Два психиатра и философ разоблачают Сатану

В ТрВ-Наука уже публиковался краткий очерк жизни и творчества французского филолога, антрополога и, называя вещи своими именами, свободного философа Рене Жирара. Там раскрывается суть ключевых для понимания мысли Жирара терминов: мимесис, учредительное убийство, жертвенный кризис, козел отпущения. Продолжение темы — отзыв на недавно вышедший перевод одной из основных книг мыслителя.

Рассказывать об изданной почти сорок лет назад книге так, как будто она только что сошла с печатного станка, — занятие по меньшей мере странное. Давать на нее рецензию уже поздно, а для научного историко-философского анализа или вольного развития ее идей существуют другие, более подходящие места. Можно сокрушаться о том, что перевод этой книги Жирара не был выполнен раньше и что ее в этом смысле обошли как минимум две объемные, но сравнительно проходные работы философа, к тому же написанные позже, — «Козел отпущения» (1982) и «Я вижу Сатану, падающего, как молния» (1999). На русском языке изданы также и два других текста Жирара, условно говоря, относящихся к литературоведческому периоду его творчества, и этот выбор обусловлен в случае книги о Достоевском тем, что Фёдор Михайлович — наша «священная корова», а в случае сборника статей — непонятно чем. Но вот «Сокровенное от основания мира» (такой перевод заглавия представляется мне более предпочтительным) явлено наконец русскоязычному читателю, и это хороший повод сказать о нем хотя бы несколько слов.

Книга написана в жанре беседы философа с двумя друзьями и учениками (психиатрами по профессии) — Ж.-М. Угурляном и Г. Лефором, ставшими впоследствии известными прежде всего благодаря приложению миметической теории к исследованиям в психологии и нейробиологии. Они задают удобные вопросы, со всем соглашаются, удивляются, как вообще кто-нибудь мог думать иначе, и неожиданно обретают собственный голос лишь в третьем, «психологическом» разделе книги. Отсюда поучительный и несколько самоуверенный тон всего текста, немного омрачающий удовольствие от чтения.

Несмотря на то что в «Сокровенном» обсуждается широчайший спектр вопросов с позиций миметической теории, принято считать, что основное в книге — это анализ иудеохристианских писаний — то есть откровения в буквальном смысле слова. Это своего рода богословский coming out философа: всё так же твердо настаивая на строго научном и даже позитивном характере своего исследования, из конкретных текстов он делает далекоидущие и чисто христианские выводы. Главными его персонажами становятся Сатана, Христос и Бог (именно в такой последовательности), однако путь к ним лежит через Ветхий Завет.

Именно в этом собрании текстов, по мнению Жирара, впервые проговаривается то, что до сих пор было скрыто завесой мифа о питавшем корни культуры учредительном убийстве, а именно невиновность всякой жертвы. Каин убивает Авеля, но Бог не становится на его сторону; братья продают в рабство Иосифа, но прав Иосиф, а не они; народ Израилев ненавидит и гонит пророков, но именно их вдохновенные речи впервые являют миру Бога любви, говорящего: «Милости хочу, а не жертвы» (Ос 6:6). Что же касается эпизодов вроде Всемирного потопа или истребления Содома, то они приоткрывают, зачастую вопреки желанию авторов сакральных текстов, человеческий, а не божественный характер насилия — в обоих случаях ситуацию тотальности насилия создают сами люди. Это насилие есть одновременно их грех и их кара, они сами карают себя, хотя и продолжают приписывать возмездие мстительному божеству. Жирар, однако, честно признает, что Ветхий Завет так и не избавился до конца от образа карающего божества и убежденности в благости насилия. Это делают лишь Евангелия.

Иисус — первый человек, в полной мере осознавший жертвенный механизм и попытавшийся донести его суть до людей. Для этого у него есть целый словарь, который Жирар пытается согласовать со своим: воплощенное в миметическом сопернике препятствие он называет σκάνδαλον, то есть скандал, камень преткновения, соблазн (так это слово обычно передается в синодальном переводе), о сакрализации жертв говорит при помощи метафоры гробниц, которые фарисеи строят пророкам, убитым их отцами (Мф 23:29), а жертвенный механизм в целом объявляет Сатаной. Его понимание роли жертвы выражается, например, в загадочных словах о камне, который отвергли строители и который стал во главу угла (Пс 117:22, Мф 21:42): этот камень есть не что иное, как учредительная жертва.

