Валерий Тишков. Конструирование чеченцев из этнографического мусора

Автор - директор Института этнологии и антропологии РАН, член-корреспондент РАН

Это может показаться парадоксом, но не столько чеченцы (с участием собственного, российского государства и его армии!) породили глубокий конфликт в стране, сколько война породила чеченцев в том их образе и роли, в которых они предстали (точнее говоря, их представили) перед внешним миром, до этого никогда не слышавшим само слово "Чечня". Как сербы и хорваты до войны в Югославии были прежде всего гражданами, представителями определенных профессий, членами местных общин, соседями, а уже потом - сербами и хорватами, так и чеченцы были до 1991 г. советскими людьми, коммунистами и беспартийными, верующими мусульманами и неверующими атеистами, профессорами и инженерами, студентами и учителями, членами семей и родственных коалиций. Даже их тайное и болезненное отличие как "бывших депортированных", часто напоминавшее о чеченстве как одной из форм личной и групповой идентификации, не было столь довлеющим и чем-то исключительным.

Выходцев из "депортированных", "репрессированных", "раскулаченных", "спецпоселенцев", "лишенных прав" и т.п. среди моего поколения (это также и поколение Хасбулатова, Дудаева, Масхадова) и более старших поколений в стране исчисляется миллионами. Это наследие сталинизма сохранялось своим редким, но назойливым напоминанием, особенно в служебных карьерах, когда, например, в кадровых анкетах нужно было заполнять графу "был ли кто-нибудь из Ваших ближайших родственников в немецком плену или интернирован, когда и кем был освобожден?". Я, по совету "кадровички" академического института, в какой-то момент стал писать ложное "нет", хотя мой отец был освобожден из немецкого плена американскими войсками и затем передан советским военным властям в Германии. Но никогда это обстоятельство моей личной истории не было важным элементом моего самосознания, так же как и принадлежность к русской национальности.

Имеющиеся у меня данные говорят, что для современного (довоенного) поколения чеченцев их этническая идентичность и принадлежность к депортированному народу не являлись главной формой их социальной идентификации и личностного поведения в повседневной жизни. Довоенная Чечено-Ингушетия была динамичным обществом, в котором люди были прежде всего озабочены материальным преуспеванием, получением образования и карьерным продвижением, профессиональными службами, включая военную и государственную. Они больше идентифицировали себя по профессиональным и поколенческим группам, по семейным и дружеским связям, а уже потом по этническим, религиозным, а тем более по клановым (тейповым) коалициям, о которых мало кто слышал. Они были прежде всего людьми, потом советскими людьми, потом членами профессиональных коллективов, потом членами местных общин и родственного круга и только потом чеченцами. Подобная иерархия социальных идентификаций личности была схожей для всего населения страны 1 . Чеченцы не были радикальным исключением и по крайней мере мало чем отличались от ингушей, дагестанцев, кабардинцев, балкарцев и других "национализированных" этнических общностей Северного Кавказа и СССР в целом.

Реификация чеченства произошла в условиях конфликта и глубоких общественных трансформаций эпохи Горбачева-Ельцина. Она произошла в драматической и фантастической (мифологизированной) форме, сконструированной из доступного историко-этнографического материала (чаще всего мало достоверного), литературных и паранаучных фантазий и намеренных политических предписаний. Чеченство стало не просто первичной (примордиальной) идентичностью, но и особой ролью, замешанной на нескольких элементах: а) националистическом нарциссизме, б) комплексе жертвенности (виктимизации) и с) мессианской идее "гробовщиков империи", "освободителей Кавказа" и "авангарда исламизма".

