Франкизм и обращение

В издательстве «Гешарим / Мосты культуры» вышла книга сотрудника Отделения философии Факультета гуманитарных наук Еврейского университета в Иерусалиме Павла Мачейко «Разноплеменное множество. Яаков Франк и франкистское движение в 1755-1816 годах» (М.; Иерусалим, 2016), посвященная истории франкизма – еврейского религиозно-мессианского движения, возникшего в Польше в середине XVIII в. Монография основана на многолетней работе в архивах Польши, Чехии, Израиля, Германии, США и Ватикана. Мы публикуем введение к книге, дающее представление о значимом контексте рассмотрения франкистского движения.

Крещения всегда были одним из самых травматических событий в истории еврейских общин Средних веков и раннего Нового времени. Евреи относились к крещению как к «предательству общинных ценностей, отказу от еврейского предназначения, покорности иллюзорному вердикту истории»[1]. Те, кто оставил иудаизм по своей воле, воспринимались как самые ужасные предатели и изменники, насильственные же обращения в христианство считались худшей формой преследования народа Израиля неевреями. Согласно общепринятому идеалу, лучше выбрать мученическую смерть, чем признать над собой власть Церкви[2]. Всякого, кто принял христианство, оплакивали как умершего. В общественном сознании даже не предполагалась, что еврей может принять христианство без какой-то угрозы или скрытого мотива. Сами христиане официально превозносили вероотступников и выражали надежду на то, что «слепая синагога» признает в будущем «очевидные» истины христианства, но частным образом высказывали сомнения и в искренности новообращенных, и даже в самой возможности того, что евреи могут на самом деле принять Христа.

В Речи Посполитой, крупнейшей католической стране Европы, которая одновременно стала домом для самой большой еврейской общины, крещения были редкостью[3]. Ни местная церковь, ни государство не проводили систематических миссионерских кампаний среди еврейского населения. Насильственные крещения отдельных лиц были запрещены законом, их число было незначительным. Массовые переходы в другую веру, известные в Западной Европе, также не происходили — за одним-единственным значимым исключением. Поздним летом и ранней осенью 1759 г. заметная группа евреев (по большинству свидетельств, несколько тысяч) под предводительством Яакова Франка перешла во Львове в католичество. Это обращение было уникальным не только по своей масштабности. Оно было — или казалось — совершенным по доброй воле: что бы ни стояло за решением Франка и его последователей подойти к крестильной купели, они не были поставлены перед выбором между крещением и изгнанием или жестокой смертью, как их братья в германских землях или в Португалии. Однако еще более странной была реакция большинства еврейских современников. В противоположность обычному горю, злобе или отчаянию многие евреи восприняли крещение Франка и его группы как чудо, посланное Богом, как великую победу иудаизма. Целые общины праздновали это событие.

Среди ранних еврейских оценок крещения 1759 г. только одна не соответствовала общему триумфальному настроению и выражала радикально иные чувства. Об Исраэле Баал Шем Тове, или Беште (1698–1760), основателе хасидизма — самого значительного духовного направления в иудаизме того времени, рассказывают, что он скорбел о массовом вероотступничестве во Львове или даже умер от боли, которую оно ему причинило[4]. Согласно истории, записанной в агиографическом сборнике Шивхе ѓа-Бешт («Восхваления Бешта»), Баал Шем Тов возложил вину за это на еврейские власти; он был «очень зол на раввинов и сказал, что это случилось из-за них, из-за лжи, которую они сами выдумали»[5]. Лидер хасидов считал Франка и его группу частью мистического тела Народа Израиля и представлял их крещение как ампутацию части тела Шхины, Божественного Присутствия на земле: «Я слышал от рабби нашей общины, что о тех, кто крестился [во Львове], Бешт сказал: ‘Пока часть соединена с телом, еще есть какая-то надежда на ее исцеление, но когда она отсечена, исправление уже невозможно. Каждый человек в Израиле есть часть Шхины’»[6].

Баал Шем Тов умер в 1760 г., спустя год после крещения во Львове. Полутора веками позже в Берлине Шмуэль Йосеф Агнон, начинающий автор, позже ставший самым известным писателем Израиля и лауреатом Нобелевской премии по литературе, написал короткое эссе о Франке. Он сопоставил разные еврейские оценки отступничества 1759 г. и завершил свое сочинение размышлением о словах Бешта. Он писал:

Мы все только пыль под ногами этого святого человека, но мы дерзаем придерживаться другого мнения. Франк и его банда не были частью тела Израиля; скорее они были [патологическим] наростом. Честь и хвала нашим докторам, которые удалили его вовремя, пока он не укоренился в теле! … Несомненно, Франк и его группа были потомками чужеродной толпы[7], которая прибилась к Израилю во время Исхода из Египта и последовала за ним и дальше. В пустыне, в Земле Израиля и после, в изгнании, это множество оскверняло чистоту Израиля и оскверняло его святость. Да будем мы свободны от них навеки![8]

