«В этом Штирлице суммировался весь Генрих Бёлль»

— Советские 1970-е — время нашего максимального расподобления с Западом, более длительного и фатального, чем на излете сталинской эпохи. Давайте попытаемся описать причины такого расхождения — не внешние, связанные с действиями власти, а те внутренние, под влиянием которых советское общество эти действия власти приняло и их для себя оправдало. Почему по обе стороны железного занавеса так по-разному прожили 1968 год?

— Существует устоявшаяся схема, связывающая события 1968 года в Европе, в том числе в странах Восточного блока, с советским диссидентством, с нашим «смеешь выйти на площадь». Это понятная связь. Но чем больше я в последние годы читаю и думаю об этом, тем больше вижу не связь, а разрыв.

В чем этот разрыв? Вся наша оттепель целиком отстраивалась от очень специфического, сугубо советского опыта. Была такая фундаментальная идея, которая потом сказалась и в перестройку, — возвращение к так называемым ленинским нормам. Существовала некоторая утопия раннего романтического социализма, попранного дальнейшим ходом советской истории, и вся мысль оттепели, интеллектуальная и художественная, вращалась вокруг возврата к «правильному» пути революции.

Важный момент: в своем интеллектуальном ядре советская оттепель целиком была обращена в прошлое. Комиссары в пыльных шлемах, да. На Западе это переживалось иначе, и, думаю, Германия, Франция, Чехословакия, Польша были гораздо глубже потрясены своими 1960-ми, чем советское общество — оттепелью.

— Вы не первый раз подчеркиваете, что уже на старте «длинных 1970-х» в интеллектуальном плане СССР существенно разошелся не только с Западной, но и с Восточной Европой. В чем причины такого расхождения?

— В странах Восточного блока события 1968 года, и не только они, опирались на несколько другой опыт, и это определяло их лицо. Конечно, и Польша, и Чехословакия, и другие центральноевропейские страны после Второй мировой войны сильно советизировались. Да, у них за спиной оказалось мощное партизанское движение времен войны, их компартии были крещены в этих испытаниях и располагали большим сочувствием населения. Но при этом во всех странах Восточного блока и даже в тогдашней Прибалтике в мышлении сохранялась — не знаю, как назвать точнее, — более ощутимая самостоятельность. В самом СССР, понятно, в результате расказачивания, коллективизации и репрессий весь этот республиканизм был полностью раздавлен и уже до войны совершилась глубокая деформация общества.

— И тем не менее в 1960-е годы советские люди массово пристрастились к чтению современной западной литературы, и это радикально отличает ситуацию, скажем, от конца 1930-х, когда переводится только классика, а культурная связь с современниками теряется. Как вписать в интеллектуальный пейзаж 1970-х этот новый читательский опыт?

— Безусловно, уже в 1960-х власть позволила впустить из-за рубежа гораздо более сложную современную литературу. В 1930-х читали главным образом западный социальный роман — Барбюса, Роллана, Франса, Синклера. В 1960-х начался приток другой литературы, на которой, собственно, и поднималось поколение Аксенова: Бёлль, Хемингуэй, латиноамериканский роман. Но когда вы живете в такой высокоизолированной системе, все, что проникает к вам снаружи, конечно, воспринимается вне того контекста, в каком оно существует у себя, воспринимается как-то совершенно иначе.

— Как совершенная экзотика, вне всяких исторических референций. Если это далеко от нас, как Гомер, зачем знать, какая реальность за этим стоит?

— Совершенно верно. Очень важный момент здесь нужно подчеркнуть, об этом тонко пишет Мария Степанова в своей книге «Памяти памяти». Дело в том, что 1970-е одновременно были годами пробуждения огромного интереса к российской дореволюционной культурной традиции. Философские труды стали ходить по рукам в виде самих книг или самиздатских копий. И смотрите: эти книги тоже воспринимались, я отчетливо это помню, как написанные на давно мертвом языке. На языке такого несуществующего народа. Чувствовалось, что между нами и этим языком залегает дистанция действительно как от нас до Гомера. Весь этот дореволюционный язык звучал как сакральный, язык священного прошлого, которого уже нет. Это касалось не только иератического языка Вячеслава Иванова, но и вообще всей дореволюционной поэзии и, конечно, философии, того языка, на котором говорил, скажем, Семен Франк или Николай Бердяев.

