна деятельность, а значит, неизбежна и мораль. С другой стороны, картина человеческой деятельности достаточно пестра, следовательно, столь же пестрым является "меню нравов". Причем в настоящее время эта пестрота характерна не только для общества с его "общественным разделением труда" (а значит - и с "общественным разделением моралей"), но и для каждого отдельного человека, которому постоянно приходится менять маски с быстротой и ловкостью жонглера.

Попытка смазать эту пестроту, установив некое моральное общезначимое единообразие, обязательно связана с отказом от самоидентификации, то есть, по сути, - отказом от морали. Буддизм в этом отношении наиболее последователен, христианство стремится совместить несовместимое. Моя критика христианской заповеди любви к врагам основана именно на том, что в ней содержится логическая ошибка. Христианство, правда, не особенно страдает от логических ошибок, открыто тяготея к абсурду. То же можно сказать и о буддизме. Поэтому я вовсе не утверждаю, что христианство и буддизм суть заблуждения. Однако попытки строго рассуждать о морали с христианских (или с буддистских) позиций являются очевидной глупостью, равно как глупостью являются вышедшие из-под крыла христианства (пусть даже зачастую формально ему противопоставленные) рассуждения светских моралистов о всякого рода "золотых правилах этики" и "общечеловеческих ценностях", то есть попытки наполнить Категорический Императив конкретикой, одновременно сохранив его общезначимость. Наполнение Категорического Императива требует конкретного определения субъекта этики - но тогда с общезначимостью следует распрощаться. Чистое же логическое развитие Императива невозможно - а значит, невозможным является создание некой развернутой системы заповедей на все случаи жизни и критика тех или иных нравов с позиции этой системы.

Хотя, если подходить к вопросу нестрого, можно составить себе памятку - "манифест сноба":

Чужая религия - суеверие.

Чужая логика - абсурд.

Чужие ценности - предрассудки.

Чужой порядок - хаос.

И, в конце концов, чужой снобизм - неуместен.

Этой "памятке", хотелось бы подчеркнуть, следуют все - независимо от своего мнения по этому поводу. Любые попытки говорить о суевериях, абсурде, предрассудках или хаосе "вообще", равно как и негативное отношение к снобизму "вообще" суть иллюзорные представления о своем как общезначимом. Но я уже отмечал, что именно условное является реальным. В данном случае это значит, что именно свое является актуальным, "необходимым к исполнению", в то время как "общезначимое" - не более чем пустые слова.

С другой стороны, если говорить об "общечеловеческих ценностях" не как об "общезначимых" (для Мироздания), а как об актуальных для всех представителей конкретного вида "человек разумный", можно прийти к реальным результатам, выявить нечто общее во всех нормах, характерных для нашего биологического вида. Но это требует именно изучения норм, а не их изобретения. Вопрос об "общечеловеческих ценностях", о том, что является своим для каждого человека именно потому, что он - человек, необходимо, таким образом, адресовать к специалистам по этологии человека, а не к разного рода любителям нравоучительной словесности.