Эмпатия и марксизм

COLTA.RU публикует текст лекции Алексея Цветкова, прочитанной на благотворительном фестивале House of Hearts 3 сентября 2017 года.

Я хотел бы начать вот с какого необходимого уточнения. Под эмпатией я буду сегодня иметь в виду не только саму эмоцию сопереживания, но и следующие из нее эмпатические модели поведения, чаще всего маркированные в нашем языке словами «взаимопомощь» и «солидарность». Эмпатия сама по себе — это всего лишь эмоция, из которой может и не следовать никакого поведения. И наша цивилизация предполагает специальные места, в которых, если все происходит правильно, вы испытываете сильный эмпатический эффект, ничего при этом не предпринимая и оставаясь пассивным наблюдателем в темном зале в течение примерно двух часов. Эти тренажеры эмпатии называются кинотеатрами и провоцируют вас сопереживать кому-то из героев, призраков, движущихся на экране, или, в более сложном случае, разделять эмоции кого-то из предполагаемых авторов фильма, если вы ассоциируете себя не с героем, а с режиссером или сценаристом. Это важный для нашего общества адаптационный навык «сочувствовать кому-то, оставаясь пассивным потребителем шоу». Но здесь и сегодня я буду понимать эмпатию, только включая вызванное ей поведение.

Зачем нам эмпатия?

Все мы, современные люди, конечно, слышали о зеркальных нейронах. У всех нас есть зеркальные нейроны, позволяющие нам переживать чужую эмоцию как свою — ну или почти как свою. Это «почти» важно, потому что сохраняет нашу идентичность и адекватность. Зеркальные нейроны открыты примерно двадцать лет назад, и о них сейчас много пишут — например, Эрик Кандель, один из самых влиятельных специалистов по нейронным связям. То есть наша эмпатия рациональна, мы знаем ее механизм. И, поскольку мы знаем ее механизм, мы можем попытаться выяснить: зачем она нам? Выяснение подобных вопросов не может обойтись без сравнения людей с высшими млекопитающими, мозг которых устроен сходным образом.

В живой природе эмпатия есть важнейшее условие успеха популяции, потому что она поддерживает необходимый уровень связей внутри нее. Это очень важный момент. В эволюционной теории единицей изменений, действующим лицом развития, агентом генезиса является не отдельная особь и не вид в целом, но популяция — совместно живущая группа с общим доступом к пище и некоторой иерархией, внутри которой необходим определенный уровень эмпатии.

То, что происходит с отдельным организмом, не так уж важно для эволюции, пока это массово не наследуется, а то, что происходит с видом в целом, тем более неважно, потому что вид состоит из автономных популяций, не связанных между собой. То есть, осторожно и неточно примеряя эту аналогию к миру людей, перенося ее совсем буквально, мы могли бы сказать, что популяция — это группа с общей экономикой. Но если переносить ее чуть более отвлеченно и широко, то популяция — это группа с общей идентичностью, символической экономикой.

Почему «своим» мы сочувствуем больше?

И вот здесь сразу возникает вопрос о границах популяции, то есть о различении «свой/чужой». Большинство из нас в ситуации выбора, когда нельзя помочь всем, помогает, скорее, «своему», типологически близкому, тому, кого мы опознаем как члена нашей символической популяции, большой воображаемой «семьи». Этот вопрос об адресате эмпатии всегда возникает в случае с жертвами теракта и реакцией на него в интернете. Большинство людей в сети (по крайней мере, в нашей с вами стране) проявляют гораздо большую солидарность с жертвами теракта в Париже или Барселоне, нежели с жертвами аналогичного теракта в Ираке или в Сирии. Это видно просто по флагам на аватарках. Откуда такая адресность и избирательность?

Попробую предположить, что это происходит потому, что большинство реагирующих скорее хотели бы быть похожими на француза или испанца и жить рядом с ним, чем на иракца или сирийца и оказаться его соседями. Это объясняется хотя бы тем, что во Франции или Испании несоизмеримо более высокий уровень жизни, безопасности, возможностей самореализации, гарантий прав и потому большинство людей сделали бы быстрый и однозначный выбор места жительства, если бы он был им предложен, — они хотели бы жить, скорее, как испанец или француз.

