Крымский текст

Таврида как симулятр

В развивающемся параллельно с Крымским Итальянском тексте топоним «Италия», по наблюдению С.Л.Константинова, становится не указанием на конкретную историко-географическую реалию, но прежде всего знаком особого художественного пространства, содержащего в себе, наряду с территориально-географическими признаками, признаки внепространственных категорий(1). Подобно Тавриде, «Италия» выступает как цель романтического бегства лирического персонажа, адекватная его устремлениям. Особая топика «итальянского текста» v с одной стороны, условный пейзаж с вечно голубым небом, лаврами и кипарисами (топоним мог быть и не назван), с другой v достаточно четко фиксированный круг культурных образов, связанных с историей и культурой Италии v звучание «Тассовых октав» и «дыхание пламени чувств» в картинах Рафаэля и Тициана (при том, что крымский ландшафт имеет свою выразительную и своеобразную иконографию). Условность обеих пейзажных идеальностей могла привести и к путанице. Так, стихотворение Надсона «На юг, говорили друзья мне, на юг-», написанное в Италии, было включено А.И.Маркевичем в антологию «Крым в русской поэзии» (Симферополь, 1897). Вероятно, причиной знаковой ошибки послужило довольно «крымское», придающее ценностную амбивалентность завершение стихотворения, в котором в «свадебном хоре» морского прибоя вдруг зазвучали «иные, суровые звуки», в которых ощутимы «громы вражды, затаенный разлад, // Угрозы, и стоны, и мука!». Образ «Италии» привычно был более однозначно светел. Так, в художественном сознании Таврида превращается в симулякр. Это можно проследить и в частных крымских текстах В.Г.Белинского. Вспышка нового, в том числе, и литературного интереса к Крыму происходит в связи с Крымской войной (1853-1856) v А.Майков,Ф.Тютчев, К.Леонтьев, А.К.Толстой, А.Фет, П.Вяземский, И.Бунин, И.Анненский. Все это v на фоне отмеченной В.Ю.Проскуриной переориентации пространства русского дворянина с Афин на Иерусалим.

