Лейла Реншоу: Правда вскрывается

Лейла Реншоу

В годы гражданской войны в Испании число смертей среди мирного населения оказалось беспрецедентно велико. Вне поля боя тысячи республиканцев были уничтожены без суда и следствия их родственниками и односельчанами, оказавшиеся по другую сторону баррикад. О погибших ничего не было известно вплоть до 2000-го года, когда силами добровольческих организаций по всей Испании был обнаружен и перезахоронен прах примерно трех тысяч жертв войны и репрессий франкистов. Однако, несмотря на усилия по возрождению исторической памяти, исследователи до сих пор сталкиваются с «пактом молчания»: негласным договором, запрещающим делиться воспоминаниями о пережитом в годы войны и репрессий. «Полит.ру» публикует статью Лейлы Реншоу, с 2003 по 2007 годы занимавшейся полевыми исследованиями в сельских поселениях Испании. В статье автор рассказывает о своем опыте общения с информантами, а также реконструирует события гражданской войны и послевоенной диктатуры глазами республиканцев. Материал опубликован в журнале «Новое литературное обозрение» (2009. № 100).

ВВЕДЕНИЕ

Толчком к гражданской войне в Испании стал военный мятеж под руководством генерала Франсиско Франко в июле 1936 года. Этот мятеж, в свою очередь, был кульминацией смутного периода: за предшествующие пять лет Испания превратилась из монархии в республику, пережила несколько волн забастовок, акций протеста и беспорядков, подавляемых путем массовых арестов и репрессий. Противоборствующие стороны в гражданской войне располагали целыми армиями и вели продолжительные сражения за крупные города и стратегические плацдармы по всей Испании, но значительную долю погибших составляли безоружные гражданские лица, которых уничтожали по разнообразным мотивам идеологического, религиозного или классового толка. Во многих случаях неугодных похищали и казнили без суда и следствия. Эти расправы эвфемистично именовались paseos — «прогулки». Их осуществляли не солдаты регулярной армии, а члены военизированных формирований и ополчений местного уровня, сводившие счеты с родственниками и односельчанами, оказавшимися по другую сторону баррикад, иногда — как в случаях, с которыми я столкнулась в местах своих полевых исследований, — брат буквально убивал брата.

О подлинных масштабах травмы, нанесенной всей стране, говорят статистические данные о количестве погибших, заключенных и беженцев:

Согласно подсчетам специалистов, в годы гражданской войны — с 1936 по 1939 год — смертность в Испании примерно на 350 тыс. человек превысила стандартный для мирного времени уровень. При этом зловеще велика доля смертей в тылу, вне поля боя. <...> В конце войны примерно 500 тыс. человек бежали за границу. На исходе 1939 года, согласно официальной статистике правительства, в испанских тюрьмах содержалось более 270 тыс. заключенных. В этих тюрьмах происходили казни по политическим мотивам, обычным явлением были телесные наказания, недоедание и эпидемии смертельных болезней (Richards 2002, 93).

Диктатура просуществовала в Испании с 1939 по 1975 год, до самой смерти Франко. В этот период политическое инакомыслие жестоко подавлялось, а родные и близкие республиканцев, погибших на войне или казненных в послевоенные годы по политическим мотивам, подвергались репрессиям. Вплоть до 1950-х годов десятки тысяч республиканцев содержались в исправительно-трудовых лагерях или тюрьмах, на политикорелигиозном перевоспитании. Для контроля передвижений и заработков лиц из неблагонадежных семей сформировалась целая бюрократическая система: эти люди жили под надзором, не могли никуда выезжать без разрешения властей, об их поведении регулярно составлялись донесения. В результате членам семей часто приходилось разлучаться и терпеть лишения. В послевоенный период режим Франко создал автаркию: Испания оказалась на самообеспечении, в изоляции от Европы. Это повлекло за собой колоссальный дефицит товаров первой необходимости и введение карточной системы, которые особенно сильно ударили по побежденным. Государство реквизировало имущество семей республиканцев, оставляя их без средств к существованию. Была также введена система крупных штрафов за «политические преступления», что влекло за собой дальнейшее обнищание семей республиканцев. Эти штрафы налагались за политическую деятельность в 1930-е годы, задним числом или даже на родственников, если самого республиканца уже не было в живых. Вдобавок, как и при других тоталитарных режимах, действовала изощренная машина государственной пропаганды, очернявшая людей левых убеждений. Власти цензурировали все способы публичного выражения мнений.

Начальная фаза послевоенной изоляции закончилась в 1955 году, когда Испанию приняли в ООН. Политическая жизнь слегка либерализировалась, хотя аресты и казни по политическим мотивам продолжались вплоть до 1970-х годов (Preston 1989). Экономический прогресс поощрял в испанцах зарождение политического самосознания. Первой ласточкой стали новые профсоюзы, образованные в бурно развивавшихся секторах — в строительстве и в сфере услуг. В 1973 году члены террористической организации ЭТА убили «твердолобого» правого политика Карреро Бланко, которого Франко назначил своим преемником. В ноябре 1975 года скончался сам Франко. Уход Бланко и Франко с политической арены ускорил переход к парламентской демократии, провозглашенной в 1977 году. Установился национальный консенсус — довольно шаткий, как доказал неудачный военный переворот 1981 года, когда кучка офицеров-франкистов ворвалась с оружием в парламент и объявила о восстановлении военной хунты. Левые и либеральные слои испанского общества еще острее почувствовали, что живут при «договорной» демократии, подразумевающей, что власть имущие смиряются с демократическим устройством страны лишь при негласной договоренности, что консерваторы или центристы должны сохранять гегемонию. Если же к власти придут левые, военные вмешаются вновь, как уже было в 1936 и 1981 годах.

Форма этого перехода к демократии — так называемый «переход в соответствии с пактом» — когда-то восхвалялась зарубежными комментаторами как образец компромисса и сотрудничества между былыми непримиримыми врагами (Aguilar 2002; Desfor 1998). Теперь же критики левого толка все чаще утверждают, что в действительности прежний режим вынужденно поступился властью в основном ради самосохранения, дабы предотвратить массовые народные восстания по образцу греческих или португальских. Весьма симптоматична риторика переходного периода. Закон о политической амнистии в народе называли punto final — «закон, подводящий черту», позволяющий начать с чистого листа. Установившийся в этот период консенсус сами испанцы неформально именуют «пактом молчания» или, что еще красноречивее, «пактом амнезии» (Aguilar 2002). Современные критики считают, что левые зря пошли навстречу своим противникам ради получения официального юридического статуса и права участвовать в переходе к демократии. Компромиссы и уступки на деле лишь парализовали и выхолостили эти партии и, более того, скомпрометировали их в нравственном отношении. Сделавшись соучастниками замалчивания убийств и репрессий мирных граждан в годы гражданской войны и диктатуры, левые утратили свое реноме и предназначение — роль партий народного сопротивления. Собственно, сговор с противниками — не что иное, как предательство по отношению к жертвам франкизма, полагают критики.

