Оригинал материала
От религии к атеизму — что читать?
В предыдущей статье я изложил свой путь к атеизму в общем виде. Хотя текст и носит название "Опыт веры и неверия", подчёркивая религию и атеизм как нечто лично пережитое, по сути это скорее риторический приём. Как мы впоследствии убедимся, переоценка личного опыта в современном мире есть одно из идеологических выражений института частной собственности, отождествляемого с личностью в неразрывное, неотчуждаемое единство. Более существенным и полезным является выделение ключевых моментов данного процесса, в частности — книг, повлиявших на выработку нерелигиозного мировоззрения.
Разбирая источники моего атеизма, я могу выделить следующих авторов, на которых я опирался в осмыслении навязавшейся мне истины о ложности религии, ставшей результатом сопоставления различных текстов. Вообще, отличительной чертой объективной истины, является то, что она навязывается в процессе мышления или деятельности — и остаётся невоспринимаемой при отсутствии практической вовлечённости в процесс переделывания себя и мира. Если бы бог существовал, то признаки его существования навязывались участникам и организаторам любого осмысленного дела как факторы, корректирующие их представления о действительности и способах её мышления и изменения. Это исходное отклонение объектов от заданных форм движения является одним из признаков самого раннего философского материализма уже в системе Эпикура и её развитии в поэме Тита Лукреция Кара "О природе вещей". Всякая действительная система, в том числе биологическая, обладает моментами уклонения от исходных форм существования, почему позиция Эпикура, его материализм представлялись мне хорошим философским объяснением для научной картины мира, в том числе процессов биологической эволюции — тогда как эвдаймонистическая этика была большим облегчением после бессмысленных и свирепых религиозных запретов и предписаний, направленных на истязание ума и тела. Другим немаловажным фактором был изысканный стиль поэмы Лукреция:
"В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным гнётом,
С областей неба главу являвшей, взирая оттуда
Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,
Эллин впервые один осмелился смертные взоры
Против неё обратить и отважился выступить против.
И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным
Небо его запугать не могли, но, напротив, сильнее
Духа решимость его побуждали к тому, чтобы крепкий
Врат природы затвор он первый сломить устремился.
Силою духа живой одержал он победу, и вышел
Он далеко за предел ограды огненной мира,
По безграничным пройдя своей мыслью и духом пространствам.
Как победитель, он нам сообщает оттуда, что может
Происходить, что не может, какая конечная сила
Каждой вещи дана и какой ей предел установлен.
Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою
Попрана, нас же самих победа возносит до неба."
Однако, покрутив эпикурейский материализм с разных сторон, два или три месяца, я нашёл его недостаточным сразу в нескольких отношениях:
Во-первых, являясь античной системой, он не включал критики современных религиозных систем, которые я читал в текстах Доукинса, Фрейзера, Мелье, Ярославского, Цельса, Таксиля и других замечательных атеистов.
Во-вторых, включая ряд правильных положений, он всё же был слишком категориально беден для описания современной научной картины мира.
В-третьих, он носил индивидуалистический, а не социальный характер, не объясняя социальные процессы и не давая методов взаимодействия с ними.
В-четвёртых, он не включал идеи о бесконечном интеллектуально усовершенствовании, за которую я крепко взялся ещё во времена олимпиад, и придерживаюсь до сих пор.