Так мы назначаем этих людей частью нашей символической, желательной для нас популяции и переживаем за них сильнее. Так наша эмпатия, гарантированная нам зеркальными нейронами, приобретает конкретную социальную форму и подчиняется нашему политическому выбору. Конечно, совсем другой случай, когда теракт происходит в твоей собственной стране, и тут нужно говорить о национальной идентичности как способе аккумулировать эмпатию, но это далеко уведет нас в сторону от темы лекции.

То, что я говорю, подтверждает и простейший эксперимент с маленькой девочкой в кафе, который наверняка многие из вас видели в интернете. Один и тот же ребенок лет шести в одном и том же кафе современного торгового центра подсаживается к взрослым и ведет себя как потерявшийся и голодный. Но в первом случае он одет как ребенок из семьи среднего класса, а во втором — как нищий, в случайную, заношенную и не очень чистую одежду. И реакция на этого ребенка абсолютно разная. Ребенку из среднего класса помогают во много раз охотнее, потому что с ним чувствуют гораздо большую солидарность. То есть нищему ребенку помогают тоже, но уровень эмпатии несопоставим: с ним держат дистанцию, его пытаются сдать официантке, чтобы он не мешал, с ним неохотно идут на контакт и т.п.

Конечно, каждый из нас подумал сейчас: я совсем не такой, я ко всем отношусь одинаково. Я не буду разубеждать вас и навязывать вам ухудшенную версию самих себя, но даже если вы — действительно исключение, практика подтверждает, что большинство людей ведут себя именно так, как я только что описал. Наша эмпатия избирательна и связана с нашим цивилизационным выбором и классовым положением.

Нет ничего проще, чем моралистически осудить людей за это, вздохнуть и пожелать всем быть лучше, но давайте вместо этого зададимся вопросом: почему все это так?

Вспомним максимальную этическую заповедь из Библии: возлюби ближнего как самого себя. Но конкретная социальная история всегда будет ставить перед нами вопрос: кто такой ближний? Это представитель одной с тобой нации? Класса? Гендера? Возраста? Стиля жизни? Вероисповедания? Ведь если сказано слово «ближний», то подразумевается и «дальний», не столь ближний, иначе можно было бы заменить «ближнего» на «каждого». Кому мы окажем помощь первому, если придется выбирать?

И отсюда следует более общий вопрос: что мешает нам всех представителей человеческого вида воспринимать как ближних, своих, одинаково достойных нашей эмпатии? Что это за препятствие? Что мешает нам мысленно распространить границы нашей символической популяции до размеров всего нашего вида?

Но, прежде чем мы сформулируем, как отвечает на этот вопрос марксизм, давайте ненадолго вернемся к нашим отличиям от животных и сходствам с ними.

Почему эмпатия объединяет людей и животных?

Что радикально отличает человеческий вид от всех остальных живых существ? На мой взгляд, таких принципиальных отличий два. Первое — это способность совместно действовать ради оговоренной общей цели. Это качественно отличает нас от пчел и муравьев: они ни о чем не договариваются, не ставят никаких целей, а действуют по инстинктивной программе. Мы же действуем вариативно и на договорной основе.

И второе наше отличие, которое прямо следует из первого, — способность пользоваться языком, то есть постоянно производить новые смыслы, необходимые нам для общей деятельности. Язык — это способ производства необходимых смыслов. Мы не просто пользуемся им, но постоянно достраиваем.

Думаю, понятно, что высокий уровень эмпатии — это важнейшее условие договорного сотрудничества. Очень сложно договариваться о чем-то и идти к общей цели, если ты не сопереживаешь этим людям, хотя именно на таком сюжете построены многие ковбойские вестерны.

И важный дополнительный момент. Эмпатия является важнейшим условием обучения, которое происходит через подражание, мимесис. Очень сложно научиться чему-нибудь у того, к кому ты равнодушен, с кем ты не хочешь иметь взаимные переживания. Верно и обратное: не менее сложно научить чему-нибудь того, кому ты не сопереживаешь. Обучение стало для нас важнейшим способом адаптации к социальной среде, то есть чем более сложно организовано наше общество (а его степень сложности растет), тем важнее в нем образование и тем выше должна быть там эмпатия.

И вот тут можно скептически спросить: а как же Дарвин? Борьба между видами? Борьба внутри видов? А как же: выживает сильнейший, в этом мудрость природы? А как же: мы все проходим тест на качество и только потом получаем право оставить потомство и т.п.?