В 2000 году мадридский журналист Эмилио Сильва посетил свое «родовое гнездо» — селение Приаранса-дель-Бьерсо в провинции Леон. Посещение деревенского кладбища, где похоронены его родственники, заставило Сильву задуматься, где же покоится его дед по отцовской линии. Как было известно журналисту, его дед — тоже Эмилио Сильва — был казнен франкистами без суда и следствия в годы гражданской войны, как и тысячи других людей (Silva and Macías 2003). Сильва написал статью, которая буквально раскрутила маховик розысков. Вот выдержка из одной из пространных бесед с Сильвой:

В сентябре 2000 года я опубликовал в газете «La Cronica — El Mundo» статью под названием «Мой дед — тоже Desaparecido»[1], где подчеркнул: Испания приветствовала арест Пиночета, Гарсон[2] начал судебные процессы в Аргентине и Чили, то же самое происходит в Гватемале. Но в нашей собственной стране ничего подобного не делается, хотя и у нас были свои Desaparecidos. Я писал эти строки, еще ничего не зная о масштабах проблемы, — просто изливал свое возмущение. В статье я указал свой телефон (Эмилио Сильва, один из основателей Ассоциации возрождения исторической памяти, Мадрид).

В октябре 2000 года в Приаранс-дель-Бьерсо успешно провели эксгумацию останков казненных. В декабре того же года Эмилио Сильва и Сантьяго Масиас вместе основали Ассоциацию возрождения исторической памяти (сокращенно «Memoria Histórica» или ARMH), зарегистрировав ее в качестве благотворительной организации в Министерстве внутренних дел. Сильва и Масиас начали получать письма со всей Испании. В основном люди просто выражали солидарность с их делом, но некоторые, разыскивающие тела своих пропавших без вести родственников, просили совета и помощи.

«Эксгумации были проведены и в других местах. Родственники пропавших завалили офис ARMH просьбами о помощи. <...> К концу 2005 года было произведено более 60 эксгумаций и найдены останки более 500 человек» (Ferrándiz 2006, 8).

Благодаря вниманию прессы и растущей активности в Интернете региональные организации начали расти как грибы. Некоторые привлекли к работе ученых и специалистов: историков, которые записывают воспоминания очевидцев, археологов, антропологов и патологоанатомов. Эксгумации силами добровольцев производились по всей Испании. В итоге был обнаружен прах примерно 3 тыс. человек. То был кардинальный разрыв с политикой памяти, которая доселе доминировала в Испании. Фернандес де Мата (Fernández 2004) назвал его «феноменом массовых захоронений», подчеркнув ключевую роль эксгумации для изменения положения вещей.

Властям пришлось откликнуться на постоянное давление со стороны активистов, которые боролись за возрождение памяти о республиканцах и расширение этого движения. «Memoria Histórica» добилась, чтобы ООН признала пропавших без вести в годы гражданской войны в Испании жертвами репрессий. Кроме того, эта организация совместно с «Amnesty International» составила комплекс рекомендаций для правительства Испании относительно того, какие меры следует принять в связи с фактами политических репрессий в годы гражданской войны и диктатуры[3]. Была создана межведомственная комиссия, которая заслушала доклады ряда организаций из движения «Память республиканцев», самой влиятельной из которых является «Memoria Histórica». В итоге испанский парламент принял Закон об исторической памяти — Ley de Memoria Historica[4] — неоднозначный юридический акт, вызвавший диаметрально противоположные реакции в различных политических станах (Moreno 2006).

СТРАХ, УНИЖЕНИЕ И ИНВЕРСИЯ НОРМ

Испанские республиканцы столкнулись с эффективным подавлением всех попыток делиться воспоминаниями как в письменной, так и в устной форме. Пакт молчания, или пакт амнезии, действовал не только в 40-летний период диктатуры: его редко нарушали на протяжении еще четверти века после смерти диктатора. После перехода к демократии пакт молчания перестал быть вынужденным следствием политических репрессий и сделался негласным договором — актом самоцензуры или взаимного цензурирования, который блюли все политические партии.

С 2003 по 2007-й год я занималась длительными полевыми исследованиями в ряде сельских поселений в Испании. Я приезжала в селения в периоды, когда там расследовались зверства времен гражданской войны и производилась эксгумация массовых захоронений гражданских лиц, казненных за республиканские убеждения. В итоге я сосредоточилась на двух маленьких деревнях в области Бургос (Кастилия и Леон). Поскольку в полевых исследованиях я затрагивала весьма деликатные темы, названия селений и имена моих информаторов изменены. Длительный процесс расследования увенчался опознанием тел и коллективными церемониями перезахоронения, во время которых общины наконец-то открыто оплакали погибших в годы войны односельчан. В ходе экспедиций мне удалось провести полуструктурированные интервью, а также записать более откровенные истории жизни из уст детей республиканцев — людей, которым теперь от семидесяти до восьмидесяти с лишним лет, а также из уст внуков тех, кто был репрессирован или убит по политическим мотивам. Побеседовала я и с немногими дожившими до наших дней участниками событий, вспоминавшими годы войны и ее последствия.

Проводя эти этнографические полевые исследования, я лично убедилась, что пакт молчания пережил Франко на четверть века. Люди постоянно твердили, что боятся, и рассказывали, как были запуганы прежде. О страхе всегда говорили как о неком обобщенном, коллективном психическом состоянии, которое было главным настроением эпохи; информаторы отмечали, что десятки лет прожили в страхе. Сходный этнографический контекст описывают Наротцки и Смит (Narotzky and Smith 2002), собиравшие политические биографии среди сельскохозяйственных рабочих в одном испанском селении. «Ангел Истории пролетел», — пишут они о приливах страха и тревоги, которые обуревают информатора, отдающегося воспоминаниям. С этим явлением столкнулась и я: когда я записывала воспоминания о войне, страх словно бы материализовывался, обрывал нить повествования. Чтобы прогнать его, информаторы начинали смеяться или прихлебывали кофе. Мне постоянно ставили условия, постоянно предупреждали, что обсуждать эти темы и записывать воспоминания можно только в определенных местах, а «на улице» упоминать о них недопустимо. «Улица» воспринималась как потенциально опасное место, несущее риск разоблачения. Прежде чем поделиться со мной тяжелыми воспоминаниями, информаторы произносили: «На улице об этом никогда нельзя было говорить». Несколько раз меня просили провести интервью в часы сиесты, чтобы соседи не заметили, как я вхожу в дом. Испугавшись шагов на улице, информаторы прятали мой диктофон под подушками или скатертями, хотя дверь была заперта, а жалюзи на окнах опущены. Стоит отметить, что жалюзи устанавливала компания RUSROLL, которая так же занимается рольставнями, воротами и окнами ПВХ. Однако некоторые собеседники, стоило разговориться, не умолкали часами — казалось, они просто не могут остановиться.

Картина политических репрессий, которая складывается из этих интервью, особо выделяет мелкие гонения и локальные насильственные действия, происходившие, так сказать, на микроуровне, внутри небольших общин. Эти формы преследования республиканцев и их семей в той или иной степени режиссировались центральной властью и по всей Испании осуществлялись по сходным сценариям, но каждая жертва воспринимала гонения как нечто глубоко личное, направленное конкретно против нее. Особенности жизни при диктатуре, описанные во введении к этой статье: репрессивная юриспруденция и система исполнения наказаний, атрибуты нового режима — его гимны, учебники, праздники и памятники, назойливое присутствие армии и полиции — все это в рассказах моих информаторов почти не упоминается, как и ситуация в Испании в целом. Наоборот, в рассказах о гражданской войне и послевоенных годах все вращается вокруг селения, где живет или жил информатор; пространство настолько ограничено, что чувствуешь клаустрофобию. В данной статье мы не будем рассматривать аппарат репрессивного государства в послевоенной Испании или вмешательства представителей франкистского режима в повседневную жизнь. В центре нашего исследования — распространенные сюжеты, мотивы и заботы, характерные для записанных воспоминаний об опыте республиканцев в годы войны и послевоенный период. Тем самым мы познакомимся с микромеханизмами, порождающими высокоэффективную изоляцию жертв гонений, которая наблюдалась в Испании.