Из перечисленных авторов я могу сказать об их текстах следующее:
Цельс — античный автор, философ вероятно стоической школы, написавший критику христианской религии в небольшом тексте под названием "Правдивое слово". Данный текст, реконструированный на основе цитат в текстах христианских апологетов, состоит из четырёх частей. В первой из них доказывается, что Иисус, судя по его действиям, описанным в евангелиях, не может быть признан ни человеком божественным, ни разумным по своему образу жизни. Например, почему ангел, посланный ему, чтобы увести от репрессий Ирода, не мог защитить его в детстве от солдат? Или почему он не мог стерпеть жажду на кресте, как её терпели многие мужественные люди, не выдававшие себя за сынов божьих? Или с какой целью не удержал своих учеников от предательства перед распятием, введя их в искушение и преступление против дружбы? Вторая часть содержит критику христианства с позиций философии и истории, показывая, что исторические представления христиан и иудеев о недавнем происхождении мира неправдоподобны, сама их религия произошла путём сектантства, вместо разумных и обществено-полезных вещей они проповедуют ужасы и нелепости, заимствованные у варваров. В третьей части содержится критика отдельных догматов христианства, из которых мне тогда особенно запомнились две цитаты. Первая, о нелепости поклонения кресту: "<…> всюду там (фигурирует) древо жизни и воскресение плоти благодаря древу; это, я думаю, потому, что их учитель был пригвожден к кресту и был плотник по ремеслу, так что если бы его случайно сбросили со скалы, или столкнули в пропасть, или удавили веревкой и если б он был сапожником, или каменщиком, или кузнецом, то у них была бы в небесах скала жизни, пропасть воскресения, веревка бессмертия, блаженный камень, железо любви или священная подошва." И вторая, о недействительности литургических психотехник на здоровых и просвещённых людей — «Некий египетский музыкант Дионисий, с которым мне случилось встретиться, сказал мне относительно магии, что она действительна лишь по отношению к необразованным и развращенным людям, а на людей, занимавшихся философией, она никакого действия произвести не в состоянии, так как они своевременно позаботились (создать себе) здоровый образ жизни».
"Забавная библия" Лео Таксиля и "Библия для верующих и неверующих" Емельяна Ярославского — две более современные книги книги, сходного содержания, излагающие в популярной форме содержание так называемого «Священного писания», и раскрывающее нелепый и смешной характер описанных в нём историй и проделок бога и его народа, пророков, чертей, ангелов и тому подобных персонажей. Обе они направлены в большей мере на высмеивание библейских мифов, и носят более публицистический, нежели научный характер, при этом стиль Таксиля является скорее юмористическим, а стиль Ярославского — ироническим.
Последнее, а именно — ироническая интонация, предполагающая некоторое сохранение осмеиваемого в критике субъекта, отсылает к текстам маркиза де Сада, являющихся не только художественными и эротическими произведениями, но также философскими и атеистическими, поскольку все они имеют общий способ построения: сперва действующие лица — либертены, занимаются всеми мыслимыми формами разврата, затем переходят к столь же изощрённому насилию (или наоборот), затем философски доказывают справедливость своих действий, ссылаясь на естественный порядок вещей и опровергая существование ненавистного им бога, а затем всё начинается сначала. Романы де Сада "Жюльетта", "Жюстина" и "Философия в будуаре", прочтённые мной в то же время, ради удовольствия от эротических сцен и философского богохульства, помимо сказанного, укрепили меня в правильности атеистического и материалистического мировоззрения, преподаваемого в университетах в урезанном виде, от чего развитию студентов наносится большой вред.
Книга Джеймса Фрейзера "Фольклор в ветхом завете" — более серьёзная и теоретичная книга, аргументация которой, как я помню, буквально прижала к стенке мои религиозные представления об истинности библейских историй: невозможно было придумывать оправдания, когда конкретные библейские обряды и верования, имевшие мифологическое происхождение, сопоставлялись с аналогичными верованиями и обрядами других народов. Сравнительное религиоведение, в принципе, является областью, напрямую ведущей к атеизму, так как показывает родство и взаимосвязь религиозных представлений, социальные и культурные причины, ведущие к их появлению и трансформации. По сути, книга Фрейзера стала для меня первым знакомством с социологическим структурализмом, вернее с теми источниками, из которых он развился. Другая книга того же автора, "Золотая ветвь", показывала на ещё более обширном материале многообразие и родство магических суеверий и ритуалов, покоящихся на ошибках ассоциативного мышления, конституирующих различие между симпатической и контагиозной магией, а также представлении о возможности прямого влияния слов на вещи.