Крымский текст и проблема неомифологизма

Если мифологизм, утверждает Я.Пробштейн в работе «Мотив странствия у О.Э.Мандельштама, В.В.Хлебникова и И.А.Бродского в контексте современной мировой поэзии», понимать как отправной способ мышления, позволяющий выявить в образе, символе или архетипе такое отношение ко времени, пространству и бытию, благодаря которому воссоздается картина мира и бытия, то неомифологизм (термин Е.М.Мелетинского) предстает как трансформация, метаморфоза или даже транспонирование мифа, то есть разыгрывание мифа в другом месте и времени (2). Во многом итоговая книга В.В.Мусатова «Пушкинская традиция в русской поэзии первой половины ХХ века» показывает, что одной из забот поэтов «серебряного» века был поиск «функционального Пушкина». Первый раздел главы «Символисты в поисках Пушкина и Ницше» посвящен роли Тавриды в пушкиноискательстве символистского вождя В.Брюсова, испытавшего при виде Гурзуфа разочарование, аналогичное разочарованию А.Пушкина в Керчи. На его неудачные попытки приобщиться к местным эзотерическим пунктам распространяются слова имеющего свой существенный крымский опыт «геологических снов» А.Белого из его, правда, не «крымской» книги «Ветер с Кавказа» (М., 1928): «-Художественная ориентация (знаю то по себе) так же необходима, как и практическая; вторая ориентация v удел путеводителя; но знание о поездах, гостиницах, путях и перечень названий v лишь подспорье для большего; большее v умение подойти к открывающейся картине мест; мало видеть; надо v уметь видеть; не умеющий видеть в микроскопе напутает, это v все знают; не знают, что такой же подход необходим и к природе; мне приходилось видеть людей, скучающих у Казбека; они говорили: «здесь v нечего делать». И это происходило не от их нечуткости, а от неумения найти расстояние между собой и Кавказом. Каждая картина имеет свой фокус зрения; его надо найти; и каждая местность имеет свой фокус; лишь став в нем, увидишь что-нибудь» (3). В конечном счете, однако, поиск своего «фокуса зрения» на Крым привел к летальному исходу (В.Брюсов не смог оправиться от воспаления легких после ливня на Карадаге, а А.Белый v от солнечного удара здесь же). Здесь же идет речь об активном восприятии поэзии К.Бальмонта в Крыму. Архитектурный памятник русского модерна v дворцово-парковый ансамбль Кучук-Кой, по наблюдению А.Галиченко, во многом буквально воплощает поэзию К.Бальмонта с ее мечтами об «оазисе голубом» и «садах с неомраченными цветами» (4). Так, его стихотворение «Скорее» v наглядный путеводитель по такой местной архитектурной достопримечательности, как «Лестница Иакова»: «Скорее, скорее, скорее v на лестницах Ангелы ждут. //Они замирают, бледнея, И смотрят, и шепчут: «Идут!». Образы поэзии К. Бальмонта просматриваются во встречаемой на пути восхождения композиции «Руины», что построена на ответвлении основного маршрута и представляет собой образ «Врат Рая», и в других уголках этого комплекса. Пушкиноискательствоой постоянными пересечениями пути лирического героя Набокова и некогда реально бывавшего здесь Пушкина. Оба лирических героя v пушкинский и набоковский v как бы встречаются в пределах «Бахчисарайского дворца». Если у Пушкина прикосновение к каждой вещи сразу же влечет краткую их историю: «Я видел ветхие решетки...», то Набоков избегает прикосновений, за предметами его мира не стоит история, позволяющая понять, что и почему заметил и запомнил, и что и почему пропустил мимо. Все же, пожалуй, большее, реальное, а не антологическое впечатление на Набокова (как когда-то на А.С.Грибоедова) произвел «мертвый город» Чуфут-Кале, где «небес я видел блеск блаженный, / кремнистый путь, и скит смиренный, / и кельи древние в скале». А в конце поэмы автор включает предметные крымские реалии в представление о рае, отчасти воспроизводя запредельное перенесение сюда, выраженное в пушкинской «Тавриде». Несколько иначе происходило прощание с Тавридой у «Бояна казачества» Н.Туроверова, уходившего от погони «Увы, не в пушкинском Крыму». У О.Мандельштама реальное пространство Тавриды выступало как «своего рода поверхностная реализация находящейся за ним более глубокой (не только во времени, но и онтологически) сущности v Эллады. Но эта Эллада, будучи основанием (метафизическим) и колыбелью (исторической) европейской культуры, в силу этого своего базисного, парадигматического характера, причастна «миру идей» (платоновского типа: она создала «образцы» для всей последующей культуры, задала для нее не только структурную схему, но и ее живое наполнение), который, в свою очередь, соприкасается с «царством мертвых» (с другой стороны, Эллада сближается с царством мертвых как эмпирически умершая v «Архипелага нежные гроба», v хотя и вечно живая культура). Эллада выступает, таким образом, как своего рода архетип современности v Эллада, заметим, не столько истории, сколько мифа и мифологизированного быта, v а царство мертвых является другой ипостасью этого архетипа. Но носителем архетипа является не только миф, но и глубокие подсознательные слои человеческой психики, и отсюда возникает четвертый компонент этого синкретического пространства v психологическое пространство, арена блужданий «забытого слова»» (5). Мандельштам осуществил повторное, вослед пушкинской «Тавриде», «воссоединение» Крыма с Элладой v через царство мертвых, оставив конкретное и географически достоверное указание, изменив лишь одну букву в названии мыса «Меганон», за которым находился еще Гомером воспетый и нарисованный Пушкиным вход в Аид.