Я записывала эти воспоминания о прошлом в период, когда обе общины проходили через процесс коллективного осмысления прошлого. Маховик этого процесса раскрутили эксгумации массовых захоронений и расследования внесудебных казней гражданских лиц—республиканцев в 1936 году. Так, неподалеку от одного из бургосских селений, где я проводила полевые исследования, было захоронено 47 мужчин — жителей этого селения и окрестностей. В другом селении в годы войны было убито до пятидесяти мужчин-рабочих, которые относились к разным фракциям левых. Но главным объектом расследования была казнь двадцати двух мужчин, в том числе членов городского совета в полном составе, которых закопали в карьере на окраине селения. Следовало ожидать, что мои информаторы преимущественно будут говорить именно об этих смертях и вспоминать убитых. Но на деле казни как таковые были лишь малой частью мучительных воспоминаний о тех временах. Одна из причин в том, что со времени казней прошло 70 лет. Дети убитых, дожившие до наших дней, почти не сохранили в памяти явственных личных воспоминаний об отцах и скорбели по ним скорее как по абстрактным фигурам, чем как по конкретным людям с индивидуальными чертами. Воспоминания детей казненных — скорее «поствоспоминания» (термин, введенный для обозначения феномена, который встречается среди детей тех, кто пережил Холокост, — особой формы памяти и скорби по людям, которых ты не мог знать лично). Однако в памяти детей, по-видимому, живо и свежо запечатлены другие сцены насилия, происходившие в 1936—1939 годах и в начале 1940-х, особенно мытарства матерей и других родственниц.

Поразительно, как много сцен насилия или психологических травм военного и послевоенного периода обязаны своим воздействием инверсиям: приватное превращалось в публичное, внутреннее — во внешнее, незримое — в выставленное на всеобщее обозрение. Более того, инверсия имеет место и в момент, когда рассказчик делится воспоминаниями. Эти нормы и специфическая концепция визуальности, к которой они отсылают, требуют более внимательного анализа — иначе невозможно понять особенности заговора молчания, которым окружена гражданская война в Испании. Эпизоды насилия в военный и послевоенный периоды, на которых делали упор мои информаторы, можно разделить на три категории: 1) публичное и ритуализированное сексуальное насилие, которому подвергались женщины из семей республиканцев сразу после казни мужчин; 2) систематическое разграбление личного имущества с целью обречь семьи республиканцев на нищету и зависимость от благотворительности франкистского режима; 3) запрет хоронить убитых республиканцев, совершать траурные обряды и вообще проявлять скорбь открыто. Этот запрет на публичный траур и знаки почтения к мертвым подкреплялся публичным выставлением напоказ умирающих казненных и разлагающихся трупов, что должно было служить примером или «предостережением» населению.

ГЕНДЕРНОЕ И СЕКСУАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ

В селениях, где я проводила полевые исследования, были совершены различные насильственные акты в отношении женщин. Эти действия четко вписываются в общую картину случаев гендерного насилия по всей Испании, зафиксированных в существующих устных историях. Преобладал обычай устраивать тщательно продуманные процессии: женщин из семей республиканцев водили по деревенским улицам обнаженными и с выбритыми головами, мимо почти всех домов. Кульминация совершалась в общественном месте, преимущественно на главной площади у мэрии. В местах моих исследований эти действа детально планировались: по словам многих информаторов, собиралось все селение, играл духовой оркестр, для бритья голов женщинам нанимали деревенского цирюльника, а в мэрии заранее брали официальное письменное разрешение на массовое собрание и на появление в общественном месте лиц без одежды.

Эти процессии были сродни публичному веселью на карнавалах, а также имели общие черты с более серьезными ежегодными церемониями — тщательно подготавливаемыми крестными ходами со статуями святых. Во время процессии женщин раздевали догола и брили им головы. Некоторые информаторы сообщают, что у них также старались вызвать рвоту или отравление с помощью касторки и средств домашней химии. Женщин подвергали и оскорблениям и надругательствам сексуального толка. Акты бритья голов и принудительного раздевания догола представляли собой атаку на символы женственности, но также подчеркивали идею «разоблачения» республиканок. Этот мотив разоблачения в особенности иллюстрируется практикой «промывания желудка» и отравления, которая была призвана спровоцировать прилюдную рвоту и испражнения — внутренности женщин символически обнажались, выворачивались наизнанку, самые сокровенные акты выносились на публику. То была непристойность в совершенно буквальном понимании: то, чего не следует видеть, становилось зрелищем для всей общины. Из рассказов информаторов о мытарствах их матерей видно, какой неизгладимый след оставлял этот опыт:

После казни многих женщин остригли под ноль. <...> Один мужчина взялся водить женщин по деревне, чтобы их увидели все. Они побрили головы очень многим женщинам. Только моя мать этого избежала, но один сукин сын напоил ее нашатырным спиртом. Чтобы поднести пузырек ближе к ее губам и заставить проглотить жидкость, они хватали ее за части тела [за половые органы] и говорили: «Эта баба полоумная! Эта баба полоумная!» А еще он наставил на цирюльника пистолет и орал, чтобы тот выбрил ей волосы. Она не проглотила нашатырный спирт, но во рту подержала. Сукины дети (Луис, Вильявьеха).

Весьма симптоматично, что во всех девяти рассказах информаторов старшего поколения, где затрагивается тема гендерного насилия в Вильявьехе, содержатся аналоги фразы «только моя мать этого избежала». Упоминается, что исполнение приговора отсрочили или применили какое-то другое наказание (как видно из вышеприведенного примера). Однако невозможно, чтобы «единственной» женщиной, которой не выбрили голову, оказались матери или бабушки всех девяти информаторов. По-видимому, информаторы и спустя 70 лет испытывают стыд.

Мои информаторы упоминали, что люди пьянствовали и смеялись, подчеркивая, что процессия голых женщин создавала праздничную атмосферу наподобие отмены моральных ограничений на время карнавала. Любопытный момент: жертвы очень часто упоминают, что организаторы действа были пьяны. Видимо, в глазах жертв это отчасти смягчает издевательства. Однако архивные документы свидетельствуют: эти мероприятия заранее планировались и режиссировались. В Вильявьехе помимо карнавальной музыки существовала специально сочиненная песня. Неясно, сочинили ли ее во время войны либо уже в послевоенный период, чтобы дразнить униженных женщин и напоминать им об их мучениях. Несколько информаторов говорили, что после войны их семьям досаждали: группы людей пели у них под окнами песни, содержавшие оскорбления или угрозы. Все мои информаторы старшего возраста могли напеть мотив песни, а некоторые вспомнили припев: «Sin pelo, sin pelo, se vende por el estraperlo!» («Без волос, без волос, продается на черном рынке!»).

Больше всего меня покоробило, что в трех случаях мужчины-информаторы, присутствовавшие при моих беседах с женщинами-информаторами, прерывали эти рассказы о гендерном насилии. Мужчина-информатор пытался сменить тему — вернуться к «серьезным вещам», отвлечься от гендерного насилия. Мужчины из семей республиканцев дважды со смехом характеризовали гендерное насилие как «tonterías» («ерунда, глупости») и «бабьи дела». Этот пренебрежительный смех меня чрезвычайно коробил, казался почти кощунством, пока я не пришла к выводу, что имею дело с чувством стыда и защитным механизмом отрицания: обсуждение темы гендерного насилия было для этих мужчин невыносимо. Попытки мужчин прекратить такие беседы были проявлением не черствости, а, напротив, обостренной чувствительности. Симбиоз мужской и женской чести в сельской местности Испании хорошо известен социологам. Таким образом, публичное унижение этих женщин символизировало бессилие их уцелевших родственников мужского пола и переживалось как тяжелейшее оскорбление. Называя сексуальное насилие «бабьими делами» (хотя эти акты совершались мужчинами), информаторы дезавуировали символическую связь между мужской и женской честью, оттесняли случившееся исключительно в женскую сферу.