Я допускаю, что в столь жестких суждениях возможны ошибки, продиктованные недостаточным знанием внутреннего мира чеченцев, если таковой вообще существует как некая целостность. Это допущение возникло, когда я получил комментарий на первые две главы своей книги от автора одной из серьезных журналистских работ о чеченской войне Томаса де Ваала. Вот его содержание:

"... Вы говорите, что чеченцы использовали "драматическую презентацию прошлого" для легитимации вооруженной борьбы за независимость. Мое замечание состоит в том, что важно различать две категории мифов в подобных конфликтах. Есть чистые мифы, которые имеют очень слабое отношение к современным реалиям, подобно сербскому мифу о Косовской битве, армянским разговорам о древнем Арцахе, чеченском восхвалении шейха Мансура и имама Шамиля. И есть мифы, основанные на жизненной памяти, подобно тому, что пережили евреи в холокост, армяне в 1915 г. и чеченцы в 1944 г. Вокруг этих событий, конечно, есть политические манипуляции, но, разговаривая с армянами, евреями и чеченцами, я понимаю, что они ощущают настоящие раны и настоящий гнев по поводу того, что произошло с членами их семей. Я думаю, что большинство русских жителей Грозного просто не понимали, что в их среде присутствовала эта рана и что она создавала много проблем. Это также объясняет, почему старшее поколение в Чечне часто более воинственно, чем поколение среднего возраста. Это способствует возникновению лозунга "Никогда снова!", который можно услышать от чеченцев, как и от евреев, а также гораздо большему восприятию насилия как политической формы "самозащиты". Я полагаю, что именно это способствовало созданию гораздо более широкой базы для борьбы в 1994 г. Сейчас, конечно, эта база размывается, но это не означает, что сама боль прошла " 2 .

Снова боль и страх представлены в этом письме как иде-фикс чеченской идентичности, чеченского внутреннего мира, а самозащита как основа для вооруженной борьбы. Отдавая должное социально-психологическому моменту воздействия мифотворчества, мне трудно принять данную интерпретацию. Возможно, требуются дополнительные исследования и, вероятно, некоторые внутренние мироощущения недоступны для понимания внешних обозревателей, т.е. нечеченцев. В чем я достаточно уверен, так это в том, что мой анализ, построенный на современной рациональности или иррациональности, не слабее конструкций ученых и журналистов, исходящих из абсолютизации историко-этнографических аргументов как необходимых профессиональных стандартов. Ибо армянский геноцид 1915 г. и другие мифы "жизненной реальности" сначала необходимо объяснить, т.е. историческим травмам нужно обучиться, чтобы оказаться в поле их эмоционального воздействия. Калмыки тоже были поголовно депортированы, но эта травма не стала мобилизационной основой их групповой солидарности. Более того, как свидетельствует моя коллега, исследовательница из Калмыкии, Эльза Гучинова, ее родители и родственники никогда об этом ей не рассказывали, и она о депортации не знала долгое время.

Почему чеченские старики оказались более воинственны? Данный тезис также требует тонкого рассмотрения не только с точки зрения "реванша", но и с позиции современной верификации. Как много в действительности было таких стариков - сторонников войны и насколько это был их собственный выбор? И если да, тогда нет ли за ним больше мотива укрепления слабеющего статуса старших в чеченском обществе 1990-х годов? Я упоминал о реванше стариков через их собственных внуков, когда писал о позиции чеченского ученого-эмигранта Абдурахмана Авторханова. Но и в данном случае не следует исключать в его роли борца против империи Кремля более утилитарную цель - желание известности и обеспеченного существования, вместо объяснения рефлексивным воздействием "боли" или "страха".

Мною подвергается сомнению прежде всего своеобразный культурный фундаментализм, как абсолютизация культурного отличия и как некритическое использование историко-этнографического материала для объяснения современных реалий. Ниже следуют некоторые примеры того, как история и этнография способны принести не только пользу, но и ущерб обществу и его научному анализу; как некоторые историко-этнографические аргументы могут переходить из текста в текст и с одного уровня дискурса на другой и как в конечном итоге неточное или вымышленное чеченское прошлое формирует образ и идентичность современных чеченцев и предписывает им сегодняшние роли.