Киммерийский миф из «башни»


Киммерийский миф М.А.Волошина находится приблизительно в такой же связи и отталкивании от мифа Тавриды, как Петербургский миф по отношению к Таврическому. Любопытно, что именно здесь помещает идеал взаимоотношений поэзии (с ее вечным перво-поэтом) и пространства автор вторично задаваемой пушкинской культуротворческой координаты, определенной нами как методологическая задача, В.Абашев в указанной выше монографии: «-Есть в русской культуре место, где опыт по взаимодействию природного ландшафта и творческого воображения был проведен с почти лабораторной чистотой, и результаты его поразительно наглядны и убедительны. Это Коктебель. В начале века Коктебель был никому неведомой глухой деревушкой. Сегодня, благодаря жизни в этом уголке Максимилиана Волошина и его стихам, Коктебель превратился в один из самых памятных символов русской поэзии, и в этом качестве он известен всем. Творческое воображение русского поэта преобразило крымский ландшафт буквально: оно лепило и ваяло его по образу и подобию символических форм культуры» (6). Несмотря на преувеличение В.Абашевым масштабов сегодняшнего процесса символизации, заданного энергией творческого воображения Волошина, здесь верно отмечена особая концентрация в этом месте культурных символов, которые тут не просто отражают общую закономерность взаимодействия человека и его места в жизни, но достигают мифотворческой степени. М.Волошин увидел в абрисе скал горы Карадаг свой профиль (ранее в этих очертаниях усматривали пушкинский профиль) и заставил в это поверить других. В какой степени Крымский текст М.Волошина является продолжением Петербургского текста? На этот вопрос помогает ответить не одобрительное замечание Андрея Белого о царившем на даче Волошина «иванизме» (в письме к З.Гиппиус от 7-11.08.1907. Это терминологически чреватое выражение фиксирует генетическую взаимосвязь «Башни» Вячеслава Иванова и «обормотской» атмосферы коктебельского Дома поэта, как и всего Киммерийского мифа. Ведь примерно в это же время и сам Волошин зовет в гости мэтра: «На этой земле я хочу с тобой встретиться, чтобы навсегда заклясть все темные призраки петербургской жизни» (7). Впрочем, данное родство было изначально ограниченным. М.Волошин в «Истории моей души» (1904) зафиксировал один из первых принципиальных своих диалогов с В.Ивановым касательно коренного вопроса последнего: «Хотите ли Вы воздействовать на природу?», и неудовлетворенность его «буддистским» ответом: «Ну вот! А мы хотим пересоздать природу. Мы v Брюсов, Белый, я. Брюсов приходит к магизму. Белый создал для этого новое слово, свое «теургизм» v создание божеств, это иное, но в сущности то же» (8). В.Иванов не воспринял Киммерийские открытия М.Волошина (что напоминает первоначальное отношение испанской королевской четы к открытиям Колумба), о чем свидетельствуют его чисто естествоиспытательские крымские впечатления.
Среди внешних источников Киммерийского текста не меньшее значение, чем Петербургский, сыграли Московский и Парижский тексты. Как пишет тот же А.Белый в письме к А.Блоку: «Да, конечно, я московский, а не петербургский мистик. Московские мистики не обладают нахмуренной эрудицией петербургских мистиков и всегда чуть-чуть ленивы и легкомысленны» (9). Сложившийся к концу петербурского периода русской истории образ Москвы v «Третьего Рима» в его ностальгическом варианте лишился привычного компонента имперского величия, оставаясь сакральным центром России, приобретая при этом черты «потерянного рая», идиллического «золотого века», на смену которому пришел капиталистический «железный век». Характеристика В.Топоровым московского пространства вполне можно распространить на стратегию эстетически принципов М.Волошина: «- Посредницей между классическим гармонизирующим пространством и писателем выступает Москва, «московское» пространство, далеко не гармоничное, но v как Вергилий для Данта v путеводительное и, более того, целящее и целительное.