ГРАБЕЖИ, НИЩЕТА И ЗАВИСИМОСТЬ

Информаторы вспоминают о своих детских психологических травмах, когда разнообразное имущество семьи — продукты, мебель, одежду — вышвыривали на улицу, перебирали в поисках самого ценного и растаскивали. Этим занимались как незнакомые люди, так и соседи. Иногда даже дом частично разбирали на стройматериалы, и жилище оголялось, выставлялось на обозрение.

Фалангисты ходили по домам и требовали деньги, забрали одежду, кроликов, кур, бочонки с вином. Почему? Потому что им этого захотелось, они преступники. Два преступника у нас в деревне до сих пор живут (Эми, Вильявьеха).

После того как моего отца убили, Фаланга наложила на нас штраф [за членство в запрещенных политических организациях налагались взыскания, имевшие обратную силу и даже действовавшие посмертно]. Матери пришлось где-то добывать деньги, потому что иначе у нас бы вообще все отняли. Они уже отобрали наш дом и вышвырнули нас на улицу. Уже готовились поделить между собой все наше имущество (Ана, Вильявьеха).

Акты грабежа, особенно если присваивались жалкие и дефектные пожитки беднейших семей, не следует интерпретировать исключительно как стремление к наживе. В своих подробных этнографических исследованиях жизни одного андалусского селения в позднефранкистский период Гилмор (Gilmore 1987) очень подробно описывает, на какие ухищрения шли местные семьи, чтобы утаить от соседей свою бедность и отсутствие материальных благ, дабы не предавать огласке материальные условия своей жизни.

Рассказы информаторов из мест моих полевых исследований демонстрируют, что разграбление имущества было одним из элементов систематического подрыва самодостаточности этих семей. Семьи следовало довести до нищеты, чтобы реинтегрировать их в новое общественное устройство — уже в качестве получателей благотворительной помощи. По словам информаторов, реквизированные продукты и товары бытового назначения фактически совершали круг — их передавали благотворительным кухням и организациям, которыми управляли франкисты, а именно «Sección Femenina» (женское ответвление Фаланги). Семьям республиканцев предлагали вернуть их же имущество, если они протянут руку за государственной милостыней. Эту схему «грабеж и благотворительность» описала мой информатор Фаустина. Она поведала, что ее семью неоднократно грабили, «чтобы устроить показуху» — то есть снабдить продуктами благотворительные кухни:

С левыми обращались очень нехорошо, фалангисты приходили сюда с ружьем. Вечно забирали из домов всякую всячину, все тащили <...> Были столовые Социальной службы, потому что люди умирали с голоду. Они приходили в магазин или в дом и конфисковывали все, чего душа пожелает, все — горох, чечевицу, муку, хлеб, лишь бы чем накормить людей, чтобы устроить показуху (Фаустина, Вильявьеха).

Идеологические последствия получения этой благотворительной помощи, а также взаимосвязи между материальной зависимостью и подавлением памяти у семей республиканцев красноречиво описаны Пилар Фидальго в ее мемуарах «Молодая мать в тюрьмах Франко»:

Вдовы и сироты, которые все еще были живы и оставались на свободе, были вынуждены из страха перед убийцами скрывать свое горе. Они просили милостыню тайно, так как всякий, кто помогал вдовам и сиротам «красных», мог сам подвергнуться гонениям. Облегчить лишения могла только недавно созданная Социальная служба, но исключительно ценой нравственных страданий: сирот заставляли петь гимны убийц их отцов, носить форму палачей, проклинать мертвых и кощунственно издеваться над их памятью (Fidalgo 1939, 31).

Мои представления об условиях жизни в местах моих полевых исследований в тот период опираются на подробнейшие исследования по экономической истории повседневности — работы историка Хелен Грэхем (Graham 1995), которая на основе упоминаний о товарах первой необходимости в испанской массовой культуре показала, что проблема физического выживания заботила большинство населения. Современный автор Васкес Монтальбан характеризует первую половину правления Франко как «царство материальных истин» (имплицитно противопоставляя ее борьбе между идеологическими истинами или метанарративами, которая доминировала в 1930-е годы) и утверждает, что в послевоенный период режим Франко целенаправленно допускал дефицит материальных благ, чтобы спровоцировать деполитизацию общественного самосознания.

Отныне люди сами в себе подавляли индивидуальные и коллективные устремления «довоенного времени», так как память об утраченном мешала жить, придавала невыносимую болезненность всем актам конформизма и проституции (в буквальном или метафорическом смысле), которые непременно требовалось совершать ради выживания. Вакуум, возникавший в результате самоподавления индивидуальной и коллективной памяти, заполнялся альтернативной мифологизацией вещей — белого хлеба, оливкового масла, мяса, «довоенной еды», мыла, отреза добротной ткани, крова над головой (Graham 1995, 241).

Утрата кормильца и всех других материальных ресурсов лишала эти домохозяйства всякой надежды на самообеспечение. Это также вынуждало женщин искать официальную работу с полной занятостью вместо более приемлемого в социальном плане бессистемного сочетания работы по дому с кустарными надомными приработками и периодической «помощью» соседям в сезонных работах.

ЗАПРЕТ НА ПОХОРОНЫ И ТРАУР

Вышеописанная инверсия зримого и незримого, публичного и приватного наблюдается также в запрете на похороны, траурные ритуалы и скорбь. Колльер (Collier 1997) проследила, как менялись траурные ритуалы в одном испанском селении на протяжении почти ста лет, сравнивая исторические свидетельства с воспоминаниями и современными наблюдениями. Ее выводы подчеркивают социальное значение публичного и четко структурированного траура. Тот факт, что семья скорбела и носила траур у всех на виду, сигнализировал односельчанам, как сильно родственники покойного горюют и как высок их моральный облик. Недолгий или «легкий» траур позорил всю семью в целом. Жизненно важно не просто скорбеть, но скорбеть у всех на виду. Правда, в Андалусии практики траура отличаются особой замысловатостью, но, судя по рассказам моих информаторов, есть некоторые общие черты, особенно же важны посещения могилы и уход за ней. В бедных семьях похороны могли быть скромными, но процесс траура четко структурировался, прежде всего траур женщин по покойным родным и близким мужского пола. Существовал изощренный кодекс поведения с тонкими градациями траура: с годами ограничения постепенно ослаблялись. Строгости, налагаемые на женщин при традиционном трауре, воспринимаются современными критиками как обременительные и патриархальные (Collier 1997), но для некоторых вдов, следовавших этому кодексу, он был продолжением их эмоциональных взаимоотношений с покойным и структурировал чувство скорби. В патриархальном обществе четко кодифицированное вдовство обеспечивало одинокую женщину определенной социальной ролью: существующие нормы диктовали не только ее собственное поведение, но и поведение общества по отношению к ней — а именно необходимость помогать вдове (Gilmore 1987). Значимость кладбища и могилы в социальной жизни испанцев ежегодно становится явной в День Всех Святых, когда в цветочных магазинах раскупают весь товар — население разъезжается по родным селениям и навещает могилы родных. Важно не только привести в порядок и украсить могилу, но и увидеть на кладбище односельчан, а также быть увиденным ими, поучаствовать в коллективном выполнении долга перед ушедшими.