На эту тему я сразу вспоминаю замечание Маркса, который очень уважал Дарвина и считал его важнейшим ученым эпохи, но все же полушутя заметил, что дарвиновское описание жесткой конкуренции в природе, во-первых, напоминает тот викторианский капитализм, который окружал Дарвина и который многие из нас представляют себе сейчас по книгам Диккенса, и только во-вторых имеет отношение к живой природе и ее законам. То есть Маркс напомнил о социоморфности знания, о том, что, понимая живую или даже неживую природу, мы всегда исходим из имеющегося у нас опыта, прежде всего, из опыта социального. Так, в одном древнекитайском трактате о животных сказано, что они созданы в трех видах: домашние, дикие и принадлежащие императору.

И в этом смысле стоит вспомнить другого левого мыслителя, но не совсем марксиста, анархо-коммуниста и нашего соотечественника князя Кропоткина, который в своих известных книгах «Этика» и «Взаимопомощь как фактор эволюции» сильно корректировал Дарвина, доказывая на множестве примеров, что взаимопомощь в природе, внутри видов и даже между видами, известная нам как «симбиоз», не менее важна, чем конкуренция. Кропоткина потом за это много критиковали, говорили, что он излишне моралистичен, идеализирует природу, многие приведенные им факты из жизни высших обезьян не подтвердились.

Но вот относительно недавно, двадцать лет назад, вышла книга известного британского биолога Мэтта Ридли «Происхождение альтруизма и добродетели», которая на основе новых данных доказывает, что инстинкты солидарности в природе не менее сильны, чем инстинкты конкуренции, и подтверждает эту кропоткинскую линию, прямо ссылаясь на нее. Во многих странах эта книга стала нон-фикшен-бестселлером, и уже дважды ее переиздали по-русски, что сигнализирует о высоком спросе на такое понимание природы.

С того момента, как возникла особая человеческая цивилизация, люди перестали конкурировать с другими видами за выживание и среду обитания. Таким образом, внешняя причина для эмпатических связей ослабла. Но человеческая цивилизация складывалась как классовая, и биологическую конкуренцию с другими видами сменила социальная конкуренция внутри человеческого общества. Так эволюция приобрела совершенно новый формат. Теперь эмпатия консолидировала группы, уравновешивала именно внутреннюю, а не внешнюю (межвидовую) конкуренцию, скрепляла «популяцию своих».

При чем тут левые?

Так как мы говорим сегодня не только об эмпатии, но и о марксизме, нам пора ответить на самый общий вопрос: а кто такие вообще левые? Левые, для которых марксизм в разных его версиях является базовым мировоззрением, — кто они в самом общем смысле?

Когда-то я дал такое крайне расплывчатое определение: левые — это те, кто выступает за рост доступа для всех ко всему, созданному всеми. Дальше это общее определение уже можно уточнять, описывая разные версии левой мысли.

Давайте вспомним Че Гевару и как он стал революционером. Мы представляем себе это по фильму «Дневник мотоциклиста» и по одноименной книге, которую мы издавали когда-то по-русски вместе с Ильей Кормильцевым. Гевара решил стать врачом, что уже говорит о высоком эмпатическом уровне. После института он добровольно отправился работать в лепрозорий для обреченных, потом познакомился с невыносимой жизнью рабочих на горных рудниках и решил стать марксистским партизаном, не возвращаться домой, лечить не людей, а общество, изменить жизнь угнетенных и дать людям доступ к тому, что у него самого было всегда, потому что сам Че происходил из вполне успешной аргентинской буржуазии. Его отец был прекрасным, гуманистичным и прогрессивным человеком, но все же он был плантатором. Че не понимал, почему ему повезло больше, чем детям рабочих с рудников.

Этот пример показывает, что наше представление о справедливости обычно возникает из сравнения себя с другими людьми. Когда мы чувствуем несправедливость, мы констатируем дефицит чьей-то эмпатии, ее нехватку. А когда мы хотим осуществить справедливость, мы пытаемся восполнить эту нехватку, стать агентом эмпатии, ее действующим лицом.

Конечно, философы всегда пытались концептуализировать понятие справедливости, дать ее отвлеченное определение. Дизраэли говорил, что справедливость — это истина в действии. Маркс считал, что справедливость наступит, когда наконец будет решена проблема частного присвоения результатов нашего общего труда. Но все это холодные формулы, которые можно сделать волнующими и мобилизующими нас только с помощью эмпатического эффекта, через сравнение с судьбами и положением других.