В чем секрет «московского» пространства и этого его свойства? Прежде всего в том, что оно органично, синтетично и самодостаточно: оно образует естественно растущий целостный мир, нечто почти п р и р о д н о е и м а т е р и н с к о е. «Поддавшийся» Москве, т.е. растворившийся в ней и скорее ощутивший-почувствовавший, чем понявший, v некое «вещество» города, оповещающее v неясно и хаотически v о его сути, нежели его смысле, подобен плоду, в материнском лоне, и м е ю щ е м у все, что в этом лоне есть (точнее v с у щ е м у в этой всецелостности), и ни в чем вовне не нуждающемуся. Созревание плода составляет великую метафизическую тайну становления бытия жизни, не выводимую ни из «логического», ни из «внешнего и чуждого» (Иль зреет плод в родимом чреве Игрою внешних, чуждых сил?- риторически вопрошает поэт, заранее знавший противоположный ответ). Материнское предшествует всему живому, творит его и навсегда пребывает в нем как стихия, не знающая одоления, пока совершается-«растет» жизнь. Матерински-матрицирующее входит в самое суть матрицируемого и задает ему жизненную и н е р ц и ю роста-становления, с л о ж н о с т ь v вплоть до хаотичности v этого «естественного» процесса (10).
В Париже «гамлетовский» творческий выбор М.Волошина между временем (подлинную религию которого он хотел создать в трактате «Horomedon») и пространством разрешилась в пользу последнего. В цикле «Руанский собор» «Милой плотью скованное время, // Своды лба и звенья позвонков // Я лежу, как радостное бремя, // Как гирлянды праздничных венков». Если некогда С.Боброву (историко-литературная «невстреча» которого с М.Волошиным представляет собой один из самых поразительных парадоксов) весь Крым предстал как храм природы с Чатырдагом-алтарем, то у Волошина Карадаг v «как рухнувший готический собор». Доминирующей становится эстетика взорванного собора на суше, в окружении «усталого Океана», «вторичная» пустыня, концепцию которой (существенно уточняющую культуролого-природоведческую схему Север-Юг К. Юнга) он изложил в своей статье «Архаизм в русской живописи (Рерих, Богаевский и Бакст)». С не меньшей решительностью, чем досимволистский натуралистический реализм в русском искусстве, Волошин ниспроверг весь предыдущий русский опыт как поэтического, так и общекультурного освоения Крыма. Традиционная Таврида оборачивается у Волошина «музеем дурного вкуса, претендующим на соперничество с международными европейскими вертепами на Ривьере» (11). И все же, по словам Волошина, «Эти пределы священны уж тем, что однажды под вечер // Пушкин на них поглядел с корабля по дороге в Гурзуф». Намеченное еще в «докрымской» «Деревне» (1819) А.Пушкиным стремление стать не только эстетическим, но и социальным голосом избранной местности проявилось у М.Волошина в желании осознать «интересы страны (Крыма)», отличные от интересов русских и России». Как писал он А.М.Петровой 10.05.1918, «наша физическая земная родина хирургически отделяется сейчас от родины духовной (Св. Русь); но даже изгнанничество, эмиграция невозможны, потому что России вообще теперь нет. И родина духовная v Русь v Славия v не имеет больше государственного, пространственного выражения. Она для нас остается ценностью духовной, какой в сущности была и раньше» (12). В фантазиях М.Волошина насчет возникновения нового государственного образования v Славии, на фоне иных его сбывшихся и несбывшихся геопоэтических реакций и историософских пророчеств, просматривается еще один источник его Крымского текста v антропософская интерпретация Р.Штейнером Черноморского пространства в целом и Крыма в частности как область мистерий, в которых вырабатывается будущее Запада и обеспечивается непрерывность культурного развития всего человечества. В Черноморском пространстве Р.Штейнер видел центр импульсов, направленных на развитие подрас белой расы (расы в теософском понимании), и в особенности славянства (13). Сущность эстетического искупления Таврического мифа Киммерийским заключается в сделанной Волошиным неорганической (геолого-минералогической) прививке к стиху и поэзии в целом. Киммерия стала местом личного, интимного искупления поэта, что и позволило перестрадать самой этой землей, стать ее голосом. Органичное совмещение всех источников и внутренний импульс породили новую литературную форму поздних поэм, которые, по словам В.Рождественского, заключают в себе «темный спектр русской истории» и «неизбежно вызывают историко-геологические раздумье» (14), адекватное современным ноосферным задачам.
Одно из поэтических отличий конца ХХ века от его начала заключалось в том, что к моменту 200-летнего Пушкинского юбилея никто не оказался озабочен поиском текущего «функционального Пушкина» (скорее искали и ищут нового В.Маяковского). Однако когда нет-нет, да и мелькнет «таврическая» нотка, возникает и память если не о Пушкине, то о его «Памятнике».