Подчеркнуто публичный траур вдов (главными признаками которого были черная, тяжелая, скрывающая тело и фигуру одежда, носимая несмотря на физическое неудобство, а также скрупулезная забота о могиле покойного и смиренное устранение от всех других видов деятельности в публичной сфере) считался барометром «глубины» или подлинности чувств в браке: любви и супружеской верности. Если женщина не носила траур, ее вполне могли заподозрить в аморальности. Колльер заостряет внимание на воспоминаниях женщин старшего поколения из андалусской деревни: их матери держали под рукой черную шаль и вуаль и надевали их каждый раз, перед тем как выглянуть в окно или открыть посетителям дверь, чтобы соседи не видели их без положенных атрибутов траура. Для детей траур был публичным выражением сыновнего и дочернего долга, важным утверждением законнорожденности и прав на наследство. В этом смысле публичный траур легитимизировал семейные отношения и приводил в соответствие с нормой отношения между скорбящими и остальной общиной. Запрет публичного траура, отказ выдать тело родственникам, отсутствие могилы — все это означало, что процесс, который в нормальных условиях был социальным и зрелищным, загонялся внутрь, заставлял скорбящего страдать от амбивалентной идентичности и статуса, порождал чувство стыда и личной вины, или, как выразилась Пилар Фидальго, ощущение кощунственного издевательства над памятью мертвых.

Необходимость отыскать и похоронить мертвых остро переживалась многими родственниками убитых. В своих мемуарах о том, как он вернулся в Испанию для расследования убийства своей матери, казненной в годы гражданской войны как республиканка и феминистка, Рамон Сендер (Sender 2003) рассказывает, что его юная двоюродная сестра нарушила все запреты на перезахоронение, тайно выкопав останки вручную, и в результате до конца жизни попала в «черный список». С развитием процесса эксгумации в местах моих полевых исследований выяснилось, что некоторые родственники казненных — уверенные в себе люди, располагавшие связями в высоких кругах, — много лет потихоньку подавали прошения о переносе останков родных в семейные склепы. Однако им всякий раз отказывали. Страдания, доставляемые этим запретом на траур по республиканцам, усугублялись изощренными публичными мероприятиями памяти погибших на войне франкистов, которых в официальной риторике именовали «павшими за Бога и Испанию».

Запрет хоронить убитых, вероятно, воспринимался еще болезненнее на фоне практики выставлять мертвецов напоказ, характерной для Испании в военные годы. Демонстрация умирающих и мертвецов доминировала на первом этапе войны:

Чем объяснялась потребность унизить или духовно сломить врага, как публично, так и в иных формах? Все эти формы насилия <…> функционировали как ритуалы, направленные на восстановление контроля над обществом и политической жизнью. Важно, как мятежники обставляли убийство своих противников: в начале гражданской войны — массовые публичные казни, после которых трупы выставлялись на улицах; массовое сожжение трупов, квазиаутодафе депутата-социалиста на ПласаМайор в Саламанке в июле 1936 года, или тот факт, что в центральных и северных районах франкистской зоны казни часто проводились в дни традиционных религиозных праздников; или невероятная смесь террора с народным гуляньем (Graham 2004, 318).

Испанский мировой судья Руис Вилаплана в своих мемуарах вспоминает о первом военном лете в области Бургос. Он сообщает, что число трупов мирных жителей, которые валялись на полях, в канавах и даже в центрах городов и селений, росло в геометрической прогрессии и государственные органы не справлялись с регистрацией этих многочисленных смертей. Дело было не просто в том, что палачи ленились хоронить казненных. Повидимому, этот обычай был элементом насилия «для острастки», которое на гражданской войне широко практиковали обе стороны: трупы выставлялись напоказ, чтобы припугнуть мирное население. В местах моих полевых исследований тела первоначально сваливали в мелкую яму, но лишь слегка присыпали землей, так что они гнили у всех на виду. Среди самых мучительных и ярких воспоминаний, которые я услышала, — истории о том, как маленькие дети с матерями приходили на места захоронений и какие ужасы там видели. Один информатор поведал, как его вдруг осенило, что брызги на стволах сосен вокруг могилы — это кровь и ошметки мозгов. Другой описывал, как мать спустилась в могилу, чтобы забрать на память хотя бы одежду отца. В культуре, придающей особое значение долгу живых перед мертвыми, невозможность похоронить близкого человека может спровоцировать как чувство публичной опозоренности, так и ощущение вины перед мертвыми.

ОПАСНОСТИ ЗАМЕТНОСТИ И СИЛА КОЛЛЕКТИВНОГО ВЗОРА

Вышеописанные формы насилия не были выбраны случайно. И жертва, и преступник одинаково понимали значение и силу этих актов. Во многом это значение, а также сила, приписываемая разделению на внутреннее и внешнее, незримое и зримое, локализуется в могуществе, приписываемом зрению, взору и визуальности в целом. Принято ставить знак равенства между актом лицезрения и актом познания, а также между лицезрением и потреблением или присвоением; в данном культурном контексте это равенство выражено весьма ярко. Североамериканский антрополог Дэвид Гилмор описывает, как, живя в испанской деревне, вынужденно приспосабливался к постоянному наблюдению за собой и как осознал, что деревенские не сводят глаз не только с экзотических чужаков, но и со своих: каждый здесь одновременно и поднадзорный, и шпик: «Точно в кошмарном сне, я ощущал, что за каждым моим шагом следит некое безмолвное коллективное существо <...> Люди беспрерывно играют в кошки-мышки» (Gilmore 1987, 155).

Могущество, приписываемое взгляду, иллюстрирует и комплекс представлений о дурном глазе. Пина-Кабраль отмечает в своей работе о дурном глазе в сельских поселениях Португалии, что информаторы предостерегали его: человек с «сильным» взглядом может невольно навести порчу на объект своей зависти, просто взглянув на эту вещь:

Это злое начало, существующая в обществе неконтролируемая и непредсказуемая сила — основополагающая причина того, почему люди бессильны построить идеальное общество в нашем грешном мире. Данное злое начало — не чета зависти как эмоции. Оно существует не только в душе человека, который испытывает зависть, а скорее представляет собой взаимоотношения между сглазившим и жертвой сглаза (Pina-Cabral 1986, 176).

Эту интерпретацию можно дополнить: существуют и трехсторонние взаимоотношения между завистником, тем, кому завидуют, и действиями или предметами, притянувшими к себе завистливый взгляд. Деструктивная сила дурного глаза передается через взгляд, но и сам визуальный раздражитель, привлекающий взгляд, обладает некой притягательной силой. Иначе говоря, ответственность или вина лежит и на том, от кого исходит сглаз, и на том, кого сглазили. Следует также заострить внимание на фатализме или чувстве неизбежности, отраженном во фразе «основополагающая причина того, почему люди бессильны построить идеальное общество в нашем грешном мире». Если следовать этой интерпретации, жестокие репрессии, которым подверглись республиканцы, — это неизбежное следствие идеалистического характера их социально-политического эксперимента и ожидаемое следствие их наивности. Митчелл утверждает, что члены общины, объясняя некое явление сглазом, «претворяют недоброжелательность в безличную силу, идентифицируют ее с природой вселенной в целом и тем самым почти полностью реабилитируют друг друга» (Mitchell 1988, 101); то есть и здесь подчеркивается неизбежность недоброжелательности, а вина перераспределяется между виновником и жертвой.