Ричард Доукинс, книги которого в то время были переведены на русский и попали мне в руки, также оказал существенное влияние на моё понимание эволюционных механизмов и природы религии. Его книги "Слепой часовщик" и "Расширенный фенотип" восполнили тот пробел в понимании биологической эволюции, что образовался вследствие безграмотности преподавания биологии как в школе, так и в университете, и за который некогда уцепились религиозные представления о боге как движущей силе эволюционных изменений. Собственно атеистическая и антирелигиозная книга Доукинса, "Бог как иллюзия", представляла собой изложение теории мемов как культурных репликаторов, составляющих тело всякой религии, и цепляющихся за когнитивные искажения в структурах мышления, восприятия и поведения отдельных людей и больших групп. Вместе с тем метод Доукинса в плане критики религии на мой взгляд отличался рядом сомнительных черт, главной из которых была редукция социальных факторов к личностному и биологическому уровню, а также просвещенческая установка на распространение знаний среди невежественных граждан, которым только и остаётся смириться и принять научную истину. Первый момент вызывал сомнения в том отношении, что полностью игнорировал правовой статус религиозных организаций, в случае, если услуги по оказанию связи с потусторонним миром, которые они, по собственному утверждению оказывают, является недействительными, а также громадные запасы церковного имущества, собственности и капиталов, которыми попы владеют, не принося обществу никакой пользы. Вторая установка игнорировала сопротивление со стороны отдельных мемов, локализованных в поведении религиозных граждан, так и сопротивление социальных структур, для которых секуляризация сознания граждан и церковных капиталов в той или иной мере невыгодна. Иначе говоря, метод Доукинса страдал недостатком как социальности, так и субъективности предмета критики.
В одном пакете вместе с книгами Доукинса, как правило, шли такие авторы как Кристофер Хитченс, Сэм Харрис, Дэниел Деннет, составлявшие вместе с Доукинсом вождей движения «Новых атеистов», новизна которых, как мы увидим чуть ниже, была только формальной, тогда как содержательно включала серьёзный откат назад в сравнении с атеизмом даже 18-го века. Книга Хитченса "Бог не любовь!", носила более выраженный публицистический характер: вскрывая нелепости и очевидный вред религии, она не даёт, в отличие от Доукинса, научного объяснения данному феномену и методам его ликвидации, так что последний лозунг с требованием «нового просвещения», остаётся и останется не более чем словесной декларацией. Книга Сэма Харриса "Конец веры" наряду с жёсткой критикой религиозного фанатизма, содержала дикие и неприемлемые рассуждения с критикой Ноама Хомского и других левых о «нравственности Джорджа Буша», который, по мнению автора, располагая оружием, позволяющим избегать незапланированных жертв, не стал бы уничтожать мирных жителей ради максимизации прибыли своих подельников. Наконец, книга Дэниела Деннета "Разрушение заклинания" и вовсе трактует религию как естественный феномен, при том, что её знаковый характер в принципе исключает какую бы то ни было естественность, определяя её социальный и искусственный характер.
Более адекватными, хотя и разделяющими те же ошибки редукции социального и субъективного к биологическому, мне представлялись книги, посвящённые критике религии с точки зрения теории мемов, продолжающие ключевые идеи Доукинса в этой области. Из авторов, работающих в этом направлении, я в то время был знаком с работами Ричарда Броуди "Психические вирусы" и Ильи Ностырева "Мастера иллюзий". Как я выяснил в дальнейшем, проблема заключалась в том, что авторы рассматривали мемы прежде всего как порождения ума отдельных людей, рождающиеся прежде всего в их мозгу — а не как социальные явления, порождаемые процессами коллективной предметной деятельности и мышления по её поводу. В первом случае идея бога или радиотранслятора порождалась мозгом, проповедника или изобретателя, во втором случае — работой электромашинной промышленности и подавлением общества репрессивными и идеологическими аппаратами государства.
Решение этих неточностей и ошибок я нашёл отчасти в "Завещании" Жана Мелье — пожалуй, наиболее последовательной и систематической критике христианского учения с просвещенческих позиций. Это была книга, доводящая просвещенческую установку о происхождении религии из встречи дурака и мошенника, до требования о необходимости экспроприации церковной собственности. Вместе с тем, решая проблему на субъективном уровне, и отмечая, что когнитивными искажениями малограмотных и подавленных людей пользуются мошенники и шарлатаны, о чём молчат «Новые атеисты» во главе с Доукинсом, Мелье оставляет без внимания социальный контекст, а именно условия происхождения больших классов людей, часть из которых находится в таком положении, что могут быть обмануты, а другая — что способны обманывать.
