Оригинал материала
Если оставить на столе переговоров только любовь
Почему философское учение о царстве ценностей сегодня может стать основой для межкультурного диалога
Фото: Алексей Душутин / «Новая газета»
Современность и учение о пирамиде ценностей
ХХI век сотрясают войны, а межкультурные и религиозные конфликты по-прежнему не становятся пережитком прошлого. Установка на глобализацию дала обратный эффект: мы наблюдаем откат к традиционализму и опоре на национальные идентичности, в некоторых случаях — на национализм.
Страх перед неопределенным будущим заставляет держаться в том числе за отжившее, и ситуация выглядит так, как будто человечество утратило понимание важности для собственного выживания общечеловеческих ценностей. Цивилизация развивается неравномерно, и раскол внутри нее выглядит неизбежным.
Однако принятие этого факта как некой окончательной реальности означает, что человечество идет в тупик. Поэтому неудивительно, что в разных контекстах и в связи с разными социальными проблемами звучат призывы к налаживанию диалога между идейными оппонентами.
Поиск «общего знаменателя», разумеется, может и не означать фокусировку на «общечеловеческом». А это, в свою очередь, делает необходимым поиск ответа на вопрос: существуют ли теоретические инструменты, гуманитарные идеи, способные стать основой для формирования эффективной межкультурной коммуникации и развития диалога как цивилизационной необходимости?
Бесконечные повороты
Учение о пирамиде ценностей, сформулированное в классической аксиологии Э. фон Гартманом, М. Шелером и Н. Гартманом, прекрасно объясняет источник возникновения мировоззренческих противоречий, на протяжении многих веков разделяющих человечество. Понимание этого источника само по себе не отменит противоречия, проявившиеся в настоящем. Но оно может стать толчком к налаживанию мостов и поиску точек соприкосновения.
Неслучайно «аксиологический бум»* в философии совпадает с критическими для Европы первыми десятилетиями ХХ века. Каждый культурный кризис неизбежно предпосылает «ценностный поворот». В отечественной истории последних десятилетий он уже имел место, неслучайно совпав с «лихими девяностыми». Тогда гуманитарное знание активно осваивало концепции аксиологов, благо само мышление в категориях ценности прекрасно подходит для обоснования плюралистической картины мира.
В сегодняшних условиях новый «ценностный поворот» становится естественной попыткой починить культурный компас в условиях, когда опора на идеологию постмодернизма выглядит как использование нерабочего инструмента.
Обесценивание гуманистических достижений закономерно требует утверждения ценности как инструмента культуросозидания — не реставрации того, что в культурном сознании смогли снести постмодернисты, а учреждения новой способности ценить. И похоже, впору говорить об обосновании ценности самого человека.
Что есть ценность
В ряде вышедших публикаций из этого цикла теоретические основы ценности затрагивались не раз. Во избежание повторов имеет смысл еще раз отметить лишь самые значимые для сформулированной проблемы.
Вспомним. Современная аксиология видит в ценности значимость, которой субъект наделяет объект. Ценность имеет дуальный характер бытия; как значимость она существует идеально, подобно всем объектам мышления. Однако, открывшись сознанию, сливается с личностью и начинает управлять поступками.
Тесной связью с эмоционально-волевыми структурами личности ценность отличается от абстрактных идей. Каждая ценность субстанциальна, то есть несводима к другой, что не исключает соподчиняющих связей между классами ценностей — утилитарными, этическими, эстетическими, истинностными…
Субстанциальность ценностей предпосылает их столкновение в сфере практики. Но это же свойство ценностей делает мышление в категориях ценности предпосылкой плюралистического мировоззрения, на основе которого выстраивается целостная, но многомерная картина мира. При этом именно ценностные конфликты дают толчок открытию новых ценностей, то есть культурному творчеству.**
Царство ценностей
Эта закономерность бытия ценностей и отражена в учении о «царстве ценностей», которое представляет собой гипотетически познаваемую полноту ценностного отношения к миру. Царство ценностей иерархично. Осваивается неравномерно.