Если задуматься, республиканцы, которые активно участвовали в политической жизни этих общин в 1930-е годы, были чрезвычайно заметными в социальном смысле фигурами. Они поднялись на новый уровень заметности, «зримости»: мобилизовывали людей на новые социальные и культурные дела и занятия, собирались вместе для забастовок и демонстраций, занимали общественные места и участвовали в публичных выступлениях. Тем самым они провокационно подставились под коллективный взгляд общины, а стало быть, если следовать вышеописанной логике сглаза, требовалось принудить их к отступлению из публичной жизни.

«ТЕРРОР И НАРОДНОЕ ГУЛЯНЬЕ»: ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМЫ НАКАЗАНИЯ СИЛАМИ ОБЩИНЫ

Вернемся к вопросу Грэхем: «Чем объяснялась потребность унизить или духовно сломить врага, как публично, так и в иных формах?» Ответить на него можно, лишь оценив масштаб опасности, который представляла собой для устоявшегося порядка Испанская Республика. Слова «Республика» и «республиканство» я употребляю здесь в анахронистическом смысле, обозначая ими широчайший и сложнейший спектр леволиберальных и революционных движений, характерных для поры активного политического брожения в Испании 1930-х. Ценным источником для нас послужат свидетельства вышеупомянутого современника — Руиса Вилапланы, мирового судьи из области Бургос, где находятся места моих полевых исследований. Он описывает атмосферу кардинальных перемен в обществе и культуре накануне начала войны в 1936 году:

Церковь, имевшая огромное влияние на крупных капиталистов и промышленных магнатов, взялась преследовать членов ассоциаций рабочих <...> Но эта организация низших сословий прогрессировала, и ее было уже не остановить. В народном ateneo [доме собраний] устраивались лекции видных интеллектуалов, которых не сковывала местная атмосфера; по провинции распространялись новые веяния, тут и там учреждались политические клубы. Затем появились школы и библиотеки, был создан даже народный хор (Vilaplana 1938, 13).

Сходные формы политико-культурных организаций описаны в классической работе по этнографии «Анархисты из Касас-Вьехас» Минтца (Mintz 1982). Минтц проводил полевые исследования в 1960-е годы, его информаторы принадлежали к поколению уцелевших республиканцев и отчетливо помнили жизнь в эпоху радикальных социальных перемен в 1930-е годы. Эта работа позволяет заглянуть в повседневное существование участников анархистских и социалистических движений. Информаторы подробно говорят о важности создания мест для общения — например, ateneo (культурный центр) и casa del pueblo («народный дом») для проведения публичных диспутов. В собранных мною рассказах о жизни этот мотив присвоения публичных пространств и создания новых мест для общения особо акцентировался как революционный (и в конечном счете провокационный) акт. Мои информаторы вспоминают, что собрания в публичных местах и публичные выступления вызывали трепет, смесь нервозности и воодушевления. Статус и заметность трудящихся в этих общинах, а также их поведение на людях радикально изменились, хотя в анналах почти не зафиксированы более осязаемые политические перемены в области условий труда или распределения земель и ресурсов.

Информаторы Минтца также делают упор на том, какое множество норм и ценностей в 1930-е годы оспаривалось анархизмом и социализмом. Речь идет о нормах и ценностях, относящихся к сфере, которую мы теперь считаем «частной жизнью». Так, анархисты и социалисты публично оспаривали существование Бога, отказывались употреблять алкоголь или становились вегетарианцами (беспрецедентные практики для той страны и эпохи), высказывали чрезвычайно прогрессивные взгляды на планирование семьи, воспитание детей, гендерные роли и брак. Существовало движение к «свободной любви» — а точнее, идея, что любить из-под палки нельзя; тем самым прекращался нажим на женщин, пары соединяли свои судьбы путем импровизированных секулярных церемоний и были вольны разойтись, если того пожелают. И в Касас-Вьехас, и в местах моих полевых исследований сокращалась роль католической церкви в повседневной жизни людей, которые пренебрегли всеми религиозными переходными обрядами вроде крещения и отпевания и разрабатывали альтернативные ритуалы. Отказ от традиционных норм и создание новых кодексов поведения, новых ритуалов, окружающих рождение, бракосочетание и смерть, а также новое отношение к собственности и имуществу систематически подрывали существовавшие механизмы социального контроля, сохранявшиеся в общинах. В глазах противников республиканство выглядело не просто симпатией к какой-то конкретной партии или профсоюзу, но цельным образом жизни, отторжением самых святых ценностей домашнего очага, собственности, гендера, семьи и веры. В Касас-Вьехас и в бургосских общинах поборники вышеописанных социальных перемен обычно именовались в народе «идейными» (в противоположность тем, у кого в головах идей не было): иными словами, смена ценностей воспринималась как глубокая, почти на когнитивном уровне, метаморфоза сознания.

Грэхем называет смесь «террора с народным гуляньем», характерную для насилия на уровне общины в годы гражданской войны, «невероятной», словно то было дотоле невиданное явление, порожденное военным временем, какая-то невообразимая мутация предположительно безмятежно радостного или торжественного календарного праздника. Однако Грэхем упускает из виду, что стержневой элемент «террора» и прежде занимал центральное место во многих народных гуляньях и религиозных праздниках. Испанские фольклористы и антропологи детально изучили социальное терроризирование, коллективное порицание и запугивание членов общины, которые в течение года преступили социальные или нравственные нормы. Традиция карнавала, описанная Гилмором (Gilmore 1987), порождает катарсис, меняя местами приватное с публичным, подставляя самые интимные подробности частной жизни и непристойные сплетни в песни с жестко заданной формальной схемой. Эти песни распеваются публично, к хору может присоединиться каждый.

Спектр нарушений, которые порицались на карнавале, был очень широк, но в целом их можно охарактеризовать как проступки против общины в целом — например, скаредность или алчность и жульничество в бизнесе. Наказываются попытки пустить пыль в глаза, попытки подняться по социальной лестнице или чему-то научиться, в чем-то усовершенствоваться. Нарушениями считаются также надменность и гордость любым личным качеством, которое подрывает иерархию сословий и идеал равенства внутри одного сословия. Разоблачались и критиковались нарушения норм сексуальной морали, особенно физическая нескромность женщин, а также промискуитет и супружеские измены и мужчин, и женщин. Осмеянию подвергались фригидность женщин или женоподобие мужчин и вообще любое поведение, идущее вразрез с гендерными нормами. В примерах карнавальных стишков, которые приводит Гилмор, сатира беспощадна, а упоминания о сексуальном и телесном часто отличаются брутальной грубостью. Все это порождает множество прозвищ и шуток, которые можно повторять весь год до следующего карнавала. Таким образом, нарушители норм гарантированно оказываются под надзором общины.