Своеобразным итогом современного «антологического» взгляда на Крым стала самая полная на сегодняшний день антология на заданную тему «Прекрасны вы, брега Тавриды: Крым в русской поэзии» (Сост., предисл., примеч. В.Б.Коробова. М.: 2000). Два наличествующие тут стихотворения Солженицынского литературного лауреата И.Лиснянской v как два противоположных вектора пейзажной бифуркации традиционной парадигмы «поэтом можешь ты не быть». Во «Впервые в Крыму» (1983) поэтесса отпускает на волю морских волн «рифмы мои простодушные, будто дельфины», а сама тоскует «вместе с горами, и морем, и небом» по изгнанным отсюда «ласточкобровым женам, мужам и младенцам». А в послании «В Киев Евдокии» 1996 года рифмы не разбегаются, а сосредотачиваются, и уже по другому поводу: «Если бы шуба расползлась по швам, // Я бы сказала: ну что ж, обойдемся без шубы. // Ну, а без Крыма? Мучительно русским словам // Знать, что они на сегодня беспомощно-грубы». Видимо, под наплывом такой «беспомощной грубости» Г.Фролов в своем «Крыме» пробует поднять «из гроба», как комбат из окопа, тень послепетровского временщика XVIII века Миниха, который некогда в ходе своего ответного набега на Крым сжег дотла города и села «ласточкобрового» народа v и уморил половину собственной армии. Составитель полагает, что собранная им антология оспаривает утверждение М.Волошина в статье «Культура, искусство, памятники Крыма», что «отношение русских художников к Крыму было отношением туристов, просматривающих прославленные своей живописностью места». Однако приведенный образец огрубленной, пытающейся историософствовать «туристичности» еще более непригляден, да и, пожалуй, опасен, чем былое обилие «восклицательных знаков в стихах», «как в картинах тощих ялтинских кипарисов». Налицо несоответствие метафоричности современному информационному уровню, порождающее ложную виртуальность. Примером новейшего издания поверхностно просвещенной «лояльности» к местным реалиям оказывается вскользь брошенное в ностальгическом ноктюрне Т.Бек о «маргинальной вечности», лежащей на руинах Союза, выражение «Таврида татарская». Ведь Таврида v это сугубо российское изобретение, татарским может быть только Крым. Таврида v достаточно замкнутая мифологема, способная, естественно, взаимодействовать с иной мифологией, но на основе стилистической выдержанности. Внутри ее возможны и свои колумбы переоткрытия уже открытого в другом контексте. М.Синельников в своей складывающейся во вполне ноосферную мини-поэму стихотворной подборке рифмует античные мифологемы и реалии с новейшими экологическими проблемами. Мотив «лживых холмов», порождающих бесконечную цепь ассоциаций-перевоплощений, нарастает в стихотворении «Мыс Хамелеон», оборачивающийся то Фермопилами, то японскими отмелями, то, уже вне волошинского контекста, а в соответствии с читательскими интересами подруги, норвежским фьордом. А в стихотворении «Крым», реалистически воспроизводящем довольно безотрадный пейзаж татарского новостроя со злыми, «проглотившими уши и хвост» собаками, где колет в спину «незнакомое слово» и смех, М.Синельников неожиданно и неотвратимо использует и ключевое здесь для нас слово, обозначающее уже не поверхностный, а качественный сдвиг в сознании, похожий на обрыв круга «вечного возвращения»: «Время черпалось полною мерой, // Не успеешь души уберечь... // И к Аллаху из хижины серой, // Изменяя состав ноосферы, // Возлетает гортанная речь». Ю.Кублановского на морщинистом, меняющем лишь окраску, да местные денежные единицы, мысе Хамелеон «палило солнце огнем кремаций». Собрать в качественно целое поток уцелевших при таком эсхатологическом солнцепеке ассоциаций, обрамленных «выводком шелковистых пугливых бабочек», помогли вести издалека, и даже не из России: «И лишь в мозгу кое-как крутилось, // что зло вовсю наступает и // его количество уплотнилось, // и сдали Косово холуи». Задается сугубо метафизическая загадка: может ли количественное уплотнение зла привести к качеству добра? Но рифма на союз «и» v находка. Если «и», пусть и с «холуями», значит, тема не закрыта.
На этом фоне поразительно, что и сейчас русский поэт в Крыму способен испытывать вполне уютные домашние настроения, как об этом свидетельствует опыт И.Фаликова: «Сладкую слезу мою с налету // размешав строительной слюной, // ласточка уносит эту ноту // в желтый рот младенца надо мной». Поэтические слезы и геополитические слюни v главные составляющие сот и ячеек текущей «туристической» крымской геопоэтики.