Жираровская трактовка миссии Иисуса исполнена высокого драматизма. В предшествующие его жизни эпохи кризис всякий раз бывал отсрочен жертвоприношениями, а при наступлении кризиса козел отпущения находился довольно быстро; теперь он затянулся так, как не затягивался никогда. Спаситель знает, что мир скоро потребует новую жертву, и понимает, что другого часа для проповеди Царства Божьего может и не представиться. Царство — не политическая и не богословская утопия, а реальная возможность жить без насилия, и слова Иисуса о необходимости подставить другую щеку или отдать вместе с рубахой и верхнюю одежду — всего лишь практические рекомендации по установлению Царства, смысл которых заключается в одностороннем отказе от насилия.

Центральным для жирардианского понимания христианства на данном этапе, однако, является нежертвенная интерпретация Евангелий. Как полагает Жирар, ничто в самих текстах не свидетельствует в пользу того, что Иисус готовился стать козлом отпущения, краеугольным камнем нового порядка; если их авторы и говорят о самопожертвовании, то речь идет не об обожествлении убитых, а о свидетельстве любви. Нарратив Страстей действительно повествует нам об учредительном коллективном убийстве, но впервые в истории оно представляется не общественным благом, а вопиющим беззаконием. В этом смысле смерть Христа является не жертвой, а опровержением самой идеи жертвы: она не создает трансцендентное сакральное, а уничтожает его, обнажая человеческое происхождение всякого зла. Смерть Христа есть провал проекта Царства, но в самом рассказе о ней оно всё же торжествует: его древний враг, Сатана, воплощенный жертвенный механизм, обвинитель и клеветник, оказывается наконец совлечен с небес на землю.

Лично мне еще давно показалось, что идея конца сакрального в богословии Жирара подозрительным образом напоминает богословие смерти Бога, весьма популярное в Америке 1960-х, в частности, идеи Томаса Альтицера (род. 1927): и действительно, философ открыто заявляет, что Бог умер или близок к смерти, только Бог этот — Сатана, жестокое божество насилия и мифа, лжец и человекоубийца (у Альтицера Бог Ветхого Завета тождественен Сатане и тоже умирает в качестве Сатаны). Напротив, Отец Иисуса — Бог любви, который не нуждается в жертвах, не обновляется с их помощью и находится в области не рукотворного трансцендентного, а сверхтрансцендентного.

Представленную в книге концепцию божественности Христа как Слова сложно назвать ортодоксальной, и в этом качестве она лишена всякого метафизического измерения. Иисус является Словом Божиим потому, что самой своей личностью и своим примером несет слово Божие о ненасилии и любви. Поскольку в этом слове являет себя сам Бог, а Иисус воплощает собой оба принципа, он является совершенным Богом и Человеком, при обращении к которому может достичь обожения любой другой. Очевидно, что во всей этой концепции уже нет ничего «научного» в том смысле, в каком научна физика или химия: в ней заявлен идеал полного, завершенного знания о мире, человеке и божестве, знания почти что гностического, в равной мере богооткровенного и рационального.

Богословие «Сокровенного» замечательно именно своей радикальностью: предлагая собственную интерпретацию новозаветного откровения, открывая его внутреннюю суть, керигму, оно порывает с двумя тысячелетиями «жертвенной интерпретации», сделавшей христианство всего только одной из религий и вернувшей сакральное на небо. Ответственность за нее Жирар возлагает частично на автора Послания к Евреям (позднее приписанного апостолу Павлу), частично — на средневековых богословов, скажем, Ансельма Кентерберийского (1033-1109), полагавшего, что возмущенная грехопадением божественная справедливость могла быть удовлетворена лишь жертвой, в которой Бог приносит самого себя самому себе.

Впоследствии сам Жирар откажется от своей полностью нежертвенной интерпретации христианства в пользу идеи самопожертвования, о чем и напишет в печальной сноске, добавленной к од-ному из поздних изданий книги и вошедшей в русский текст (с. 292). Причиной тому послужила критика со стороны католических богословов — в частности, швейцарца Раймунда Швагера (1935-2004), автора книги «Vom Fluch und Segen der Sundenbocke» («О проклятье и благословении козла отпущения»). Читать, как человек, только что с потрясающей проницательностью связавший мученичество жертвенного христианства с маниями самоосвящения и самообожествления, исповедуется в своей неправоте, оправдывается перед недавними оппонентами и отказывается от самого яркого из того, что сказал раньше, право же, невыносимо. Хотя систематизация миметической теории и анализ иудео-христианского откровения, представленные в первых двух разделах книги, и образуют ее основное содержание, немало интересных идей можно встретить и в третьем, последнем, озаглавленном «Интердивидуальная психология». Интердивидуальная, «разделенная между» людьми — потому что мимезис как центральная фигура человеческих отношений не позволяет рассматривать их как взаимодействие двух автономных, лишенных малейшей трещинки субъектов: важно как раз то, что происходит между. Человек оказывается существом, распятым между Другими, которым он подражает и которые подражают ему. Здесь можно проследить довольно зловещие цепочки смысловых связей: желание есть миметизм, миметизм ведет к кризису, кризис — к жертвоприношению и учредительному убийству. Всё это, кроме разве что первой позиции, — домен Сатаны. Человек, таким образом, возникает в качестве такового лишь когда впервые слышит голос дьявола. В райском саду Ева слышит Змея, но в действительности его нет: есть лишь ее собственное желание.