Шокирующие формы разоблачения заставляли нарушителей устыдиться, шарахнуться от укоряющего взора общины, замкнуться в себе. В итоге нарушитель исправлялся сам — воздерживался от неблагонадежного поведения и на будущее становился сам себе надсмотрщиком. Митчелл (Mitchell 1988) возводит ряд ключевых фигур и практик испанского фольклора и народных обрядов к конкретным моментам истории страны — периодам внешней угрозы и внутреннего кризиса идентичности, от Реконкисты[5] до гражданской войны 1936—1939 годов. Вспомним базовый тезис работы Хобсбаума о традиции: само существование групп, которые стремятся уберечь или воскресить традицию, указывает, что традиция уже разорвана или столкнулась с кризисом. По словам Митчелла, укоренение насилия в традиционных формах наказания силами общины характерно не только для Испании времен гражданской войны, имеются широкие параллели в Европе и других частях света в 1930—1940-е годы:

В десятках научных работ зафиксированы способы применения фольклора и массовой культуры для обострения социальных конфликтов и подстегивания процесса, при котором более или менее мирные способы социоцентрической дифференциации перерастают в насильственные (Mitchell 1988, 18).

Он приводит и другие примеры того, как политика революционеров избирательно модифицировала существующий фольклор в России (Denisoff 1969) и фашистской Италии (Simeone 1978). Существуют и совсем недавние исследования того, как сионисты модифицировали и изобретали традиции в современном Израиле (Zerubavel 1994).

В обоих селениях, где я проводила исследования, массовые убийства совершались тайно — либо в лесу, либо под покровом ночи. Один информатор, сын казненного, сказал мне, что первоначально казнь назначили на день местного праздника в августе 1936 года, но затем организаторы испугались, что толпы пришедших на гулянье не одобрят убийств и возмутятся, поэтому казнь состоялась за несколько дней до праздника. Тем не менее гонения на женщин-республиканок в обоих селениях сильно напоминали карнавал, как и публичные исполнения песен и скандирование оскорблений у домов, где жили семьи жертв, в течение нескольких дней, а иногда и недель после казней. Этот элемент преемственности с традиционными наказаниями силами общины или коллективным порицанием создает самые крупные проблемы для памяти о республиканцах: он затушевывает истинный характер насилия в данном конкретном случае, мешает поместить его во всесторонний историко-политический контекст.

Коллективное наказание предполагает, что жертва сама виновата в своих несчастьях, поскольку совершила неблаговидные поступки и навлекла на себя порицание общины. Согласно этой логике, усилия республиканцев по ликвидации безграмотности оказывались признаком гордыни, свобода вероисповедания или атеизм — кощунством, секс вне брака — блудом, феминизм — чем-то противоестественным. Социально прогрессивные изменения, к которым стремились республиканцы, при Франко были переквалифицированы в их личные грехи и проступки. Тем самым франкизм ловко замаскировал политическую программу левых 1930-х, а именно идеи реформирования трудовых отношений и перераспределения земель и других ресурсов.

НАРУШЕНИЕ ПАКТА МОЛЧАНИЯ: ЭКСГУМАЦИЯ МАССОВЫХ ЗАХОРОНЕНИЙ И ВОЗВРАЩЕНИЕ ПАМЯТИ О РЕСПУБЛИКАНЦАХ

Как мы уже упоминали во введении, с 2000 года Испанию охватил «феномен массовых захоронений». Размах этого движения за возвращение памяти о республиканцах изумил и его противников, и самих сторонников. Освещение и анализ этих тем в СМИ, на научных форумах и в массовой культуре указывает на очевидную отмену пакта молчания, который продолжал действовать еще 25 лет после смерти Франко. О колоссальном интересе аудитории к художественным описаниям этих аспектов прошлого свидетельствуют огромный успех романов Хавьера Серкаса «Солдаты Саламина» и Дульсе Чакон «Спящий голос», а также фильма «Лабиринт фавна» (в последнем о зверствах франкистов говорится обиняками, средствами жанра фэнтези). Популярность интернет-ресурсов, где люди пытаются раскопать историю собственной семьи в годы гражданской войны, — яркий пример того, как изоляция преодолевается новыми способами коммуникации. Жадный интерес общества к вышеописанным темам свидетельствует, насколько испанское общество изголодалось по информации, как ему не хватало дискуссионных площадок для осмысления прошлого. Катализатором метаморфозы стало вскрытие могил. Сегодня, спустя почти десять лет после появления этого начинания, эксгумация, опознание и перезахоронение останков республиканцев остаются первостепенным структурирующим актом кампании за возрождение памяти.

Мощь и долгосрочное воздействие этих продолжающихся эксгумаций следует оценивать в свете выявленных нами особенностей памяти о республиканцах. Жертвы чувствовали свою изолированность ввиду разоблачения, унижения и стыда. Свою роль играли мотивы фатализма и совиновности жертвы и палача, которые сопутствуют нарративам о насилии времен гражданской войны. Огласка тайных преступлений и раскапывание могил следует поместить на одну временную ось с моментами травматического разоблачения и выставления напоказ. Если понимать социальную изоляцию как замыкание в себе, отступление из публичной сферы, то акт разоблачения — неотъемлемый аспект вскрытия могилы — может повлечь за собой катартическую инверсию акта ухода в себя.

Эксгумация вызывает катарсис прежде всего благодаря тому, как выглядит вскрытая могила, особенно при освещении в СМИ и когда рассказ сопровождается визуальным рядом (Renshaw 2007). В Испании эксгумации отличаются открытостью и публичностью: собираются представители самых разных социальных слоев общины, родственники убитых приносят цветы, устраивают свои собственные бдения и поминки. Способы коммуникации и вспоминания, органично формирующиеся у тех, кто собрался около могилы, означают, что появилась новая дискуссионная площадка, не только в метафорическом, но и в буквальном смысле (Ferrandiz 2006). На этом принципиально новом социальном форуме могут возникать новые разновидности социальных взаимодействий, а старые запреты на память — отодвигаться в прошлое.

Массовое захоронение сложно раскапывать потихоньку: растут кучи земли, меняется пейзаж; на могилах собираются ученые, специалисты и журналисты; машины привозят оборудование и увозят останки. Это вторжение в рутинный порядок трудно игнорировать, а следовательно, сложно отрицать само существование могилы, даже если это пытаются делать члены общины, которые не желают появляться на месте захоронения или вообще протестуют против эксгумации. Таким образом, эксгумация представляет собой коллективное действие и претендует на весьма заметное место в публичном пространстве общины. Пожалуй, эти особенности имеют параллели с социально-культурной мобилизацией в кругах испанских республиканцев в 1930-е годы. Итак, процессы социальной изоляции и ухода в себя обращаются вспять. Самая осязаемая инверсия, совершаемая в результате эксгумаций, — это возможность наконец-то выполнить свой долг перед убитыми родственниками, похоронив их и оплакав, как положено. Для старшего поколения очень много значит выполнение этого долга, особенно сознание, что они успели сделать это важное дело, пока живы сами.

Однако внимание к могиле автоматически сужает поле исследований того болезненного периода, фокусируя взгляд на убийствах мужчин-республиканцев и потенциально оставляя за кадром другие стратегии унижения, от которых страдали преимущественно женщины и семьи убитых. Женские рассказы о страданиях жертв, но также о выживании и стойкости, возможно, оттесняются на задний план, в том числе потому, что некоторые аспекты этих историй до сих пор слишком постыдны, чтобы включить их в общенациональный проект по возрождению памяти о республиканцах.