Так вот, для левых принципиально важна именно наша видовая общность, которая может однажды стать общностью политической.

Маркс считал, что впервые наша видовая общность конкретно, как отношение, проявляется в виде мирового рынка, в который мы так или иначе включены. Но это создает главнейшую предпосылку для перехода к новой, по-настоящему эмпатической, цивилизации.

С точки зрения левых, это должна быть бесклассовая — или постклассовая, как иногда говорят, — цивилизация. В этой цивилизации солидарность сменит классовую конкуренцию, и люди будут рассуждать как Че Гевара, который говорил: «Свой для меня — это тот, кто чужие слезы воспринимает как свои собственные». Тогда уровень нашей эмпатии сможет распространиться на всех; именно это Маркс и называл переходом от предыстории человечества к его истории.

Почему капитализм мешает эмпатии?

Итак, в марксизме эмпатия — это не то, чему неплохо бы быть как некоей дополнительной опции, но условие выполнения нашей видовой задачи. Политическим выражением этой задачи является смена конкуренции солидарностью. Но на пути выполнения этой задачи стоит проблема, препятствие — это классовая капиталистическая цивилизация. В марксизме она описывается как система, тормозящая, блокирующая, дозирующая нашу эмпатию.

Элементарный пример. Если волонтер едет тушить лесные пожары или заниматься иной очевидно полезной деятельностью, ему приходится думать не только о том, как и когда он эти пожары потушит, но параллельно и о бюджете своей семьи, который не должен пострадать из-за его благородного порыва, о своем доходе и своей работе, которые должны сохраниться, даже если их общественная польза не столь очевидна. Или совсем просто: если каждый из нас в эмпатическом порыве раздаст нуждающимся все, что у него есть, у него ничего не останется, раздавать будет нечего и он сам станет нуждающимся. Нашей эмпатией управляют классовые отношения.

В марксизме называются два основных ограничителя нашей эмпатии. Во-первых, это сам феномен частной собственности, которая задает границу возможностей эмпатического поведения; во-вторых, частная собственность делает людей экономическими конкурентами на рынке. Мы все время конкурируем за прибыль, за место, за привилегию, выраженную обычно в деньгах, и наша взаимная эмпатия постоянно подавляется страхом проиграть в конкурентной гонке, которая неизбежна в классовом обществе. То есть внутри капитализма мы живем, скорее, по Дарвину, чем по Кропоткину. Хотя и у самого Дарвина немало мест, посвященных взаимопомощи, просто на них в капиталистическом обществе мало кто обращает внимание.

Это противоречие между эмпатическим поведением и режимом капитализма отчасти осознается на самом массовом уровне и проявляется в нашей повседневной речи. Так, менеджер редко говорит подчиненному, предлагая ему сделать какую-то работу: «отрабатывай свои деньги» или «тебя наняли для этого» — это звучит как вульгарная, грубая и крайняя форма стимуляции. Гораздо чаще менеджер говорит: «здесь нужна твоя помощь», «мы должны сотрудничать в этом вопросе», «тебе пора проявить свои способности к командной работе». Этот речевой этикет более или менее одинаков и для банка, и для завода, и для кафе, и в нем отношения, в основе которых лежат наемный труд и продажа рабочих часов, вежливо маскируются, выдаются за эмпатические, основанные на желании помочь кому-то в важном деле. В этой речевой игре эмпатия выступает как нечто желательное, а наемный труд — как нечто не вполне пристойное и неназываемое.

О несовместимости подлинно гуманистической цивилизации и самой структуры капитализма много писал марксистский психоаналитик Эрих Фромм. Для Фромма было очень важно, как именно капитализм создает стену между сущностью человека и его конкретным существованием. Почти все его книги — об этом, включая самую простую и вводную — «Искусство любить», но самые отчетливые по нашей сегодняшней теме — это «Революционный характер» и «Концепция человека у Маркса».

Недавно о том же самом остроумно высказался британский литературовед Терри Иглтон. В своем предисловии к Евангелию (интересно, что британское высоколобое издательство Verso переиздало Новый Завет с предисловием марксистского интеллектуала, не правда ли?) Иглтон написал: главная проблема современных христиан — как совместить фигуру радикального пророка, отрицавшего материальные блага и заботу о своей безопасности, с наличием двух детей, машины и ипотечного кредита?