В исторической эмпирии познающий субъект (отдельная личность или коллектив, включая целые нации) детерминирован относительными условиями своего существования. Меняются условия — создаются предпосылки для освоения новых ценностей в рядах пирамиды (иерархии) ценностей, существующей (отметим еще раз) феноменологически объективно — как мыслимый объект.
Неравномерность ценностного познания, естественно, привносит в жизнь ценностные конфликты, ведь в глобальном информационном пространстве межкультурное взаимодействие становится неизбежным и, как это показывает наша историческая реальность, нередко становится проблемой.
С царством ценностей исторический процесс соотнесен Максом Шелером в сочинении Ordo amoris («Порядок любви»). В небольшом трактате, посвященном идее универсальной любви, философ, по сути, намечает небезынтересную концепцию в области философии истории. К познанию царства ценностей причастны все народы и отдельные представители человечества, осваивающие отдельные фрагменты ценностного универсума.
Повлиять на исторический опыт конкретных народов — вернее, отменить его — невозможно: такие ценности, как гуманизм, свобода, безусловная ценность человеческой жизни, личность, свобода совести, могут оставаться чем-то непознанным. Однако содействовать ценностному обмену и взаимным усилиям по освоению царства ценностей во всей его полноте — задача, которую невозможно проигнорировать, коль скоро мы признаем идеал всеобщего человечества и, соответственно, мыслим в категориях «общечеловеческих ценностей».
Эту задачу в трактате «Порядок любви», в котором сущность ценности рассматривается как отношение (ценение), близкое любви, Шелер определяет в качестве общей исторической задачи единого человечества.
Вот что он пишет:
«<…> К сущности самого реального (Sachlich) царства ценностей относится и то, что царство достойного любви может быть отображено в духе (и тем самым могут быть также познаны и обусловлены вещи и события как носители достойного любви) только в безграничной полноте разнородных духовных индивидов (Individuen von Geistern), а в пределах человеческого духа (Menschengeister) — лишь различными и даже неравноценными индивидами (отдельными индивидами и союзами), семьями, народами, нациями и культурными кругами. Равным образом относится к этой сущности и форма протекания этого отображения во времени в уникальной истории самого этоса. И к тому же, само собой, только дополнение к нему в форме синхронной (в сообществе) и последовательной (исторически) совместной любви к сферам ценностей, упорядоченным согласно ordo amoris, способно исполнить уникальное совокупное предназначение индивида, называемого «человечеством».***
Антиномия любви: может ли любовь быть основанием для универсальной этики?
Между тем сегодня социальная жизнь все больше переселяется в виртуал, создающий эффект максимальной свободы. При этом действие в виртуале, если оно никак не связано с реальной жизнью, неравноценно поступку, подразумевающему взятие на себя ответственности. Современный субъект, таким образом, получает возможность свободно крейсировать между разными самоидентификациями, каждая из которых становится чисто номинальной.
Устойчивые общности и самоидентификации, как правило, возникают в результате направленных информационных воздействий. Особенно восприимчивы к ним потребители низкопробного контента, что вполне закономерно коррелирует с неразвитостью критического мышления. Его отсутствие порождает косность сознания и нравственную ригидность.
Оперирование идеей «человечества», которую, как было показано выше, использует Шелер, выстраивая свое понимание ценности, в век интернета усложняется этим очевидным фактом. Современное «человечество» фрагментируется в соответствии с качеством и широтой потребляемой информации, и этот факт, увы, опровергает гуманитарную гипотезу о всеобщем равенстве.
Имея неизмеримо большие возможности для личностного развития, чем, положим, средневековый крестьянин, современный человек в массе выбирает личностное состояние потребителя вульгарных рилсов.