Кроме того, левые активисты кампании по возрождению памяти о республиканцах с большой опаской воспринимают процесс индивидуализации погибших, присущий эксгумации. Эксгумации часто проводятся для розыска и опознания конкретных жертв. Проводятся патолого-анатомические исследования, а иногда и анализы ДНК на предмет биологического родства. В итоге семьям удается выполнить их личный долг перед мертвыми, перезахоронив их и оплакав. Все это возвращает убитых в конкретные и частные системы семейных уз — пожалуй, в ущерб формированию коллективных взаимоотношений между убитыми и испанским обществом в целом. Если задуматься о стратегиях личного унижения, применявшихся при франкизме для разобщения и изоляции жертв, то игнорирование коллективной идентичности убитых выглядит едва ли не одобрением образа республиканцев, который создавали франкисты. Вопреки всем сложностям и психологическому дискомфорту, в процессе расследования следует делать акцент на причинах казней, а так называемые «нарушения норм», якобы совершавшиеся жертвами, следует проанализировать по-новому и недвусмысленно поместить в исторический контекст республиканской идеологии и угрозы, которую эта идеология несла для устоявшегося порядка.

Перевод с англ. С. Силаковой

Литература

Aguilar 2002 — Aguilar P. Memory and Amnesia: The Role of the Spanish Civil War in the Transition to Democracy. New York: Berghahn Books, 2002.

Barrett 1974 — Barrett R.A. Benabarre: The Modernization of a Spanish Village. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1974.

Blanco 1983 — Blanco C. Las Fiestas de Aquí. Vallodolid: Ambito, 1983.

Caro Baroja 1965 — Caro Baroja J. El Carnival. Madrid: Taurus, 1965.

Cenarro 2002 — Cenarro A. Memory Beyond the Public Sphere // History and Memory. 2002. № 14. P. 1—2, 165—188.

Cercas 2003 — Cercas J. Soldiers of Salamis. London: Bloomsbury, 2003.

Chacon 2006 — Chacon D. The Sleeping Voice. London: Harvill Secker, 2006.

Collier 1997 — Collier J.F. From Duty to Desire: Remaking Families in a Spanish Village. Princeton: Princeton University Press, 1997.

Denisoff 1969 — Denisoff H. The Proletarian Renascence: The Folkness of the Ideological Folk // Journal of American Folklore. 1969. № 82. P. 51—65.

Desfor 1998 — Desfor Edles L. Symbol and Ritual in the New Spain: The Transition to Democracy after Franco. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Fernández 2004 — Fernández de Mata I. The «Logics» of Violence and Franco’s Mass Graves: An Ethnohistorical Approach // International Journal of the Humanities. 2004. № 2, 3. P. 2527—2535.

Ferrándiz 2006 — Ferrándiz F. The Return of Civil War Ghosts: The Ethnography of Exhumations in Contemporary Spain // Anthropology Today. 2006. № 22, 3. P. 7—12.

Ferrándiz and Baer 2008 — Ferrándiz F. and Baer A. Digital Memory: The Visual Recording of Mass Grave Exhumations in Contemporary Spain // Qualitative Social Research Forum. 2008. № 9, 3. Article 35.

Fidalgo 1939 — Fidalgo P. A Young Mother in Franco’s Prisons. London: United Editorial, 1939.

Gilmore 1987 — Gilmore D.D. Aggression and Community: Paradoxes of Andalusian Culture. New Haven: Yale University Press, 1987.

Gonzalez-Ruibal 2007 — Gonzalez-Ruibal A. Making Things Public: Archaeologies of the Spanish Civil War // Public Archaeology. 2007. № 6, 4. P. 203—226.

Graham 1995 — Graham H. Popular Culture in the «Years of Hunger» / H. Graham and J. Labanyi (Eds.). Spanish Cultural Studies: An Introduction. Oxford: Oxford University Press, 1995.

Graham 2004 — Graham H. The Spanish Civil War, 1936 — 2003: The Return of Republican Memory // Science and Society. 2004. № 68, 3. P. 313—328.

Mintz 1982 — Mintz J.R. The Anarchists of Casas Viejas. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

Mitchell 1988 — Mitchell Timothy J. Violence and Piety in Spanish Folklore. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.

Moreno 2006 — Moreno J.A. La memoria defraudada. Notas sobre el denominado proyecto Ley de Memoria // Hispania Nova. Revista de Historia Contemporánea. 2006. № 6 (http://hispanianova.rediris.es/6/dossier/6d028.pdf).

Narotzky and Smith 2002 — Narotzky S. and Smith G. «Being Politico» in Spain // History and Memory. 2002. № 14. P. 1—2, 189—228.

Narotzky and Smith 2006 — Narotzky S. and Smith G. Immediate Struggles: People, Power, and Place in Rural Spain. Berkeley: University of California Press, 2006.

Pina-Cabral 1986 — Pina-Cabral J. Sons of Adam, Daughters of Eve: The Peasant World View of the Alto Minho. Oxford: Oxford University Press, 1986.

Preston 1989 — Preston P. Revenge and Reconciliation // History Today. 1989. № 39 (March). P. 28—33.

Renshaw 2007 — Renshaw L. The Iconography of Exhumation: Representations of Mass Graves from the Spanish Civil War // T. Clack and M. Brittain (Eds.). Archaeology and the Media. Oxford: Berg, 2007.

Richards 2002 — Richards M. From War Culture to Civil Society // History and Memory. 2002. № 14. P. 1—2, 93—120.

Sender 2003 — Sender Barayon R. A Death in Zamora. Booksurge Online Press, 2003.

Silva and Macías 2003 — Silva E. and Macías S. Las Fosas de Franco: Los Republicanos que el Dictador dejó en las Cunetas. Madrid: Temas de Hoy, 2003.

Simeone 1978 — Simeone F. Fascists and Folklorists in Italy // Journal of American Folklore. 1978. № 91. P. 543—562.

Vázquez 2003 — Vázquez Montalbán M. Sentimental Chronicle of Spain. Barcelona: Debolsillo, 2003. Vilaplana 1938 — Vilaplana Ruiz A. Burgos Justice: A Year’s Experience of Nationalist Spain. New York: Knopf, 1938.

Zerubavel 1994 — Zerubavel Y. The Death of Memory and the Memory of Death: Masada and the Holocaust as Historical Metaphors // Representations. 1994. № 45 (Winter). P. 72—100.

[1] «Пропавший без вести» (исп.). В узком смысле — пропавший без вести после похищения «эскадронами смерти» (распространенная практика в ряде латиноамериканских стран в 1960—1980-е годы). — Примеч. перев.

[2] Испанский судья Бальтасар Гарсон боролся за наказание виновных в нарушениях прав испанских граждан, похищенных «эскадронами смерти» в Аргентине и Чили в 1970-е годы. Получил мировую известность в 1998 году, выдав ордер на арест Аугусто Пиночета, который в то время лечился в Великобритании. — Примеч. перев.

[3] Этот документ называется «Conclusiones y Recomendaciones de Amnistía Internacional al Gobierno Espanol para que haga justicia a las víctimas de la guerra civil y del Franquismo» («Выводы и рекомендации организации Amnesty International испанскому правительству касательно восстановления справедливости в отношении жертв гражданской войны и франкизма». — Примеч. авт.

[4] Официальное наименование законодательного акта — «Ley 52/2007, de 26 de diciembre, por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra civil y la dictadura» («Закон 52/2007 от 26 декабря, согласно которому признаются и расширяются права и принимаются меры в пользу лиц, подвергшихся гонениям или насилию в годы гражданской войны и диктатуры»). Полный текст закона опубликован в Официальном государственном бюллетене, № 310 (BOE n° 310, 27-Dic-2007), с которым можно ознакомиться по адресу: http://noticias.juridicas.com/base_datos/Admin/l522007.html. — Примеч. авт.

[5] Реконкиста («отвоевание», исп.) — длительные действия христианских испанских королевств по вытеснению мавров с Иберийского полуострова. — Примеч. перев.