Эта фраза прямо отсылает нас к такому явлению, как теология освобождения. Это марксистский вариант католицизма, социалистическое христианство, которое достигло максимального влияния примерно полвека назад в Латинской Америке. Основная идея этой версии христианства — в том, что капитализм является главным препятствием для осуществления Нагорной проповеди Христа. Евангельская притча о виноградаре могла пониматься теологами освобождения буквально, а не аллегорически и доказывала, что Бог был сторонником коммунистической уравниловки в вопросах оплаты труда вне зависимости от вашей эффективности как наемного работника. Буквализация этой аллегории превращала христианскую этику в социалистическую программу с коммунистическим горизонтом.

Тут я приведу момент из «Детства» Льва Толстого, которое мы все проходили в школе. Толстой вспоминает, как няня впервые рассказала ему о муках Иисуса и с ним случилась настоящая истерика, его не могли успокоить, он чувствовал, как в руки Спасителя входят гвозди, и это переполняло душу ребенка отчаянием и болью. В Средние века у некоторых в таком состоянии появлялись стигматы. А Толстой так и не простил этой казни государствам, причем всем государствам сразу, это сделало его противником любой репрессивности и любого насилия и привело к идеям ненасильственного христианского социализма и анархо-пацифизма. Особенно если говорить о позднем Толстом, уже скорее философе, чем писателе, который утверждал, что согласен с революционерами во всем, кроме одного пункта — необходимости насилия как средства достижения социалистической цивилизации. Ни одну лекцию не испортишь Львом Толстым, но вернемся к нашей основной теме.

Что делать?

Что со всем этим можно сделать? В мягких, умеренных и «розовых» версиях марксизма предлагается постепенная амортизация, смягчение, перераспределение — от все более прогрессивной шкалы налогов и максимального расширения «паблик спейс», общего полезного пространства в городах, до введения безусловного базового дохода, о котором столько говорят в последнее время в Европе.

Но вообще — насколько утопичен марксизм? Или зададим вопрос иначе: от чего зависит сама возможность новой, эмпатической, постклассовой и посткапиталистической цивилизации? Можем ли мы создать ее прямо сейчас?

Нет, прямо сейчас создать ее не предлагают даже самые радикальные левые. Важнейшим условием возникновения такой цивилизации в марксизме называется уровень развития производственных отношений. То есть нужны технологические, как это ни странно прозвучит для кого-то, условия для повышения нашего уровня эмпатии друг к другу.

Это, во-первых, прямо связано с темой антикопирайта и свободного скачивания. В условиях информационной экономики мы впервые можем делиться продуктом, не теряя того, чем мы делимся, и это ставит товарность этого продукта под сомнение. Частная собственность на информацию становится очевидно абсурдной и реакционной.

Во-вторых, прогнозируется радикальное удешевление очень многих товаров в смысле сокращения издержек на их производство в высокотехнологичном обществе.

И, в-третьих, самое важное — нас ждет тотальная автоматизация труда, которая разгрузит человека. Предполагается, что чем больше свободного времени у человека в высокотехнологичном мире, тем более он эмпатичен. Первые подтверждения этого можно увидеть в крайне двусмысленном феномене этичного потребления. В этичном кафе вы платите за чашку кофе дороже, чем в соседнем, но зато вы знаете, что крестьяне на кофейных плантациях получили достойную плату, их меньше эксплуатировали. Это этичный кофе.

Этика (пока что) включена в стоимость. Сейчас это часть стиля жизни просвещенного европейского среднего класса. Именно такие противоречивые явления, наглядные парадоксы, позволяют называть нынешний капитализм «поздним», или «финальным».

Чтобы стало яснее, о чем я вообще тут говорю, давайте прибегнем к предельной, утрированной тестовой ситуации. Представим себе, что мы с вами создали лекарство от неизлечимой болезни, например, от СПИДа, вложив в эту работу множество труда, времени и денег самых разных людей. Мы взяли большие кредиты, рассчитывая на успешный результат и надеясь на нем заработать. И вот тут вдруг возникает некая внешняя сила, некий бог из машины, и ставит перед нами очень неприятный выбор: либо вы получаете запланированные деньги, но лекарство будет уничтожено, его рецепт будет засекречен, оно не появится никогда — либо лекарство будет раздаваться всем желающим бесплатно, вы останетесь в минусе и огромных долгах и скорее всего будете обречены на нищету. Третьего варианта нет. Как вы поступите?

