«Российские политфилософские темы – суверенитет, общественный договор, цезаризм». Интервью с Александром Морозовым. Часть 1

Серия интервью «Открытый разговор»

Мы предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей открытых разговоров в общее поле диалога, задача которого – перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.

Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов

Предыдущие материалы серии: интервью с Алексеем Глуховым (часть 1, часть 2), Григорием Юдиным, Арсением Куманьковым и Александром Филипповым (часть 1, часть 2).

Герой нового интервью – Александр Морозов, научный сотрудник философского факультета Карлова университета, Прага.

Вопросы: Тимур Атнашев.

«Политическая философия отвечает на некоторый дефицит»

Как бы вы описали свою позицию по отношению к политической философии? Кем вы себя видите – историком, исследователем или человеком, который от первого лица этим занимается?

Я считаю себя журналистом с широким кругом гуманитарных интересов, с особым интересом к политической философии. Сейчас даже не так важно, как он у меня сформировался. С одной стороны, я учился на философском факультете МГУ, с другой стороны, меня всегда интересовал широкий круг гуманитарных проблем, и с какого-то момента я стал внимательно смотреть на политическую философию, но в значительной степени как продвинутый пользователь.

Каковы сейчас ваши предпочтения в поле политической философии? Периоды, страны, авторы – с кем вам интереснее разговаривать?

Политическая философия цветет ярко и насыщенно в момент, когда она отвечает на некоторый дефицит. Это ключевое слово – «дефицит» – очень полезно. Это любимая тема Франклина Анкерсмита: политические режимы, в том числе демократии, возникают в их конкретных формах в ответ на какой-то дефицит. То же можно сказать и о политической философии. Иногда спрашивают: почему она сейчас так слаба? На это простой ответ: таковы времена, нет того дефицита. Скажем, Карл Ясперс, хотя был хорошо подготовленным человеком, был не очень сильным политическим философом. Но он сыграл огромную роль, закрывая политико-философский дефицит, возникший тогда: как дальше должна строиться жизнь мира, к которому он принадлежит, как найти основания для своего политического существования? Если брать классические примеры, там такая же история. Например, Гоббс со своими работами был ответом на конкретный дефицит, который постоянно подчеркивается: необходимо понять, как жить после религиозных войн, надо сформулировать основания.

Если говорить про наше время, сейчас огромный интерес вызывают практически все элементы, узловые вещи политической философии. Конечно, есть темы, в отношении которых в данный момент нет дефицита, но есть те, которые точно вызывают огромный интерес. Во-первых, это непрерывная проблематизация представительства. Она есть, с одной стороны, и у современных французских авторов, например, Манана; с другой стороны – и у Анкерсмита, в связи с теорией политической репрезентации.

У меня хороший знакомый во Франции написал книгу «Археология политической репрезентации». И один из его тезисов в том, что сколько существует современная политическая репрезентация и представительная демократия, столько они и находятся в кризисе.

Совершенно верно. Второй момент, который явно начинает заново проблематизироваться, – пусть в нашем российском контексте это всё сейчас извращено – проблема суверенитета. Скажем, Квентин Скиннер в России в сегодняшнем контексте прочитывается как конкретный историк политической мысли, с особым интересом к тому, как он анализировал формирование концепции суверенитета в раннее Новое время.

Третий момент – это демократия и популизм. Проблематика того, что сейчас называется популизмом, возникла не сегодня, а была проанализирована на материале Берлускони какое-то время назад…

Уже в 90-х политология занималась Латинской Америкой в этих терминах…

Да, тогда это было в политологии. Но после Нади Урбинати или Яна-Вернера Мюллера нельзя сказать, что это остается в рамках политологии. Политические философы заново проблематизируют то, каким образом возникает коллективное управление как демократия мнения; возвращаются постоянно к исследованию античности, республик раннего Нового времени.

Упомянутые вами авторы – либо мировые классики, либо современные зарубежные исследователи. Российские и советские тексты, видимо, не отвечают на наш запрос? Значит ли это, что на восполнение отечественных дефицитов лучше работают импортированные концепции, которые отвечают структурно схожим проблемам, хотя созданы в других контекстах?