При этом, надо сказать, воспринимался в этих книгах главным образом сам язык. Содержание было крайне искажено: выпадение из традиции к этому времени оказалось настолько тотальным, что даже специалисты по истории философии, по большому счету, утратили уже представление о контекстах, из которых вырастала мысль этих крупнейших дореволюционных интеллектуалов. Складывалась удивительная картина: через очень плотный фильтр, через мелкую-мелкую сетку на стол к тогдашнему советскому читателю попадала и эта дореволюционная, и вновь пришедшая западная литература. И все воспринималось как прилетевшее из космоса, с другой планеты. И было открыто пониманию как при фасеточном зрении — только фрагментами.

— Как бы вы описали ту смысловую и культурную задачу, которую решал для себя советский человек в 1970-е? Ленинские нормы в очередной раз попраны, комиссары в пыльных шлемах скрылись вдали, история снова пошла не туда. Что дальше?

— Главная особенность наших 1970-х в том, что советский человек впервые оказался в ситуации, когда он должен был «просто жить», а не бороться, как до этого, за выживание в условиях непрерывно меняющейся чрезвычайности. Справиться с этой обычной жизнью было непросто. После исторического разрыва, не прекращавшегося со времен Гражданской войны, у советского человека не осталось никаких моделей жизни при домашнем очаге.

Не было и соответствующего языка повседневности. Ничего удивительного, что одной из главных в 1970-е годы оказалась тема «быть или иметь» — опасность погружения в «мещанство» и утраты моральных оснований для борьбы. Надо сказать, после 1968 года коммунисты уже не очень представляли, куда они ведут общество, но продолжали держать монополию на производство языков описания. Таких языков было несколько.

Первый можно описать как позднесоветский сентиментализм. В рамках этого языка, скажем, непрерывно производился дискурс о войне и различных испытаниях, через которые прошло несколько советских поколений. Смысл заключался в том, чтобы уравнять всех в опыте пережитого до войны, во время и после. Такой умеренно-трагический сентиментализм, по-моему, его успешно поставлял Роберт Рождественский. Не замечать этот язык было нельзя, поскольку он все время воспроизводился.

— И сводил на нет свой предмет, да?

— Разумеется. Он, как бы сказать, затирал свой предмет. Он, этот советский сентиментальный язык, на самом деле позволял скрывать реальный материал истории. За счет апелляции к одному чувству, простому чувству сострадания, он позволял объединить необъединимое. В фукианском смысле он тоже носил дисциплинарный, дисциплинирующий характер. Все люди как бы готовы были согласиться, что они одинаковым образом перестрадали в прошлом. Конечно, это было не так, и на самом деле общество состояло из тех, кто устроил эти страдания, и тех, кто через них прошел.

Рядом с ним шел язык советского монументализма, весьма странный, разумеется. В нем уже не было той органики, которая чувствовалась в довоенном монументализме. До войны это была тесная связь с эстетикой здорового тела, античного атлетизма, природной мощи — все, что мы видим у Дейнеки или в скульптурах, которыми Шпеер украшал Берлин. Позднесоветский монументализм в киноэпопеях, скульптуре, больших панно и литературе был холодным и, скорее, репортажным, но оставался тем не менее важным языком, который работал как инструмент размещения собственного опыта в коллективном.

Внутрь системы был встроен и язык пересмешничества, который ярче других манифестировал Высоцкий. В этом пересмешническом дискурсе многое было закавычено, там пародировалась не только официальная речь, но и речь разных народных слоев. Этот язык, конечно, был важнейшим. Здесь и язык кухни, и низовой, уличный язык, и язык зоны, людей, прошедших через лагеря. Здесь же и разные формы хиппования и социального вызова, такие, как митьковство, и вообще вся культура котельных и подвалов. В совокупности это был один язык, вырабатывающий такую позицию, которая позволяет подсмеиваться над всей официальной жизнью. Над претензией на любую героизацию, любое авторитетное давление.