Изнутри проживания этой культурной ситуации становится очевидной преступность необоснованно оптимистического взгляда на смысл взаимодействия с миром в матрице «я» — «другой». Ее осознание может переходить и в открытие трагической истины: «я не он». В свою очередь, оно влечет за собой проживание отвращения к «другому» и одновременно запрещает — такова максима нравственной гигиены — укореняться в чувстве собственного превосходства. На основе этого чувства выстраивает свое отношение к «другому» любой тип власти, использующий насилие как главный инструмент управления.
Вместе с тем чувство собственного превосходства необязательно равно нарциссизму. Он невозможен, если осознающий свое превосходство обращает на себя нравственное требование «возлюби». Так властвует Бог — любовью — и как заповедь обращает ее к человеку. Такова ситуация воспитания: взрослый осознает свое превосходство, но не переводит ребенка в статус объекта, необходимого для достижения своих эгоистических целей. Ребенок остается для любящего взрослого самоцелью.
При этом любовь является чрезвычайно многомерным состоянием, самым ценным из которых можно считать то, когда она переходит в проявление жалости-сострадания-понимания. В ряде случаев их вполне достаточно для современного человека, ориентированного в первую очередь на любовь к себе.
И конечно, оперирование идеей «универсального человечества» предполагает и построение универсальной этики, в основу которой будет положена любовь, коль скоро она и является главной спасительной духовной интенцией.
Возможна ли такая этика как инструмент, эффективно регулирующий социальные отношения на всех уровнях общественной жизни? Напомним, что этика представляет собой систему норм — иными словами, основана на принципе долженствования.
Таким образом, вопрос может быть уточнен: можем ли мы рассматривать любовь не как духовный ориентир, а как долг?
Этика долга
В истории европейской философии самой известной этикой долга стала этика философа немецкого Просвещения Иммануила Канта. Категорический императив, центральное понятие его учения, широко известно, хотя само по себе оно не являлось целью для кантианского размышления.
Истоки этики Канта, как известно, связаны с его негативной реакцией на атеизм французских материалистов, поставивших в центр своей этики принцип рационального эгоизма: можно быть животным ровно настолько, насколько тебе не мешает животное в другом. Кант же был очень религиозным человеком, и такой аргумент не мог его вдохновить, хотя с позиции здравого смысла «разумный эгоизм» — вполне работающий в социальных реалиях принцип. Он, конечно, недостаточен для совершенствования человеческой природы, потому как исходит из отрицания свободной воли, порывающей с природной необходимостью, с чем и не мог смириться Кант. Что логично. Без свободы воли невозможен выбор между добром и злом.
Однако то же самое можно сказать и о категорическом императиве. Как инструмент регуляции социальной жизни он, может быть, и хорош, но также недостаточен для взращивания духовности. Духовная жизнь подразумевает нравственное творчество в ситуациях неопределенности, когда существующие правила поведения перестают быть опорой для выбора: ты делаешь выбор на свой страх и риск. Эта духовная реальность — открытие экзистенциализма, и в первую очередь его предтечи Серена Кьеркегора.
К тому же, как отмечают исследователи, оставаясь в своей философии в рамках Просвещения, а значит, в рамках рационализма, Кант радел не за ценность человека в любом его состоянии, а за человека как продукта культуры.
Это тонкое различие очень важно, и оно, в свою очередь, дает повод поставить вопрос: а следует ли распространять гуманизм как главную общечеловеческую ценность на тех, кто никогда не вольется в культурное человечество, не станет достойным имени человека?
Должны ли мы относиться как к людям к душегубам? К зоосадистам? К тем, кто испытывает наслаждение, причиняя боль и страдания живым существам?
Вопрос этот риторический. В отдельных случаях достаточно не испытывать к подобному контингенту ненависть.
Антиномия любви, таким образом, неразрешима. Христианская этика любви и всепрощения неприменима на политическом уровне, а в целом имеет смысл недосягаемого идеала.
И вместе с тем не стоит забывать, что философия и есть размышление о принципиально возможном, включая воплощение в жизнь идеалов, представляющихся недосягаемыми.