Конструируемая в условиях конфликта и глобальных воздействий чеченскость как культурный образ разрушает вокруг себя многие релевантные вещи, включая значимые повседневные регулярности, не вписывающиеся в создаваемый этнографический конструкт. Одержимость историко-культурным детерминизмом провоцирует взгляды и ожидания, которые превращают рутинное ментальное и поведенческое пространство в приглашающую пустоту. Человек, занятый прежде всего своими делами (семьей, здоровьем, работой, образованием, погодой и прочим), оказывается в атмосфере возбуждающих призывов и моральных принуждений. Ему начинают также повседневно напоминать, что он - чеченец, представитель древней и уникальной цивилизации, а ныне депортированный и угнетаемый, должен продолжить великое дело шейха Мансура и имама Шамиля. Эти смутные, но притягательные предписания становятся частью взглядов и эмоций, обретая довлеющее значение, порой, как мы видели, даже над успешным бизнесом в Москве, отодвигая повседневность на второй план перед притягательными проектами переиграть прошлое. В определенное время и в определенном месте эта разрушаемая идеологией значимая повседневность может быть заполнена сначала уличными лозунгами, а затем оружейным огнем.

Ответственность за это несут в том числе и прежде всего те, кто через поверхностные историзм и культурный фундаментализм низводят целый народ до уровня "досовременной нации" или общества "военной демократии" с уникальной воинской моралью, тем самым лишая его шанса на участие в мирных трансформациях с целью улучшения правления и обеспечения безопасной жизни. Это серьезный упрек в адрес коллег, многих из которых я лично знаю как высоко моральных и преданных науке людей. Скорее данный упрек вызван неадекватным состоянием российской обществоведческой экспертизы и поспешными заимствованиями из этого саморазрушительного арсенала, которые делаются зарубежными специалистами и политиками.

В своей книге я проанализировал представления, ментальности, дебаты и политические фантазии среди чеченского народа. Поразительно то, что многое из рассматриваемого в качестве проявлений кризисного общества и феномена демодернизации можно обнаружить изначально в научных текстах историков, этнографов, политологов. Затем эти выводы заимствуются журналистами и политиками, а впоследствии отливаются в пули. Мы привыкли говорить о пользе истории, но редко напоминаем о злоупотреблениях историческими аргументами. В случае с Чечней наглядно проявляется неадекватное и амбициозное обращение с историей и этнографией. В этом плане у меня кардинальное расхождение с тезисом о "российской интервенции как об ошибке колониальной этнографии" 3 . Под ним Анатоль Ливен имеет в виду прежде всего незнание, непонимание или игнорирование культурной природы чеченского общества, которые, по его мнению, продемонстрировали прежде всего эксперты ФСБ и армейских структур.

Для самого А.Ливена и для некоторых других авторов, претендующих на адекватную этнографию, отправными источниками информации послужили, по их признанию, "незаменимые труды о структуре чеченского традиционного общества" российского этнографа Я.В.Чеснова. Этот момент некритического заимствования и влияния заслуживает особого рассмотрения. Отдавая должное работам своего коллеги по институту, считаю, что Я.В.Чеснов внес решающий вклад в конструирование мифов об уникальной чеченской цивилизации, о природном чеченском эгалитаризме и о 400-летней борьбе чеченцев с русскими, ставших основными элементами националистического нарциссизма.

Ниже пример научно уязвимого, но политически корректного суждения Я.В.Чеснова (обратный перевод с английского):

" Российский тоталитаризм всегда пытается подавить горскую демократию кавказских народов, прежде всего вайнахскую, самым варварским способом. Уже прошло 400 лет с тех пор, когда вайнахская цивилизация ликвидировала институты феодальной аристократии и наследованного неравенства среди людей. Естественная свобода личности составляет суть вайнахской демократии. Эта свобода нашла мощную поддержку в институтах исламской религии. Для тоталитарного, имперского режимов свободный народ в составе России представляет не просто занозу в теле, ибо самим своим примером он представляет опасность для порабощенных сограждан всей страны... Мы должны признать, что предки этих людей когда-то жили на берегах Тигра и Ефрата, где берет начало духовная жизнь человечества. Эти народы являются создателями уникальной вайнахской цивилизации, о которой мы знаем, что она сохраняла свободу личности как самую важную ценность " 4 .