Хочу подчеркнуть: мы сейчас говорим не о задачах, которые ставили себе те или иные культурные деятели, а о рецепции, о том, как это воспринималось. Скажем, Венедикт Ерофеев воспринимался так же, хотя и он, и Бахтин, которого здесь нельзя не вспомнить, к карнавалу никак не сводятся.

Но помимо тех языков, что я перечислил, существовал еще один, пусть не такой влиятельный, но важный с точки зрения культурного и смыслового развития. В самом деле важно, что часть культурной элиты того времени пыталась выработать совершенно серьезный язык описания истории, патетический, претендующий на классицизм, так бы я его назвал. Никак иначе не получается описать фильмы Элема Климова, или «Восхождение» Ларисы Шепитько, или даже «Проверку на дорогах» Алексея Германа. Это сложно поддается описанию: как-никак на параллельных путях существовала реальная диссидентская литература, в которой жизнь представала во всем ее ужасе. Но важно, что и здесь, в подцензурной плоскости, появляется попытка трактовать трагедию в символических категориях, возводя советский опыт к максимальному обобщению, уже в значительной мере опирающемуся на символы Евангелия. Не могу подобрать более подходящее описание, поэтому назову его так: позднесоветский художественный неоклассицизм.

Не случайно совершенно, что этот патетический язык на выходе дает фильм «Покаяние», самый значимый для перестройки и пробуждающий широкие слои. Фильм, опирающийся целиком на эту патетическую апелляцию к христианской символике, которая странным образом интерпретирует драму советского прошлого.

Говорю о странности не к тому, чтобы как-то негативно это описать. Важно для начала просто это описать. Понимаете, существовала ведь в действительности огромная проблема: очень большие художники были выключены из международного контекста. Когда мы читаем сегодня дневники Тарковского, который в то время был, несомненно, одним из крупнейших именно творцов языка, становится очевидно, что он бился с культурным материалом, взятым, грубо говоря, из детской энциклопедии того времени. Вот великие художники Возрождения, вот христианство, понятое уже совершенно вне реального контекста повседневности, вот философские вопросы о месте человека в бытии, которые ставятся вне всякого контекста философии XX века. И тем не менее, просто опираясь на жизненный материал, люди вырабатывали этот язык, пытались ставить такие задачи. Это воспринималось с пониманием, я хорошо это помню. Сейчас, если мы пересмотрим фильм Шепитько «Восхождение», наверняка нам покажется, что это неимоверно патетично. Но в тот момент это работало и как некоторое живое чувство тоже.

Наконец, существенно важно, что внутри культурного мира в тот момент были Алексей Лосев, еще несколько человек той эпохи, которые дожили до 1970-х, пережив даже лагеря и гонения. Их присутствие играло очень важную роль — среди нас были живые носители досоветского языка, художественного и философского. Люди стремились неимоверно хотя бы просто попасть в среду этого языка. Устраивались помощниками к Лосеву, шли на домашний семинар к Игорю Виноградову, который просто стремился адекватно передать язык русской религиозной философии.

— Можно ли сказать в этом смысле, что диссидентская культура выработала собственный язык?

— На мой сегодняшний взгляд, у так называемого диссидентства не было собственного языка. Описать противостояние одиночки системе можно по-разному — здесь и Аксенов, и позже Гребенщиков, и петербургская поэтическая подвальная среда, и собственно политическое диссидентство.

— Несомненно, что смысловое поле на Западе в это время тоже включало множество идейно-стилистических языков. Можно ли здесь провести какие-то линии, намечающие точки сходства между позициями внутри советского мира и за его пределами?

— Я вижу только одну такую линию. Кстати, она хорошо просматривается в рецепции Бёлля. Ведь как советский читатель видел Бёлля? Роман «Глазами клоуна» был для нас ключевой книгой из всего массива переведенных бёллевских текстов. Это совершенно не случайно, поскольку советский человек цепко выделял в литературе любые образцы индивидуального сопротивления. Имею в виду сопротивление не политическое, а экзистенциальное, максимально широко понятое. Каждый советский человек нуждался в какой-то опоре, в культурном образце, чтобы противостоять системе.