Механика отторжения и идеальная возможность
Думая об этом вопросе (можно ли любить другого как самого себя и простить садиста), невозможно не представить себе полчища исторгнутых из человеческого единства, которые, отделяясь от него, начинают противостоять ему как сонм отверженных чудовищ. Допустима гипотеза, что именно некое близкое понимание, образ, взбудораживший воображение, подтолкнули Достоевского к написанию его известного пассажа о слезинке ребенка в «Братьях Карамазовых» и о том, что возможна реальность, в которой обнимутся мать и садист, затравивший у нее на глазах ее маленького сына.
Мы отторгаем то, что не способны сделать подобным себе или пригодным для сотрудничества. Подобная ситуация, с одной стороны, является испытанием личной нравственной силы. С другой стороны, в такой же мере она требует объективной оценки своих возможностей: их переоценка подчас угрожает гибелью всему человечеству.
Так, в политических конфликтах на одной чаше весов лежит государственная безопасность и благополучие целых народов, на другой — ценность гуманизма, любви, идеал единого человечества, которые циник воспринимает как пустой звук.
Но так ли это? Действительно ли эти понятия — пустой звук?
Уместность «дискурса любви» с теоретической точки зрения можно обосновать так. Если мы остаемся на почве философии, то мы в принципе, как было сказано, говорим не о том, что есть, а создаем идеальный — социальный или метафизический — проект. Философское мышление в своей основе проективно. Именно поэтому большинство философов были оптимистами: они верили, что, если создать проект лучшего мира, он когда-нибудь будет реализован. Панлогисты периода классической философии верили в разумное устройство мира, связывая с разумом положительный смысл. Исключение составили только два пессимиста, описывая мир как «плохое место», а его развитие — как развитие к худшему. Это были Гераклит и Артур Шопенгауэр.
И наконец,
любовь не может быть категорическим императивом в силу своей сущности: она несет в себе призыв и ни к чему не обязывает. Именно поэтому о ней нужно говорить как об идеальной возможности. Ее высшее проявление — альтруизм.
Если из публичных дискурсов убрать эти ценностные метки, общество стремительно деградирует.
Практика любви
Поэтому на проблему уместности этики любви и всепрощения можно посмотреть и с практической точки зрения. Если помнить, что язык — одна из важнейших оболочек культуры, неизбежен вывод: то, что не называется, исчезает из информационного поля, утрачивает сначала культурное бытие, а затем и историческое.
Об этой «магии слов», о вербальной информации как оружии особенно важно помнить в периоды социальных и политических кризисов. От нелюбви люди легко переходят именно к ненависти, а отнюдь не в состояние буддистской невозмутимости.
Неслучайно, исследуя проблему выбора в своем трактате «Порядок любви», как было сказано, Макс Шелер связывает любовь с понятием ценности. Любить — значит выбирать, что для тебя в человеке ценно, и, хотя эта мысль у самого Шелера не сформулирована, можно продолжить. Делая подобный выбор, мы одновременно наделяем «другого» ценностью и тем самым создаем его своим отношением как нечто ценное.
Связь любви и поступка была бы простым трюизмом, если бы не включение в него этого смысла. Речь, иными словами, идет не просто о конкретных действиях, которые получают название поступков в бытовом измерении. Любовь претворяется в поступок тем, что как устойчивое состояние-трансляция, усилие к общности, коммуникация и утверждение «другого» она его тем самым воссоздает в его лучшем образе. Подобный акт возможен для «я», обращенного к идеалу и способного к мышлению в категориях ценности.
Неразрывность, инверсивность связи «я» — «другой» проявляется в симметрии воздействия: формируя «другого» как носителя определенных ценностей, человек создает и самого себя в соответствии с этими ценностями.
Совместное взращивание ценностного отношения к миру способно если не нивелировать неизбежные ценностные конфликты, то по крайней мере создавать почву для любви-жалости, помогающей увидеть ценность в максимально широком диапазоне — вместо отвращения и отвержения, ведь совсем рядом с ними — искушение духовной гордыней и иллюзией личной непогрешимости.