Выдающийся российский этнолог С.А.Арутюнов также склонен принимать миф о традиционной вайнахской военной демократии и определяющей роли "исторической памяти" для объяснения высокой степени мобилизации чеченцев в конфликте (обратный перевод с английского):

" Чечня была и остается обществом военной демократии. В Чечне никогда не было королей, эмиров, князей или баронов. В отличие от других кавказских наций в Чечне никогда не было феодализма. Традиционно она управлялась советом старейшин на основе консенсуса, но подобно всем другим военным демократиям (как, например, ирокезы в Америке или зулу в южной Африке) чеченцы сохраняют институт военного вождя. В мирное время они не признают верховной власти и могут распадаться на сотню враждующих кланов. Однако в период опасности перед лицом агрессии враждующие кланы объединяются и избирают военного лидера. Этот лидер может быть известен каждому как не самый приятный человек, но он избирается за то, что является хорошим генералом. Когда идет война, этому лидеру подчиняются все " 5 .

Научный авторитет Чеснова и Арутюнова и привлекательность самих объяснительных конструкций способствуют их некритическому восприятию другими (аналогичные вещи произошли с работами С.Старостина и И.Дьконова 6 ). Интересно, что западные специалисты по этническим проблемам и конфликтам в своих исследованиях вооруженных движений в зонах проживания аборигенных народов, их борьбы за суверенитет или сецессию никогда не пользуются аналогичными историко-этнографическими конструкциями времен Г.Моргана и Ф.Энгельса относительно обществ военной демократии. Ими выполнены обстоятельные этнографические разработки по Африканскому рогу, Руанде, Бурунди, Сомали, Бирме, Никарагуа, Гватемале. Почти везде инсургенты - это крестьянские сообщества зон лесных джунглей или высокогорья, слабо модернизированные, но хорошо вооруженные и успешно сопротивляющиеся иногда десятилетиями регулярным армиям соответствующих стран (в Сомали даже нанесли ощутимый урон американцам). Но все это не потому, что они не знали феодализма, капитализма или социализма.

Только в одном исследовании под названием "Ружья и дождь" я обнаружил привлекательную разработку темы о воздействии на ход вооруженной борьбы представителей народа шона за суверенную Зимбабве в 1960-1970 гг. наряду с идеологией национализма и кооперации участников вооруженной борьбы - геррилльяс с местным крестьянством также духовных посредников, медиумов-колдунов, которые обеспечивают мистическую связь нынешних людей с мертвыми предками, включая древнюю родовую знать - "носителей дождя" 7 . Однако автор этой книги Дэвид Лэн является не только социальным антропологом. Он не менее известен как автор театральных пьес и телевизионных спектаклей, что, возможно, определило его более художественное восприятие одной из жестоких африканских войн современности. Книга не является строго научной, так как построена только на заявлениях информантов. Остальные наиболее крупные работы антропологов по данной проблематике не содержат столь явно довлеющих историко-этнографических мифологизаций. Общества рассматриваются в них прежде всего как современные, и нужно приложить большие усилия, чтобы доказать их типологизацию как "военных демократий", не говоря уже о том, что сам по себе этот исторический тип не является общепризнанным и тем более универсальным.

Однако с Чечней оказалось возможным то, чего не позволяют себе профессиональные исследователи применительно к другим регионам и общностям. Высказывания и оценки российских обществоведов (включая чеченских авторов) были не просто заимствованы, но и развернуты в более детальные рассуждения о характере чеченского общества и о природе конфликта.

" Чеченцы представляют собою национальность, не идентифицирующую себя с государством и обществом, в котором они живут. У них вообще отсутствует мотивация подчиняться законам этого государства и общества. Они имеют свои древние традиции, которые противостоят "просвещенному", "плюралистическому" и "прогрессивному" либерализму, и свои социальные нормы, которые делают чеченское общество непрозрачным для внешнего исследования. В стране, где существует смесь плохо институализированной "демократии", социальной дезинтеграции, слабости государства и государственной коррупции, для них, внутренне сплоченных и исключительно эффективных и беспощадных в достижении своих целей, открылись невероятные возможности и пространство для организованной криминальной деятельности. Можно сказать, перефразируя фразу Роберта Мусила, что если бы западная буржуазия могла мечтать, это была бы мечта о чеченцах " 8 .