ОСОБЕННОСТИ ТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИИ И ДЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОГО КРЫМСКОГО ТЕКСТА

«-Современные литературные мифологемы, v пишет В.А.Марков, v намеренно размывают историческое время, чтобы акцентировать общезначимость происходящего, где место обычных персонажей занимают «символы вечности»- Ассоциативность образов эволюционирует в сторону «нечеткого» художественного мышления, повышающего информативность образов, их интеллектуальный потенциал» (15).
Что касается современной поэзии, пейзаж нечасто предстает в виде конкретного места. Вот ландшафт, складывающийся у поэтически принципиально бездомного петербуржца А.Драгомощенко неважно в каком месте: «Иногда холмы, открывающие невосполнимую недостаточность пространства, заселяемого разным». М.Ямпольский комментирует его тексты: «Холмы как бы негативно открывают пустоты, провалы и заполнения, взбухания вместо однородного пространства, знакомого нам по моделям линейной перспективы. Они похожи на обратимые складки. По существу, такое пространство поэзии радикально отменяет возможность дистанцированного зрения и, соответственно, эстетического любования языком со стороны. Холмы не в состоянии организовать такое место, в котором «заселяющее его разное « можно расположить в каком бы то ни было порядке, то есть это «разное» не имеет шанса стать «эстетическим» объектом созерцания» (16). Элементы пейзажа возникают тут из книги. «Молниеносное явление листа» v в такой же степени относится к природе, как и к книге (впрочем, молниеносность легче понять именно как листание, нежели как прорастание). В пространстве не-места нет места для «глаза» созерцателя, ценителя или «туриста» ни по отношению к пейзажу, ни по отношению к языку.

Для одного из наиболее интересных современных крымских поэтов А.Г.Полякова Крым стал «развалинами дачи покойного Пана». В его книге «Орфографический минимум» (М., 2001) можно найти как будто бы опосредованное топонимически-орнитологическое цитирование не то, чтобы из И.Л.Сельвинского, но через Сельвинского: «Назовешь «крымкрымкрым» / птицу, птицу / над еще головой, головой-» (с. 42). Рассеянный геополитический черный ворон слышался в 1942 году И.Сельвинскому в стихотворении «К бойцам Крымского фронта»: «Вот так мы и жили, не радуясь / дням, / С горем глухонемым./ И каждая галка каркала нам: / «Крым! Крым! Крым!» (17). Так и ждешь теперь явления некого нового эпического «Невер мор», но мысли современного поэта беспечно и вполне экологично витают в иных измерениях. То ли утаенный, то ли еще не рожденный «Невер мор» замещается у А.Полякова чистой акустикой.