Это непростой вопрос. Если мы спросим, что такое политическая философия и чем она отличается, скажем, от политологии, от какого-то другого типа эпистемологии политики, то можно точно сказать, что она занята тем, каким образом политические формы соотносятся с «дополитическими» основами человеческого существования. Это центральный узел всех политических философий. Вот перед нами имеются некоторые исторически сложившиеся политические формы или экспериментально сконструированные модели. Вопрос в том, как они соответствуют благу, которое является заранее заданным условием человеческого существования как коммуникации. Политология не может ответить на вопрос: на основании чего мы должны прекратить дебаты и принять решение?

Ответ может быть прагматическим: время истекло, надо принимать решение.

Это будет такой «волевой» момент. Но внутри политической философии такой ответ невозможен, внутри нее требуется сказать: мы формулируем для общества – как ответ на дефицит – норму, которую мы видим как золотую середину и которую мы предлагаем потому, что она спасительна, сохранит благосостояние общества или продвинет в его развитии. Эта норма обосновывается. Или, скажем, базовый аристотелевский вопрос: у нас есть разные формы правления, но любая из них имеет как форму приведения себя к общему благу – монархия, аристократия, полития, так и наоборот. Здесь и находится нерв политической философии, которая различные политические формы, институции, социальные практики, концепции, дебатирующиеся в конкретный момент, пытается фундировать, по существу, в естественном праве, это оказывается близко к концепциям блага. Если смотреть с этой точки зрения, то, отвечая на ваш вопрос, надо сказать, что главная проблема российского мышления заключается в том, что у нас почти невозможно, неимоверно трудно опуститься ниже политологии в более фундированную сферу. И когда такие действия предпринимают некоторые замечательные мыслители, которые у нас есть, такие как Алексей Глухов, Александр Филиппов или Борис Капустин, то, конечно, они не могут рассчитывать на популярность или большой успех.

Получается, нет этого запроса.

В России очень высокий запрос: разные социальные группы, аудитории хотят получить ответы на вопросы, почему российское политическое развитие идет таким, а не другим образом. Но при этом – и тут не должно быть какой-то натурализации, речь не о том, что в России вот так всегда – для них в слепой зоне находится то, что связано с политической философией. Почему? Во многом это связано с образованием. Именно эта сфера эпистемологии выпадала. В Европе же продолжали преподавать, пусть и довольно механично, элементы Канта, скажем, «К вечному миру», Аристотеля в совершенно неспециальном виде, развернутом в сферу моральной философии, которая понятна каждому студенту-гуманитарию, – из-за чего есть общее поле представления о политической философии и понимание того, что мы не можем решить некоторые вопросы в практической сфере, если мы не обратимся к политико-философским основаниям.

Суверенитет, общественный договор, цезаризм

С одной стороны, те, кто выступает в жанре политической философии, включены в классическую западную традицию. Вы в нашем разговоре и многие коллеги явно указывают на Аристотеля как на точку отсчета. С другой стороны, более широкая аудитория, потенциально заинтересованная в описании собственной политической позиции или общественной ситуации, просто не прошла школу. Получается, что мы видим разрыв между очень небольшим количеством людей, читавших «Политику» Аристотеля, и теми, кто действует?

Главная черта этой проблемы, на мой взгляд, в том, что в некоторых обществах, не только западных, но и восточных, человек в своем социальном бытовании, когда отвечает на вопросы, с которыми он сталкивается или задает самому себе, как бы предполагает, что у него за спиной существует некая традиция. Я хочу тут уйти от европоцентризма, это может быть такая «философия отцов», вы можете посмотреть на какие-то свои китайские книги или японские средневековые трактаты о власти. В традиции вы находите не конкретные ответы на вопросы, как вам жить и действовать, а мышление об основаниях, которое вы применяете к себе как некую эпистемологию, постановку вопроса. Главное, что вы там видите, – это то, каким образом человек должен остаться в рамках здравого смысла. Это формулирование коридора здравого смысла, внутри которого будет его собственное решение.

Фронезис, вписанный в традицию. Практический разум или благоразумие.