Излагая реакцию Бешта на крещение Франка, Агнон ссылался на символику концепции «смешанной толпы», или «разноплеменного множества», эрев рав. Она появляется уже в Библии, в рассказе об Исходе (Исход/Шмот 12:37–38): «И отправились сыны Израилевы из Раамсеса в Сокхоф до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей; и множество разноплеменных людей [эрев рав] вышли с ними, и мелкий и крупный скот, стадо весьма большое». Согласно еврейской традиции выражением эрев рав обозначается группа чужаков, которые присоединились к израильтянам, выходившим из Египта за Моисеем. Некоторые мидраши видели в этой группе «благочестивых среди египтян, которые отпраздновали Песах вместе с Израилем»[9] прототип будущих геров[10]. Но большинство раввинистических экзегетов усматривало в разноплеменном множестве источник порчи, греха и разлада: привыкшая к идолопоклонству, эта разноплеменная толпаподговорила Израиль сделать золотого тельца[11] и гневала Бога, требуя отмены запрета на инцест[12]. Поэтому образ эрев рав должен был вызывать картину нежелательных чужаков, находящихся в самом центре Святой общины. Люди из разноплеменного множества были не истинными «детьми Авраама»[13], но египетской толпой, смешавшейся с израильтянами, загрязнившей их чистоту, склонившей их к греху и сбившей их с истинного пути в пустыне. Именно из-за них поколение Исхода потеряло верную дорогу в пустыне и Моисей не вошел в Землю Израиля.

В Средние века символика этого древнего мидраша разрабатывалась в каббале, в особенности в книге Зоѓар («Сияние»). Зоѓар понимает эрев рав в универсальном смысле, вне его конкретного исторического места в библейском рассказе: разноплеменная толпа теперь действует не только в поколении Исхода, но и во все периоды истории человечества. Эрев рав оказывается нечистотой змея, которая вошла в Еву[14]; это потомки Каина[15]; нефилим, «сыновья Бога», которые произвели потомство с дочерями человеческими (Быт. 6:2–4)[16]; те демоны, которые пережили потоп[17]. Разноплеменное множество было потомством Самаэля и Лилит[18]. Оно способствовало строительству Вавилонской башни[19] и привело к разрушению Иерусалимского Храма[20]. Оно практиковало инцест, идолопоклонство и колдовство[21]. Это оно было причиной заточения Божественного Присутствия в демоническом царстве «скорлуп» (клипот), а также рассеяния Израиля среди народов мира[22].

В Зоѓаре деятельность разноплеменного множества никоим образом не ограничивается лишь прошлым. Эрев рав представляет собой извечную силу разрушения, цель которой — привести мир к состоянию библейского «безвидного и пустого» предвечного хаоса (тоѓу ва-воѓу)[23]. Необходимо отметить, что сила эта пребывала внутри еврейского народа. С тех пор как разноплеменное множество перемешалось с израильтянами в пустыне, их потомки стали неотличимы от остальных евреев и появлялись в каждом поколении: в соответствии с мифологией метемпсихоза, Зоѓар видел в нынешних еврейских грешниках тех евреев, чьи «корни души» происходили из эрев рав.

Топос разноплеменного множества стал символом главного внутреннего врага, отличного от внешних ненавистников Израиля среди неевреев. Как показал Ицхак Бэр, уже в трактовке Зоѓара этот мотив использовался как средство мощной социальной критики, направленной против еврейского истеблишмента того времени, который притеснял ученых и эксплуатировал бедных. Раввины и парнасы (светские лидеры), которые «учили Тору не ради нее самой», «строили синагоги не во славу Бога, но чтобы сделать себе имя», стали «неистинными пастырями Израиля» и были вовсе не «истинными детьми Израиля», но потомками египетских прихлебателей, которые присоединились к Моисею в пустыне[24]. Руководство общин, влиятельное, богатое и материалистически мыслящее, противопоставлялось ищущим святости подвижникам, лишенным богатств и высокого социального положения, прославляющим бедность во имя Бога. В глазах каббалистов только последние и были истинной общиной Израиля[25].

Евреи, которые крестились во Львове в 1759 г., были саббатианцами — последователями религиозного движения, возникшего благодаря мессианским притязаниям еврея из Османской империи Шабтая Цви (1626–1676). Шабтай впервые высказал свои претензии на мессианство в 1648 г., но сложившаяся вокруг него группа начала быстро расти лишь в 1665 г., когда молодой каббалист Натан из Газы (1643–1680) в экстатическом видении «познал» истинность утверждений Шабтая[26]. Вскоре после объявления Шабтая мессией Натан — который сразу же стал «одновременно Иоанном Крестителем и Павлом нового мессии»[27] — составил комментарий на древний апокалиптический текст, который он якобы нашел в книгохранилище одной старой синагоги. Для того чтобы оградить зарождающееся мессианское движение от критики со стороны раввинов, он использовал символику разноплеменного множества: современники мессии «поднимутся против него с упреками и кощунствами — они и есть ‘разноплеменное множество’, сыны Лилит, ‘сальник на печени’ [Лев. 3:4], предводители и раввины поколения»[28].