Социальное объяснение происхождения и существования религии мне открыл метод Маркса, не занимавшегося специально критикой религии, но критиковавшего родственные ей более современные формы идеологии светского происхождения. Ранние работы Карла Маркса и Фридриха Энгельса — "Святое семейство", "Немецкая идеология" и "Нищета философии", посвящённые критике младогегельянской идеалистической философии, содержали массу сравнений и заметок, касавшихся социальных и исторических корней всякой идеологии как ложного сознания, в том числе и религиозной, от которой их оппоненты недалеко ушли. Поэтому, после трёх месяцев эпикурейства и абстрактного атеизма, я перешёл к изучению марксисткой философии в возрасте двадцати лет, и продолжаю его до сих пор. А 11-й "Тезис о Фейербахе" стал одним из важнейших методологических принципов построения адекватной действительности философии: «Философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.»
Вскоре после первого знакомства с марксизмом, я понял, что вообще, правильно объясняя социальные причины происхождения и природу религии, он не достаточно внимательно рассматривает психическую, бессознательную составляющую идеологии вообще и религии в частности. Это побудило меня обратить внимание на тексты марксистских или близких к марксизму психологов — сперва фрейдо-марксистов: Эриха Фромма, Герберта Маркузе, Теодора Адорно, Макса Хоркхаймера и Вильгельма Райха, а затем советскую культурно-историческую школу — Льва Семёновича Выготскогои Алексея Николаевича Леонтьева. Не найдя у них достаточного уровня философской рефлексии, я перешёл от них к "Этике" Спинозы, приняв во внимание слова Энгельса о том, что «марксизм есть род спинозизма», и не зря. Философская система Спинозы, несмотря на некий схематизм и абстрактность изложения, содержит прочно поставленные онтологические основания, в том числе материалистическое определение абсолюта как бесконечной субстанции, существующей необходимо, мыслящей и протяжённой. То эмпирическое копание в мелочах при непроговоренных основаниях, которым страдали не только «Новые атеисты», но и отчасти тексты самого Маркса, Спиноза решил окончательно на достойном философском и теоретическом уровне. Вторым достоинством системы Спинозы стало для меня решение психофизиологической проблемы, которую коллега Деннета, Дэвид Чалмерс, почему-то называет «трудной проблемой философии сознания», и пишет сотни, а вместе с коллегами — тысячи страниц текстов. Вместе с тем Спиноза во второй части «Этики», в теореме тринадцатой имеется определение и его доказательство, что душа или психика есть идея тела: “Anima est idearum corporae”. Чалмерс, Деннет, Сёрль и их единомышленники, по всей видимости, не читали Спинозу и не знают, что основной вопрос их рассуждений решён за три с половиной столетия до их рождения, что перечёркивает научную значимость их дискуссий, как и их научную и философскую квалификацию. Третьим достоинством Спинозы стало для меня его критика церкви и религии как депривационных и сублимационных институтов, подавляющих способности и желания тел, их составляющих, и паразитирующих на несчастных и бессильных социальных средах. Такому вынужденному и страдательному порядку Спиноза противопоставляет другой возможный порядок — деятельный и свободный, достижимый на том этапе развития общественного производства, который Маркс характеризует как глобальную коммунистическую ассоциацию, «в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех.»
Продумывая спинозистское прочтение Маркса и его критики религии, я пришёл к выводу, что предметом заботы для атеиста, в отличие от верующего, является не служение богу или какой-то высшей идее путём ограничения желаний и потребностей, а присвоение ценностей и развитие способностей их присвоения. В таком случае марксизм получал позитивную интонацию, противоположную расхожему среди российских и отчасти западных левых страдальчески-сострадальческому и отчужденческому звучанию, которое, как и религия, концентрируется на бессилии людей и их неспособности ни успешно следовать своим желаниям, ни освободиться от сковывающих их ограничений, ни присваивать всё новые ценности, поставляемые природой и общественным производством. Таким образом, на место потустороннего бога как вредного вымысла встаёт действительная ценность — техническое устройство и объект желания, усиливающее способности социального и физиологического тела. А религия оказывается выражением неспособности большинства членов общества такие ценности производить и присваивать, вследствие чего те начинают нуждаться в потустороннем утешении и освящении нынешней жизни в нищете и в страданиях.
Тем более важным оказывается сегодня распространение знаний о научном атеизме как первом шаге на пути к научному социализму. Другим существенным моментом является рефлексия над атеистическими идеями, позволяющая составить целостное представление о религии как одном звене в ряду идеологий как форм ложного сознания, вызванных неразрешёнными противоречиями общественного производства. Об этом — в следующей статье.