Да, «фронезис» – хорошее слово. Речь именно о нем. Способность суждения, направленная к сохранению и укреплению блага, соотнесению своих действий с ним. Я это все говорю к тому, что в постсоветской, постмарксистской России кое-что происходило, и мы до конца об этом не написали. Я сам хотел написать об этом, но и жду, что кто-нибудь об этом напишет. Все-таки тематика суверенитета была апроприирована – вплоть до практического использования властью. У власти был дефицит, и она взяла тот материал, который предлагался в тот момент. Поэтому несколько людей, хорошо подготовленных историков мысли, внесли определенный вклад в эту концепцию суверенитета, и они неоднократно сами об этом говорили. Алексей Миллер в одном из интервью прямо сказал: надеюсь, я внес вклад в концепцию суверенитета.

Глеб Олегович Павловский недавно говорил, что это была перевернутая концепция. Исходно foreign office использовал словосочетание «суверенная демократия» для характеристики стран СНГ, подчеркивая, что они суверенны по отношению к России. И затем это перевернули на «суверенитет России от…»

Глеб Олегович рассказывает с того конца, который он видел. И как все люди, которые были «внутри», он говорит не как историк власти, а как ее «концептолог». А если смотреть историко-философски, то хорошо видно, что на Суркова повлияла концепция военно-технологического суверенитета, которую развивали Цымбурский и Кокошин. Идея в том, что все должно быть свое: зерно, танки и так далее, и вот только те страны, у которых все свое и которые могут выдержать долгую войну, и являются суверенными. Миллер в это все внес свой вклад. И Павловский тоже – со своей стороны.

Это пример философской работы в России? На нескольких уровнях.

Да, это был именно тот случай, когда все возможные политико-философские ресурсы были вовлечены в решение возникшего дефицита. Есть еще несколько тем, в которые постсоветский период явно была вовлечена политико-философская эпистемология. Был – не описанный до конца – период небесполезной интеллектуальной спекуляции вокруг общественного договора. Она началась в начале 90-х годов, в виде различных уже забытых текстов нынешних консерваторов о пакте Монклоа, о различных пактах между верхушками и обществом, и от этих «латиноамериканских пактов» обсуждение дошло – через Александра Аузана – и до ядра политической философии, до Руссо, до того, что такое общественный договор, как он устроен, есть ли он. Было представление о том, что общественный договор – это благо, он связывает концы с концами в обществе, создает баланс, базу для возникновения институтов и так далее. Это представление проблематизировалось, возникало понимание, что концепция социального контракта уязвима, что мы ее взяли некритично. Это была политико-философская рефлексия.

И третья политико-философская тема, кроме суверенитета и общественного договора, которая сильно прозвучала в постсоветский период, тесно связана с «верхним правителем». Наши «два тела короля» – это «два тела Бориса Ельцина» и «два тела Владимира Путина». Фундаментальной оставалась медитация о том, что глава нашего государства не вполне избран, он менее избран, чем другой президент. Сегодня это бы назвали проблематикой цезаризма – странной формы. И здесь большой круг вопросов, связанных с популизмом.

Григорий Юдин делал доклад про плебисцитарную демократию – во многом отталкиваясь от Вебера. При этом он ссылался в частности на аргументы Валерия Федорова, который использовал понятие плебисцитарной демократии в целом как позитивную доктрину. Вы говорите о более раннем периоде?

Это такой большой узел, он был важен и в ельцинский период. В каком-то смысле вся постсоветская российская мысль стартовала со знаменитого диалога об авторитарной модернизации.

Игорь Клямкин в этом знаменитом интервью, по собственным словам, скорее полемизировал с Андроником Миграняном.

Да, и эта дискуссия породила проблематизацию. Тогда на вопросы о конкретных институциональных формах государства давали ответы разные юридические группы, которые говорили: нам нужен антимонопольный комитет, нам нужно страхование и так далее. Здесь же вопрос ставился именно на уровне фундаментального политико-философского вопроса: где границы власти, полномочий, авторитарной модернизации и так далее. Эта дискуссия продолжалась потом и теперь уже активно присутствует в путинизме. На данный момент у нас возник политико-философский коллапс, потому что все, кто хотел бы преодолеть этот постсоветский период, «закончить транзит» благополучным образом, сосредоточиваются вокруг этого вопроса: как удалить место власти? Не Путина конкретно, а место сверхвласти. Оно стало мыслиться «топологически», не персонально, не институционально, а как будто бы у нас есть такое место…

Кремль называется.

…которое само себя собирает, заполняет и которое сильно мистифицировано – как его ликвидировать?