Таким образом, "неколониальная" этнография, которая построена на знании "чеченской клановой системы", предлагает нам образ чеченского общества как "традиционного, иррационального, разделенного, статичного и непоколебимого" 9 . На самом деле есть противоположное ощущение: мы имеем дело с феноменом антропологического и неоколониального по своей глубокой сути редукционизма, когда по разным причинам культурно отличный, но современный народ квалифицируется как "древний племенной этнос" или как "досовременная этническая нация". Логика такого изощренного академического неоколониализма ведет к заключению, что по причине фундаментальной отличительности от остального общества данная группа заслуживает безоговорочной симпатии, патронажа, поддержки и защиты. Ссылаясь на плохо доказуемые или воображаемые данные об этих фундаментальных культурных различиях и отторгая или игнорируя общие характеристики и схожести, такого рода антропология полагает, что тем самым она демонстрирует высокие дисциплинарные стандарты вместе с политической корректностью. "Я очень даже доволен, что Вы критикуете мою "симпатизирующую этнографию", - сказал мне Я.В.Чеснов. За этим как бы стоит непоколебимый постулат, что иной этнография и быть не может. "Я полюбил чеченский народ", - пишет Анатоль Ливен.

Именно эти две распространенные сентенции мне представляются уязвимыми. Во-первых, симпатизирующая этнография не может идти дальше тезиса "народ всегда прав" и исключает возможность более дифференцированного анализа таких явлений, как ошибочные выборы и стратегии больших групп людей, как правило, под воздействием решений лидеров или массовых манипуляций. Во-вторых, она закрывает возможность говорить о массовой моральной деградации или о массовой вовлеченности в преступные действия. Если народ всегда прав и всегда заслуживает только симпатии, тогда почему на такое же отношение не могут рассчитывать сингальцы, ханьцы, сербы или русские, у которых тоже могут быть свои страхи и озабоченности по поводу групповых потребностей? В-третьих, можно понять заявление о любви к определенной культуре, но что такое "любовь к народу" как категория анализа, а не как бытовая эмоция, понять достаточно сложно. Проживая в доме Басаева и выражая признательность некоторым известным лидерам чеченского вооруженного сопротивления, Анатоль Ливен демонстрирует свою любовь именно к этой части чеченского населения или к тому образу чеченцев, который им самим и создан. Работая над книгой, я также узнал и установил теплые отношения со многими десятками достойных и глубоко мне симпатичных чеченцев, но едва ли это дает мне основания на претенциозное заявление о любви к чеченцам. Подобная позиция предполагает возможность обратного варианта, т.е. "нелюбви к народу". Едва ли нормальный человек, а тем более ученый-этнограф может занять такую позицию. Тогда остается "всеобщая любовь ко всем народам", но это абсурдная и даже лицемерная позиция.

Неоколониальная по своей патерналистской сути симпатизирующая этнография помещает чеченцев как коллективное тело под названием "этнос" или "нация" (а значит, и всех членов группы) в железные этнографические клетки, предоставляя им карт-бланш на презрение закона, совершение преступления и безжалостную борьбу. Это на самом деле плохая услуга народу, который становится предметом демонстративной любви аутсайдеров. Когда я проводил полевые исследования среди ирокезов в США и Канаде, Большой вождь Джозеф Нортон из резервации Кахнаваке, расположенной недалеко от Монреаля на американо-канадской границе, сказал мне о своей главной заботе - соблюдении его людьми таможенных правил и законов США и Канады при занятии сигаретным бизнесом и при организации игорных казино. Почему же рецепты, выписанные чеченцам как членам общества "военной демократии", не распространить на ирокезов, которые также имели сходные социальные системы в прошлом? Почему "военные вожди" североамериканских индейцев Леонард Пелтиер и Джозеф Бэнкс, организовавшие вооруженное сопротивление властям на резервации сиу Пайн-Ридж, сегодня отбывают пожизненный срок в американской тюрьме за свой вызов государственному порядку?