В своих последующих сочинениях Натан развил учение о спасении, которое может быть достигнуто лишь мессианской верой (а не соблюдением заповедей), и расширил понимание концепции эрев рав, утверждая, что души всех евреев, полностью соблюдающих Закон, но отвергающих мессианство Шабтая, происходят из разноплеменного множества[29]. Как отмечает Гершом Шолем, связывая символику разноплеменного множества с эсхатологией и мессианскими тайнами, Натан объединил два различных мотива, которые в Зоѓаре существуют раздельно. Подобно тому как в Зоѓаре лакмусовой бумажкой, показывающей, где находится чей-то корень души, было «соблюдение Торы ради нее самой», для саббатианцев этим критерием была вера в мессию Шабтая Цви: сектанты «все больше и больше ощущали себя истинным Израилем, которого из-за его веры изводит ‘разноплемённое множество’»[30].

Представление о принципиальном различии между последователями мессии и раввинами-скептиками было подробнее разработано в Комментарии на полуночную службу[31], написанном учеником Натана, рабби Исраэлем Хазаном из Кастории. Хазан утверждал, что настоящий мессия будет узнан не еврейскими лидерами, которых он считал потомками разноплеменного множества, но простецами[32]. Отрицание мессианства Шабтая Цви и неспособность увидеть намеки на него в еврейском каноне указывали на слепоту души, которая объяснялась своего рода метафизической слепотой, связанной с самими корнями души неверующего. Согласно саббатианцам, «мнимые раввины»[33] не могли больше претендовать на власть над евреями или заявлять о себе как об авторитетных толкователях еврейской традиции. Их ученость была фальшивой, их светская позиция была основана на применении силы, их показная святость ничего не стоила и была лишена внутреннего смысла.

Как только Натан из Газы и Исраэль Хазан составили свои полемические работы против раввинов, враги нового мессии решили попытаться победить саббатианцев их же оружием. Рабби Яаков Саспортас, знаменитый противник раннего саббатианства, знал о высказываниях Натана[34]. Разгневанный нелепыми утверждениями о том, что самые сливки раввинской элиты состоят из потомков разноплеменного множества, Саспортас объявил, что не главы поколения, но сами саббатианцы были теми душами, которые произошли от эрев рав. Вскоре термины «разноплеменное множество» и «истинный Израиль» прочно вошли в полемический лексикон саббатианцев и их оппонентов. Особенно явно это проявилось в текстах XVIII в. и документах, прямо относящихся к Франку. В одном из первых отчетов о крещении во Львове Бер Биркенталь из Болехова сообщает, что «они называют нас [антисаббатианцев] эрев рав, а свою клику называют махане [компания, братство]»[35]. Основной претендент на лидерство над центрально- и восточноевропейскими саббатианцами Вольф Эйбещюц также определял конфликт между сектантами и раввинатом как борьбу между бне меѓейманута («сынами веры») и сынами эрев рав[36]. По другую сторону баррикад рабби Яаков Эмден, самый ревностный антисаббатианец того периода, интерпретировал крещение Франка как окончательный разрыв между эрев рав и избранным народом, утверждая, что очищенный Израиль может теперь спокойно вкушать от Древа Жизни и достигнуть спасения[37]. Вскоре после крещения франкистов Эмден сочинил оду Богу, прославляя «разделение между нечистым и чистым … между нами и разноплеменным множеством — теми, кто пытается привести мир в допотопное состояние»[38].

Однако этот вопрос не был просто терминологическим, и дело не ограничивалось взаимным поливанием грязью. Дихотомия между истинным Израилем и разноплеменным множеством составляла основу теологического противостояния, разрывавшего иудаизм XVIII в. Примерно через столетие после появления Шабтая Цви основные дебаты, касавшиеся саббатианства (и, более широко, еврейской гетеродоксии), вращались отнюдь не вокруг мессианства и тем более не вокруг мессианских претензий самого Шабтая. Предметом споров стало установление границ религии и вопрос о принадлежности к еврейскому народу[39]. Каждая сторона считала только свою собственную версию иудаизма легитимной и утверждала, что она и есть единственный истинный Израиль. Обе партии называли друг друга «потомками разноплеменного множества», подразумевая, что оппоненты вообще не являются евреями. Так концепция разноплеменного множества помогла установить границы иудаизма и еврейского народа вне всякой связи с традиционными ѓалахическими критериями того, кто такой еврей: в ее рамках определенные группы могли в течение поколений «внешне» казаться евреями, оставаясь при этом чужими в глубине своих душ. Проводя линию разграничения между теми душами, которые произошли от «детей Авраама», и теми, кто произошел от эрев рав, дискуссии о саббатианстве должны были установить разницу между «настоящими» евреями и псевдоевреями, «истинным» иудаизмом и ложной верой. Франкизм — движение, которое сложилось вокруг Яакова Франка в 1750-е гг., — стал последним и во многих отношениях самым драматичным этапом в этом споре.