В общем, это один из основных вопросов – сейчас, очевидно, есть момент такого дефицита. Большой круг людей говорит нам, опираясь на некоторые традиции, что нас спасет парламентская демократия, что ее нужно усилить. На это есть интуитивный ответ наблюдателя – массы людей сначала соглашаются, а потом задумываются и перестают видеть, каким образом вообще можно управлять этой территорией с помощью какой-либо представительной демократии.

Я бы поддержал здесь вашу консервативную озабоченность. Потому что вопрос не только в том, как ограничить власть, но и в том, как поддерживать власть.

Катастрофа и секуляризация

Как формулирует в частности Хабермас, нам сложно исходить из очевидности, предзаданности общего блага в нашем посткритическом, постмодернистском контексте. При этом в вашем дискурсе и у ряда коллег, с которыми мы разговаривали ранее, классический язык политической философии позволяет убедительно говорить об общем благе. Но проблематика постметафизического контекста, в котором благо и истина стоят под вопросом, – в других областях интеллектуальной деятельности вполне явная – в данном случае как будто выпадает из рассмотрения. Что вы по этому поводу думаете?

Если мы посмотрим на британского политического философа Джона Грея, то, как бы он ни проблематизировал базовую тематику современного общества, идентичности, классического либерализма и diversity, он все равно при этом в мышлении своем будет двигаться к этому общему благу. И даже если мы говорим о левых теоретиках, которые изучают политико-философские вопросы, то они в значительной мере остаются в рамках этого же подхода.

Когда возникает другой подход, не связанный с классическим фронезисом? Он возникает, на мой взгляд, только в одном случае: при колоссальном чувстве вины, то есть, условно говоря, у Адорно. Существует такой драматический извод политической философии, когда человек, хорошо подготовленный, стоит перед лицом катастрофы, превосходящей возможности интерпретации. В этом случае заранее ясно, что имеющуюся картину ужаса нельзя привести к какому-либо благополучному концу. Такая политическая философия в каком-то смысле самоубийственна. Вообще, русские имеют в этом отношении большие возможности. Имея за спиной масштабнейшую катастрофу XX века, мы могли бы сделать очень сильный шаг вперед. У нас есть две большие темы, в которых мы как политические философы отстали. Первая – это катастрофа, а вторая – это секуляризация. Сегодня происходит, слава богу, некое движение хотя бы по второму пункту, потому что тематика постсекулярного и секуляризации, небольшая группа молодых политических философов – Шишков, Узланер и другие – взялась как-то приводить хотя бы к чему-то. Надо сказать, поскольку Россия – чемпион по секуляризации, круче нас церковь не истребил никто – никакие мексиканские повстанцы или испанские республиканцы.

В католической Италии, например, еще меньше воцерковленных, чем у нас, – и без активной борьбы. Видимо, там само как-то за долгостью лет.

Это понятно, но дело не в том, много ли верующих, а дело в том, насколько велика энергия истребления. И точно так же проблематика катастрофы.

Здесь Шаламов приходит в голову. Потому что Солженицын – это такой классический просвещенческий ответ. А Шаламов дает обратный ответ.

Да, конечно, есть Шаламов. И правильно на Западе многие понимают про нас, что Шаламов является важнейшей фигурой этой рефлексии. Нельзя не сказать и про Александра Дугина. Это всемирно известная фигура, и если за пределами РФ попросить назвать российского философа, то в значительной части европейских стран назовут его, независимо от восприятия его учения. Его политическая философия эсхатологична, апокалиптична, он прямо возводит ее к Хайдеггеру и не скрывает этого. (Эту апокалиптику Карла Шмитта и Хайдеггера тонко чувствовал Таубес, письма которого сейчас опубликованы. Таубес, будучи специалистом по истории иудаизма, сразу понял то, что поняли немногие.) Учение о конце истории у Хайдеггера, а сейчас у Дугина находится на одних и тех же рельсах с любой другой религиозной апокалиптикой. Но на мой взгляд, мы не прославимся Дугиным, если брать наш вклад в целом в мировую философию, потому что Дугин показал себя продуктивным компилятором и мастером интеллектуального реферата, но он, конечно, не продвигает как таковую политическую философию вперед.

Но все-таки здесь есть особая проекция на Россию?