Какой смысл заключался в призывах прибывших еще в 1990 г. на конференцию в Грозный некоторых ученых "продолжить дело шейха Мансура и имама Шамиля", кроме как в подстрекательстве чеченцев к нереализуемому проекту вооруженного вызова государству и существовавшему порядку? Может быть, есть смысл говорить об ответственности создателей образа "гордых дикарей", когда никто из них, не пострадавших, остается в своей уверенности, что делал правое дело, выбирая "любимый народ" на роль разрушителя "новой империи" - Российской Федерации? У меня тоже есть мечта - мечта, чтобы чеченцы смогли избежать "мечтаний западной буржуазии о чеченцах". Ибо это тяжелая миссия - играть роль, навязанную внешними мечтателями. Тем более, что уже можно заметить, как та же самая неоколониальная этнография, восхвалявшая эффективность борцов за свободу, сейчас используется, чтобы объяснить провальные итоги войны за независимость.

" Принцип крови - это все в Чечне... В 1994 г. все чеченцы были объединены по принципу кам (весь чеченский народ. - В.Т. ) в своей борьбе против России. Однако в ходе войны и последующих лет чеченские военные и социальные структуры постепенно вернулись к их племенным основаниям. Член одного тейпа отвергал подчинение командиру из другого тейпа, и в итоге все чеченские полевые командиры стали старшими своих тейпов. После войны эта особенность стала главным препятствием созданию национальных политических институтов и государственной дисциплины. Поскольку только ислам стоял выше тейповых границ, религиозные призывы усилились по мере укоренения основанных на племенном принципе политических группировок... Чеченцам просто не хватает традиции надродственной политической организации, и в этом отношении их можно считать, как бы неприятно это ни звучало, досовременным обществом. Результатом стал катастрофический социальный имплозив (направленный внутрь взрыв. - В.Т. ), который охватил всю Чечню и в котором новая война есть просто его последняя стадия " 10 .

Процитированные авторы Энвер Кисриев и Роберт Уэр называют несколько причин, почему не состоялся проект чеченской независимости, среди которых не только политика России и крах экономического, социального и политического развития Чечни, но и "чеченская беззаконность", которая восходит к "традиционной социальной структуре чеченцев" 11 .

Как можно заключить из наших данных, чеченцы не были едины в борьбе против Москвы, а российское общество также разделилось в своем отношении к этой разрушительной войне. Через три года после первой войны в Чечне еще больше обострилось соперничество политических и военных группировок. Оппозиция Масхадову обратилась к воинственному экспансионизму и к политическому исламу в попытке обрести собственную легитимность. Раскол затронул только вооруженную часть общества. Все больше и больше чеченцев вставало в оппозицию к обоим вооруженным лагерям (правительству и ваххабитам). Конфликт в Чечне начался и продолжился как внутричеченский. Именно это стало основным водоразделом чеченского общества, члены которого отвергали экономический и политический хаос и отсутствие личной безопасности. Проблема была в том, что большинство без автомата Калашникова было неспособно возвысить свой голос без неминуемого наказания.

Простые чеченцы стали заложниками экстремистской идеологии и блюстителей законов шариата. Чеченское общество действительно потерпело неудачу в строительстве "своего" государства, но не из-за отсутствия традиции неродовой политической организации и некой прирожденной чуждости закону и праву. В конце концов чеченцы жили много десятилетий по советским законам, которые при всех их деформациях являлись европейскими правовыми нормами и ценностями. Наконец, чеченцы в Чечне и за ее пределами приняли российские законы и жили по ним, занимаясь многими мирными делами, в том числе и честным бизнесом. Я не думаю, что успешные чеченские бизнесмены (Бажаев, Джабраилов, Сайдуллаев, Хаджиев и другие) и сотни других чеченских предпринимателей по всей России строили и строят свою деятельность на отторжении государства и права. Скорее их конкуренты, ксенофобы из органов власти и некоторые ученые пытаются создать им образ беспощадных приверженцев вольности и криминала.

Причины краха чеченской независимости и возникновения хаоса разорванного войной общества кроются не в этнографии и истории, а прежде всего в современных факторах. Во-первых, слишком много чеченцев оказалось подвержено националистической идеологии, к которой добавилась романтика и логика вооруженной борьбы, а затем и "великой победы". Героическая мифология сослужила свою мобилизационную службу в период военных действий, но оказалась беспомощной во время послевоенной реконструкции и бесполезной для налаживания отношений с конфликтующей стороной. По справедливому замечанию Кисриева и Уэра, "эта воинская мифология является саморазрушительной особенно потому, что она носит самовозвеличивающий характер" 12 .