Исходя из этого основного допущения, Жирар и его друзья-психиатры рассматривают великое множество явлений вроде психозов, гипноза, одержимости и, главное, сексуальности, анализ которой целиком выстроен вокруг идеи соперничества. Собеседники Жирара при этом иногда обращаются и к клиническому материалу, хотя, будучи захвачены его философским, умозрительным стилем рассуждения, делают это довольно редко. Актуализацией скрытой основы различных психологических феноменов объясняются, среди прочего, мазохизм, садизм и гомосексуальность в качестве «эротизации миметического конфликта», «желанием стать тем, кем является Другой». Хотя этот последний тезис и вызывает немалый внутренний протест, примечательным его делает фактический отказ от признания гомосексуальности «перверсией», извращением человеческой природы: если природа эта и существует, что сомнительно, то влечение к человеку своего же пола напрямую связано с ее внутренней динамикой.

В заключение — несколько слов о переводе. Переводить книгу, написанную в жанре беседы, — задача непростая, и переводчики пошли по пути сглаживания этой ее особенности: в оригинале всё сказано синтаксически сложнее, содержательно — проще. Чистейшим артефактом перевода представляется эмоциональная окраска некоторых реплик: там, где Ж.-М. Угурлян спрашивает просто «Считаете ли вы возможным…», в переводе стоит избыточное: «Неужели вы считаете возможным…», и т. д. (с. 11). Местами перевод доходит до абсурда в своем непонимании того, о чем вообще может идти речь. Приведу всего один пример. В русском тексте читаем: «Если следовать вашей логике, то единственный подлинный человеческий сюжет может появиться только из правила царства… до сих пор сюжетом была только миметическая структура». Не говоря уже о том, что от выражения «подлинный человеческий сюжет» глаза на лоб лезут, человек без знания французского просто не сможет понять, что здесь имеется в виду. В оригинале же мы видим прекрасную и прозрачную игру слов: le véritable sujet humain — это, конечно, подлинный человек как субъект, цельная личность, противопоставленная циклическому «сюжету» миметической структуры. Это слово, кстати, означает еще и «подданный», что и обыгрывает, например, в своих текстах Фуко. Справедливости ради следует отметить, что перевод «Сокровенного» выполнен тем же дуэтом переводчиков намного лучше, чем перевод «Я вижу Сатану», несмотря на то что сам текст был не в пример сложнее.

Диалогическая форма и совершенное сочетание свойств «суммы» и «фрагмента», одновременно всеохватности и сюжетности, делает «Сокровенное», возможно, лучшей книгой Жирара в принципе. В нем уже нет скачкообразности и гнетущей паранойи «Насилия и священного» и еще нет кальвинистской «уверенности в спасении» и бесконечных повторов будущих книг; настроение его лучших страниц — это надежда, осознание того, что в герметичной сфере дьявольского мира насилия пробита наконец брешь. Использование метафоры собора в отношении этой книги даже не вызывает внутренней потребности извиняться за столь избитую метафору, а ее уместность подчеркивает более чем достойное русское издание.

Из-за своего пограничного статуса «Сокровенное» остается книгой, которую пока еще просто интересно читать: с одной стороны, она еще не заколочена в «черный ящик» философской классики, в котором уже оказались, скажем, Батай, Фуко или Барт, с другой — она максимально доступна для понимания, в отличие от многих других сочинений современных философов. Хотя Жирар и несколько напоказ оправдывается, говоря, что за апологию христианства его «заклеймят дебилом» (это цитата), приводит горы свидетельств и вообще постоянно напоминает о строго научном и даже позитивном характере своего исследования, он всё же сознательно провоцирует читателя. С книгой хочется спорить, при ее чтении начинаешь бормотать себе под нос: «Постой, погоди, врешь, как же так», — и это, наверное, хорошо.

Алексей Зыгмонт,
аспирант Школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ

1. Зыгмонт А. Евангелие от Жирара // ТрВ-Наука, № 192 от 17 ноября 2015 года.