В свое время К.Кедров для определения поэтики А.Парщикова v И.Жданова v А.Еременко использовал метафору мешка, из которого вываливаются самые разные вещи, в процессе чего, однако, выворачивается и само зрение, что уже порождает понятие «метаметафора». А.Полякову в последних стихах важно «в столбик синтаксис нарезать интересный». Ошибка, семантические и синтаксические сдвиги становятся у него главным формообразующим принципом: «Тогда раскольником старуха топоров // похожа Лотмана в Саранске на немного v // места помечены обмылком д и а л о г а: // саднит орудие в усах профессоров» (с. 21). Ночь вместе с прикрытыми ею «лесами, полями и реками» ложится в прокрустову речь, оказывающуюся гробом и для самой себя (напоминая о семантике С.Боброва): «Поэзия мертва. Она стоит // как статуя, объятая собою». Поляков v на сегодняшний день создатель порождающей гроб-машины (колыбели) ставшего «мясом» и оставшегося андрогином языка как последнего прибежища. А.Поляков v единственный русский поэт, предлагающий в качестве органической смысловой единицы не слово, а особое атомарное предложение. Как писал в «Логико-философском трактате» Л.Витгенштейн: «3.12. Знак, с помощью которого выражается мысль, я называю знаком-предложением. Знак-предложение v предложение в его проективном отношении к миру» (18).

Обратимся теперь к прозе. В пространственной конфигурации романа С.Соловьева «Дитя» (М., 2001) Крым становится вполне живым персонажем в ходе планетарного карнавала-потлача по обмену сначала своими историческими памятниками-святынями, а потом и национальностями: «Народы меняются гимнами, флагами, нац. костюмами, гос. языками, паспортами, генетическими и банковскими кодами, а главное v национальными характерами. такие массовые ежетысячелетники по влезанию в шкуру другого народа. На, скажем, месяцев девять» (с. 28). «Таким икаром» в мире, согласно эстетической утопии Соловьева, должен установиться «рынок времени v вместо денег» (с. 12).

По самоопределению перед нами роман одной мысли, точнее, роман идеи, или мифа о рождении, с подмифом о двойном рождении, преломления этой мифологии в различных религиях и идеологиях. Освоенный К.Юнгом архетип о рождении младенца накладывается на мощный рецидив мифологического мышления в советский период, породивший, в частности, «фантомного младенца» в виде рассыпанных по всей стране «тотемных «вовочек»- гипсовых, гранитных, мраморных, нежных, как маслючки, христосики». Этот же феномен Соловьев видит в звездочке октябренка, где «золотой очерк лица вписан в белый круг мандалы, от которой расходятся пять кровавых конусовидных лучей v «у-цзин»». По расчетам автора, поголовная «инициация в «октябренки» происходила сразу после фаллической фазы и v на весь (если учитывать последующий прием в пионеры) латентный период, когда либидо ребенка как бы «меняет ногу» и «зависает» v вплоть до начала пубертатного возраста, т.е. приема в комсомол» (там же). Развитие этого мифа v Сталин с девочкой на коленях (как выворотка мадонны с младенцем) и Мао. Однако Соловьев не удовлетворяется исследовательским закрытием мифа, его музеефикацией, как это делают остающиеся в своем гносеологическом развитии на дофаллической стадии «критики тоталитаризма» (последний пример v книга М.Рыклина «Пространства ликования. Тоталитаризм и различие». М., 2002). У Соловьева художественная критика этого мифа v путь к игровому и перспективному постижению его истоков, поиск нового бытия «как дети», в котором совместился бы христианский обряд крещения и дао.