Во-вторых, попытка построить как бы заново концепцию чеченской идентичности на религиозной основе ислама столкнулась с непреодолимыми препятствиями. Активизация в Чечне традиционного ислама суфийских братств происходила среди населения, которое в итоге советского наследия стало в значительной мере атеистичным или, точнее, плохо образованным в религиозном плане. Заключающий в себе общегуманистическое и миротворческое начала тарикатистский ислам не смог проявить себя в должной мере. Воинcкая мифология и враждующие вооруженные группы подмяли под себя слабый и разрозненный муфтият. Лидеры вооруженных групп взывали к исламу в целях обрести политическую легитимность и верховенство. Особый ущерб возвращению ислама в чеченское общество был нанесен исламским радикализмом, получившим название ваххабизм. На стороне последнего оказались существенные внешние ресурсы, поступавшие из стран Персидского залива, Пакистана и Афганистана.

Ваххабизм, пытавшийся взять на себя роль "чистого" или "пуританского ислама", был чужд чеченскому обществу. Но он внес сумятицу и еще одну линию раскола в разрушенное войной общество. Именно радикальный исламизм, а не только экономический хаос и изоляция, не позволили установить в послевоенной Чечне какие-либо основы гражданского правления, законности и порядка.

Немаловажно и часто не замечается аналитиками то, что "чеченская революция" стала революцией двойного отрицания. Разрушив советскую систему управления и ее идеологию, общество отторгло порядок и сложившиеся основы жизни вообще и начало строить нереализуемые проекты воссоздания воображаемого порядка на основе клановых структур или религии. Такого порядка скорее всего в Чечне никогда и не существовало, по меньшей мере с момента пребывания ее в составе российского государства. Вероятно, наиболее реалистичным сценарием было бы восстановление ситуации до 1991 г. Однако существовавший тогда порядок рухнул на всем остальном пространстве бывшего СССР. В окружающем Чечню мире также произошло двойное отрицание, но только с меньшими последствиями. Вернуться в этот мир стало уже невозможно и по причине его тотального осуждения внутренними и внешними силами. Ввергнутое в войну общество оказалось в драматической ситуации поиска формулы общественной жизни на основе выдуманных образов прошлого или же согласно предписанным внешними силами рецептам, чуждым для Чечни и ее жителей.

Примечание:

1 См.: Социальная идентификация личности / Отв. ред. В.А.Ядов. М., 1993. Табл. на с. 132-133.

2 Томас де Ваал - Валерию Тишкову, 11 августа 2000 г. / Архив автора.

3 Lieven A. Op. cit. P. 335-339.

4 Chesnov Y. Civilization and the Chechen // Anthropology & Archeology of Eurasia. 1995-1996. Winter. Vol. 34. # 3. P.32.

5 Arutiunov S. Ethnicity and Conflict in the Caucasus // Ethnic Conflict and Russian Intervention in the Caucasus / Ed. F. Wehling. Policy Paper # 16. Institute on Global Conflict and Cooperation, University of California, San : Diego, August 1995. P.17.

6 См.: Шнирельман В. Ценность прошлого: Этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов / Под ред. М.Олкотт и А.Малашенко. Московский Центр Карнеги. Аналитическая серия. Вып. 3. М., 2000. С. 13.

7 Lan D. Guns and Rain. Guerrillas and Spirit Mediums in Zimbabwe. Berkeley; Los Angeles, 1985.

8 Lieven A. Op. cit. P.354.

9 Ibid, P.335-339.

10 Kisriev E., Ware R. Social Tradition and Political Stability in Dagestan and Chechnya: Developments since September 1999. March. 2000. P. 6-7 (manuscript).

11 Ibid. P.36.

12 Ibid.

Публикуемый текст является фрагментом книги: Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте (этнография чеченской войны). √ М.: Наука. 2001. √ 552 с.