Примечания

[1] Carlebach E. Divided Souls. P. 12.

[2] О развитии идеала мученичества см.: Yuval I. Two Nations in Your Womb. P. 135–204.

[3] Последние данные о крещении евреев в Польше см. в: Fram E. Perception and Reception of Repentant Apostates in Medieval Ashkenaz and Premodern Poland; Kaźmierczyk A. Converted Jews in Kraków, 1650–1763.

[4] Либес Й. Ѓа-тикун ѓа-клали шель р. Нахман ми-Бреслав ве-йахасо ле-шабтаут, в: Либес Й. Сод ѓа-эмуна ѓа-шабтаит. С. 238–261 (особенно с. 251–252).

[5] Dov Baer ben Samuel. In Praise of the Baal Shem Tov. P. 59.

[6] Там же, p. 59.

[7] [То есть эрев рав, «разноплеменного множества». — Ред.]

[8] Agnon Sh.J. Ein Wort über Jakob Frank. S. 56–57.

[9] Шемот раба 18:10; см. также: Мехильта де-р. Шимон б. Йохай, 12.

[10] [Прозелитов, этнических неевреев, принявших иудаизм. — Ред.]

[11] Шемот раба, 42:6.

[12] Бемидбар раба, 15:25; Мидраш Танхума (Вильно, 1885), Беѓаалотеха, 35.

[13] Вавилонский Талмуд, Бейца, 32b.

[14] Зоѓар, 1:28b.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] Там же.

[18] Зоѓар хадаш, 645, 31d.

[19] Зоѓар, 1:25а-25b.

[20] Зоѓар, 1:25b.

[21] Зоѓар, 2:191а и далее.

[22] Тикуне Зоѓар, тикун 19.

[23] Зоѓар, 1:25b.

[24] Зоѓар 3:153а-b.

[25] Бэр И. Ѓа-река ѓа-ѓистори шель Райя мехемна, с. 1–5, 18–19, 31–35; Baer I. A History of the Jews in Christian Spain. Vol. 1. P. 270–277.

[26] Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 206–207.

[27] Там же, p. 207.

[28] Шолем Г. (ред.) Бе-иквот машиах. С. 59–61; Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 226.

[29] Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 283; ср. Freiman A. Inyane Shabbatai Tsevi. S. 60.

[30] Там же, S. 747.

[31] Шолем пишет об этом тексте как о «Комментарии на Псалтирь». Я принимаю исправление названия, предложенное Давидом Гальпериным в докладе на конференции Ассоциации еврейских исследований в Вашингтоне в декабре 2008 г.

[32] Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 867; Шолем Г. Перуш мизморе теѓилим ме-хуго шель Шабтай Цви бе-Адрианополь, в: Шолем Г. Мехкаре шабтаут. С. 122–123.

[33] По словам саббатианца Авраама Яхини; см.: Шолем Г. Ѓа-тнуа ѓа-шабтаит бе-Полин, в: Мехкарим у-мекорот ле-толдот ѓа-тнуа ѓа-шабтаит ве-гильгулеа. С.79.

[34] Более подробное изложение позиции Саспортаса см. ниже, в Главе 2.

[35] Бер Биркенталь из Болехова. Сефер дивре бина, Иерусалим, JNUL, Ms. Heb 28° 7507, 222 (ниже — Бер из Болехова. Дивре бина).

[36] Либес Й. Хибур би-лешон ѓа-Зоѓар ле-рабби Йеѓонатан Айбешиц аль хавурато ве-аль сод ѓа-геула», в: Либес Й. Сод ѓа-эмуна ѓа-шабтаит. С. 77–102 (особенно с. 78, 82, 85, 94).

[37] См.: Эмден Я. Сефер шимуш, 83r (на основании Зоѓара 3:124b); ср. там же, 86r; он же. Сефер ѓитабкут, 29r; он же. Эдут бе-Яаков, 37v; он же. Мегилат сефер, 184.

[38] Эмден Я. Сефер шимуш, 77v.

[39] Попытка определить роль саббатианства в установлении границ иудаизма предпринята Либесом в его кн. Шабтаут ве-гвулот ѓа-дат («Саббатианство и границы веры»).