Да, есть, и в этом смысле слова есть у нас такой политический философ без общего блага – Александр Дугин.

«Политическая философия должна быть исследовательской программой в рамках разных факультетов»

Насколько вам кажется проблемой отсутствие дисциплинарной институционализации политической философии в России? Недавно Александр Марей говорил о том, что такой дисциплины нет в официальных рубриках и классификациях. Или интеллектуальный процесс параллелен университетскому?

Я думаю, что институционализация дисциплины в отношении политической философии не нужна. Но при этом необходимо, чтобы имелись научные школы, исследовательские проекты. Политическая философия отчетливо находится на стыке, с одной стороны, истории политики, дипломатии и так далее, с другой стороны – собственно философии в той части, которую она касается таких старых и сильных эпистемологий, практик аргументации и происхождения базовых политико-философских понятий, у которых важные контексты. Но после лингвистического поворота она также связана сильно с языком и с философией языка. Кроме того, политическая философия связана с самой историей в прямом смысле слова. Поэтому я считаю, что важнее амбиция ученого, который может располагаться на историческом факультете, на философском факультете или каком-то другом. Собственно, реально практика это и показывает: часто человек с исторической стороны попадает в коридор понятий или интеллектуальной истории и выходит на материал, который дальше, когда он начинает вести работу, оказывается политико-философским. Поэтому я бы сказал, что политическая философия должна быть исследовательской программой в рамках трех-четырех факультетов. Конечно, что касается европейских моделей, то здесь имеют место liberal arts, гуманитарные университеты, когда словом «философия» иногда обозначаются те восемь факультетов, которые у нас разнесены.

В Вышке потихоньку к этому объединению гуманитарных факультетов движутся, если уже не пришли.

Тогда совсем нет проблемы, потому что ты учишься на философском факультете, под которым находится все – от греческой филологии до феноменологии Гуссерля, и ты можешь найти себе то, что нужно, если ты выбрал направление интеллектуальной интерпретации и тебя интересует эта проблематика.

У гуманитарных и общественных наук есть проблема соотношения позитивного научного знания, интерпретации, объяснения – с одной стороны и нормативной перспективы – с другой стороны. Но в политической философии это напряжение, наверное, максимально. Если природа человека такова, что ему требуется благо, как тут разделишь нормативное и фактическое? И наоборот, если между фактами и нормами мы вслед за Вебером или Ницше признаем разрыв, как мы вообще можем «научно» говорить о норме? Решаема ли эта задача в политической философии?

Политическая философия так устроена, что она не бывает чем-то иным, нежели формой позитивного ответа на вопрос. Если вы беретесь писать политико-философский трактат по любой теме – добродетель, суверенитет, представительство, справедливость, – то ваша работа не может быть только критикой, вы должны дать в конце ответ на вопрос, как вы предлагаете восполнить дефицит. Миллионы людей в разных странах, те, кто находится в сфере принятия решений – в правительствах, в международных организациях, – прочитав, скажут: «А, да, точно! Вот, наверное, мы должны в этом коридоре ориентироваться, в своих решениях опираться на этот фундамент». Они все изучали государственное управление в своих университетах, все эти люди, которые заняты чем-то в мире. Но их интересует сейчас какой-то конкретный острый вопрос и политико-философские основания его решения.

То есть в принципе невозможно вычленить этот элемент из политико-философской работы?

Невозможно. Я не к тому это говорю, что политическая философия обязательно должна выглядеть как некоторый моральный трактат. Нет, потому что задача может быть поставлена совершенно…

Прагматически.

Да, она так будет прочитана современниками. Условно говоря, можно сказать, когда Хабермас пишет работу о модерне, он просто решает для себя вопрос того, как в его концепции выглядит весь модерн. Но, читая его, мы понимаем, что он предлагает нам ответ на вопрос, как сложилось то общество, в котором мы находимся и в отношении которого нам предстоит предпринимать какие-то шаги, что в нем мы должны укреплять. Мы как люди с ответственностью в кантианском смысле, должны опереться на что-то, чтобы его развивать, чтобы оно не деформировалось, не завалилось ни вправо, ни влево, чтобы в нем сохранялся диалог, договор, общее пространство людей и мнений – в определенных пределах. Там всегда содержится элемент политической философии, даже если сама по себе работа посвящена рассмотрению достаточно специального термина.