Зачем я предложил такую нереалистичную задачу? Чтобы утрировать некоторые вещи. Какую проблему ставит перед нами этот тест? Нам предлагается решить: то, что мы сделали, затратив столько усилий, — это в первую очередь лекарство и только во вторую — товар? Или это в первую очередь товар и только во вторую — лекарство?

Если мы выбираем прибыль вместо разорения, но уничтожаем нашу работу, значит, это был, прежде всего, товар и он навсегда продан нами неназванной внешней силе, а это и есть «товарный фетишизм», о котором писал Маркс: он блокирует нашу эмпатию, делает человека отчужденным, инструментальным. Такой человек видит в других людях только средства, а не цели, и потому такой человек никогда не может быть по-настоящему счастлив.

Конечно, из этого неприятного теста хочется выкрутиться, придумать третий вариант, например, через идею постоплаты. Пусть лекарство распространяется бесплатно, мы не пойдем на контракт с внешней силой, но, если кто-то захочет, он может потом заплатить нам любую сумму в благодарность. Возможно, именно так мы что-то заработаем, может быть, даже не меньше, чем планировали. Постоплата основана на возвратной эмпатии, товарность в ней не исчезает, но становится вторичной, это компромиссный и не вполне капиталистический способ расчета. Но мы с вами понимаем, что рыночная экономика не может быть построена на постоплате, потому что ей нужны гарантии прибыли. То есть, если оплата товара или услуги зависит от эмпатии и не гарантируется, это разрушительно для рыночной системы.

А как же присущий всем нам конкурентный дух?

Самое частое возражение, которое я слышу, — людям свойственно конкурировать, людям нравится конкурировать, люди всегда будут конкурировать, такова их природа, и никакой марксизм ее не переделает, раз уж ее не переделало христианство за две тысячи лет. Это звучит убедительно. Но марксисты и не предлагают переделывать людей и лишать их склонности к конкуренции, которая действительно укоренена в нас не меньше, чем способность к эмпатии.

Дело в том, что сам марксистский проект, бесклассовый горизонт, коммунистическую модель можно определить как общество альтруистической конкуренции, где каждый хочет обойти других в своей полезности для этих других, где люди соревнуются в своем альтруизме, в том, кто из них больше сделал для общества, и в этом смысле они остаются амбициозными и конкурентными. Такая конкуренция никак не связана с потреблением, с доступом к ресурсам роста, и потому эта конкуренция имела бы совершенно другую драматургию. Прообразом такой конкуренции может оказаться нынешнее собирание лайков, нематериальных поощрений. В таком обществе рост эмпатии подчинял бы конкуренцию и стимулировал ее, а не наоборот, как при капитализме, где эмпатия подчинена конкуренции и зависима от нее.

Левые, правые, либералы

Еще раз суммируем. В марксизме рост уровня эмпатии в обществе — это не просто хорошо (с этим и без марксизма никто не спорит), но правильно, потому что это — условие выполнения людьми их общеисторической видовой задачи. Уровень солидарности — это показатель развития, а не просто некое внеисторическое благо, данное свыше, пожелание к людям или вечная ценность неподвижной этики.

Главные вопросы марксистской философии можно сформулировать так: что препятствует расширению границ нашей эмпатии и как это препятствие может быть устранено? Ответ на первый вопрос — препятствуют частная собственность и рыночная конкуренция. Ответ на второй вопрос — может быть устранено через развитие технологий и политические изменения, от реформистских до революционных.

Наконец, в завершение: в чем состоит главное отличие левых от всех остальных? Левые уверены, что мы можем существовать как единый и неразделенный вид, гомо сапиенс, с преобладающими горизонтальными солидарными связями внутри него. Они считают, что именно к этому все движется и поэтому границы нашей эмпатии расширяются.

Либералы же видят смысл истории, прежде всего, в росте свободы личности, степень этой свободы растет, уровень мышления личности и ответственности — тоже, и это главный процесс нашей истории, с их точки зрения.

Если правые могли бы назвать главным двигателем истории вечную конкуренцию наций и государств, либералы — вечную конкуренцию индивидуальностей, то левые считают таким двигателем рост солидарности и эмпатии внутри вида, пусть и подчиненный пока классовой конкуренции.