На что бы советские читатель и зритель ни обращали внимание в западной культуре, везде они видели главного героя «Глазами клоуна» — человека, который иронически противостоит системе тотальной лжи. Лгут родственники, лжет церковь, лгут люди, которые говорят, что они выиграли войну, лгут все вокруг, на каждом шагу искажая свой жизненный опыт. Герой Бёлля, Ганс Шнир, даже не вступает с ними в глубокий конфликт, не стремится, вернее, к такому конфликту. Он не стремится сделать политический выбор, но он осмеливается занять позицию вне этой системы тотальной лжи и пытается для себя эту позицию обосновать. В безбожном, изолгавшемся мире нужно найти какое-то новое основание для осмысленного взгляда на себя и других. Вот это советский человек 1970-х видел в чем угодно, это вычитывалось даже из фильма «Человек-амфибия» или «Последний дюйм». В конце концов все закончилось Штирлицем, который действительно был воспринят всем народом как идеальный образ одинокой жизни в ложных обстоятельствах. Двести миллионов человек оказались Штирлицами — не в том смысле, что все работали на КГБ, а в том, что все чувствовали себя заброшенными на вражескую территорию от какой-то воображаемой родины, которую ты никогда уже не увидишь, скорее всего. Именно так и чувствовала себя интеллигенция, и в этом Штирлице суммировался весь Генрих Бёлль.

Упомянутый нами Бахтин здесь тоже оказался чрезвычайно значим — уже не с «Рабле», а с другими работами, где развивается концепция Другого и формирования себя через Другого в исповеди. Это было воспринято уже как манифестация персонализма христианского характера, поскольку с расцветом застоя интеллигенция, конечно, искала для себя уже не социальные, а сугубо персоналистские обоснования. Требовалось понять, как персонально человек предстоит истории и Богу, как он может выстоять в одиночестве. На Западе эта концепция Другого была к тому времени уже даже банализирована, но для России она прозвучала через Бахтина очень мощно. К Бёллю и к Штирлицу, как видите, это имеет прямое отношение.

— Как описать роль ровесников Лосева, людей 1890-х годов рождения, которые дожили до 1970-х, в структуре западных интеллектуальных сообществ?

— Здесь, конечно, нужно констатировать фундаментальный разрыв с тем, что мы видим в СССР. Дело в том, что великие послевоенные умы Европы, все эти люди, родившиеся на рубеже XIX—XX веков или чуть позже и попавшие, условно говоря, в возрасте тридцати лет под нацистский террор, оказались после крушения нацизма чрезвычайно влиятельными — независимо от того, были они левыми или правыми. Католический мыслитель Жак Маритен был действительно властителем умов во Франции именно в те годы, о которых мы говорим. А с другой стороны, для другой части общества такой же важной фигурой был Сартр. Там было много интеллектуалов, совершенно реально влиявших на состояние умов, на всю повестку, как сейчас говорят. Их идеи обсуждались в партиях, в парламентах. Делался существенный исторический выбор — куда развиваться, и высказывания этих людей нельзя было не принимать всерьез. Концепции Хабермаса имели решающее значение для практических вещей — формирования Евросоюза и политического консенсуса в бундестаге.

Ничего этого в Советском Союзе не было и быть не могло. Там был совершенно другой способ сосуществования знания и власти, мысли и политики. Никакие работы советских интеллектуалов не могли повлиять на власть. Батищев, Ильенков — никто из них не мог быть воспринят верхушкой советского политического истеблишмента. Да, этот истеблишмент признавал тот факт, что они — высокообразованные марксисты, но что с ними делать и как они могут в чем-то участвовать — это было решительно никому непонятно. Их держали в золотых клетках в лучшем случае, и они там или спивались потихоньку, или попадали под подозрение в нелояльности — в силу сложности их языка всего-навсего.

— Недоверие к мысли, неуважение к мысли — в природе вещей советского строя или все могло быть иначе, окажись у власти другие люди, с другим интеллектуальным багажом и сделай они выбор не в пользу упрощения?

— Мы видим теперь, что вся оттепельная мысль не могла нащупать для себя никакого другого основания, кроме этого советского извода марксизма. Да, это суть советского: существовал какой-то фантастический страх перед любым проникновением другой идейной традиции, даже безопасной для марксизма. Целая гигантская интеллектуальная индустрия внутри СССР работала на производство этого безумного языка «критики буржуазной философии». Совершенно не важно, был ли это левый марксизм или христианский консерватизм, — абсолютно все непрерывно подвергалось опровержению.

Конечно, ничего подобного не было в Западной Европе, где после войны утвердился культурный и политический плюрализм. Там шла реальная дискуссия между левыми и правыми интеллектуалами, между христианскими социалистами, которые себя формировали в этот момент, и обновленными социал-демократами и так далее. Заново и всерьез ставились главные вопросы о свободе, справедливости и достоинстве человека. Ничего этого не было в СССР, здесь крутилась одна гигантская машина по производству языка борьбы с идейными отклонениями. Этот псевдоязык просто забивал атмосферу. Проблема была ведь не в том, что он как-то влиял на людей. Язык научного коммунизма и критики буржуазной философии не мог ни на кого всерьез повлиять, но, не особо влияя, он работал как заглушка — забивал реальные контексты. Заглушал реальное культурное значение тех феноменов, которые возникали в окружающем мире.

— Из всех культурно-идеологических языков, описанных вами, неубиваемо живучим оказался один, тот, который вы назвали пересмешническим. Что нужно сделать, чтобы мы с ним наконец распрощались? Когда все, для кого русский родной, перестанут так искрометно шутить, с таким блеском каламбурить и расчистят наконец место для прямого слова?

— Ничего, конечно, удивительного нет в том, что нам так трудно освободиться от этой матрицы: с одной стороны, мощный официальный язык идеократии, а с другой — отстраивающийся от него язык насмешки. Когда мы говорим «европейский интеллектуал», мы, прежде всего, должны иметь в виду, что его слово всегда подразумевает эту ответственность интеллектуального высказывания, неразделенность в речи персональной и политической ответственности. Это касается людей с философским и серьезным политико-правовым образованием и писателей, конечно, тоже.

Для России это парадокс, неприятный, надо сказать. И через двадцать пять лет после коммунизма у нас мало кто готов к ответственному индивидуальному высказыванию, основанному на собственной традиции, причем такому высказыванию, которое может оказаться публично значимым. Получается, что современный российский интеллектуал тоже с готовностью затекает в эту воронку пересмешничества и тем самым как бы постоянно требует воспроизведения и того тотального языка, с которым он должен разговаривать, бороться, над которым будет насмешничать.

— Здравствуйте, Владимир Георгиевич.

— Само собой, поздний Сорокин — очень яркий пример того, о чем мы говорим. Но такова у нас любая популярная литература, в которой есть серьезная интеллектуальная составляющая, Пелевин на этом построен весь. Это все то же передразнивание, насмешка над воображаемым большим нарративом, большим чужим языком.

Эту проблему не решишь никаким образом. Она и институциональную основу имеет: это связано с позицией университетов, со статусом профессорства. И, конечно, с отсутствием общественно значимого высказывания со стороны церкви.

Трагедия неудачного перехода: слишком быстро наступил путинизм, природу которого не все опознали сразу, и поэтому оказалось возможным это незаметное втягивание в новый мутный ресентиментный государственный и окологосударственный дискурс. Жертвами этого стали даже достаточно умные люди, как мы видим. Вот эти наши постсоветские двадцать пять лет: они возникли на очень плохой базе, при крайне ослабленной уже к тому времени интеллектуальной среде, при полной утрате представлений о каких бы то ни было возможностях. Мы действительно не представляем сейчас, какую позицию должны занимать деятели культуры, науки, производители гуманитарного знания, как они могут публично выступать, как должны пользоваться институциями, как их отстаивать, что такое академические свободы и свобода медиа. Это одна из главных проблем постсоветского двадцатипятилетия. Мы видим, что в любой момент четыреста выдающихся современных деятелей культуры могут подписать открытое письмо и это не будет значить ничего.

Это точка, в которой мы стоим сегодня и которая возвращает нас в 1970-е, увы.