Соловьев обращает внимание на то, кто именно призывает к «детскому» бытию v «тот, кто ни разу не то что не рассмеялся, но даже не улыбнулся». До Соловьева эту проблему попытался осмыслить Сергей Земляной в статье «Улыбающийся Христос. Русская литература и Новозаветное Благовестие» («Ex libris НГ», 15.04.98 и 23.04.98). Этот автор (в период работы в аппарате ЦК КПСС специализировавшийся по составлению речей партийных лидеров, то есть в остаточной степени сакральных посланий народу, чем, вероятно, и заслужил определенное гносеологическое право на данную тему) с помощью Достоевского пытается сейчас выработать концепцию «русского Христа», который, после возвращения к продуктивному чтению первоисточников, должен открыться как «улыбающийся Иисус». При этом отвергается как неконструктивный «особый путь возврата к вере через эстетизм», характерный для Серебряного века. Когда, к примеру, Д.Мережковский не удержался на спасительной позиции прочтения Евангелия «как следует», чтобы разглядеть в нем «земного Христа, узнать его, наконец, во плоти», а гностически возжелал Неизвестного Иисуса Неизвестного Евангелия. Это, по мнению С.Земляного, приводит новозаветное благовестие в расплавленное бесструктурное состояние, сопровождается децентрацией российской духовной жизни, так как из расплава можно восстановить все, что угодно, но только не Христов первообраз. Восстановление христоцентричной системы ценностей автор считает необходимым для преодоления нынешней закомплексованности народной психеи и национальной Софии.

В децентирированной, но жаждущей улыбающейся детоцентричности образной алхимии Соловьева «Богам-несмеянам» противостоит бессодержательная «желудочная улыбка» младенца, которому все равно, чему улыбаться v матери, тени на стене или псине в углу, и даже утробный период. Эмбрион как переход от бытия к сущему, от потаенного к явленному, от потенциального к актуальному обладает всей полнотой золотого срединного пути, равновесия между Этим и Тем, что и обусловило возникновение остающейся все еще маргинальной пренатальной психологии (обучающей будущих мам многоуровневым контактам с еще не родившимся ребенком). С помощью «домашнего пророка» Розанова Соловьев предполагает пойти дальше Розанова, проламывавшегося «сквозь бесплодную тень христианства, гипнотическую лунность Христа v к стоку солнца, к тучному имени-вымени Бога с живыми глазами, - к «плодитесь и размножайтесь». Но если Розанов пытался основать «религию ощущений» взамен «религии сознания» на основе обоготворения Пола, то Соловьев пытается разместить в центре поэзию дитяти с его безгрешностью и святостью. А для этого нужно все же пере-родиться, родиться еще раз путем жертвоприношения. Как утверждал Парацельс, «тот, кто хочет войти в Царство Божие, должен вначале войти своим телом в свою мать и там умереть».

Миф как таковой, со своим изреченным и нереченным, неясным и очевидным, делает Соловьев вывод, со ссылкой на А.Лосева, есть подражание богам. Цитатное изобилие автор пытается расположить под углом, освещающим окукленность его собственной речи, пользуясь строками Виталия Кальпиди, «какой-то детородной слизью, / которая из центра наготы / безумно перемигивалась с жизнью». Может быть, это как раз продуктивный и экологически более приемлемый холодный расплав, неопаляемая избыточность которого как раз и способна вызвать эстетически подкованную и осмысленную христианскую улыбку, а не ставший достоянием истории соловьевский хохот (в исполнении Владимира Соловьева производивший, по свидетельству очевидцев, довольно жуткое, демоническое впечатление): «О пост indefinite женьшеньщин! Что Киев, голь Го? Iдальго? Что Кий евляночкам? Евлялся? Что эго-яго? Мадам Амам? День в ночь пострижен. Лунно. Озеро-зеро. Вода v как дрожь в колене. Поколенье? Печально я гляжу на бройлеров- Оазиса пейсок. Верблюди. Цо? Держи лицо, Люблюд из Лазарета» (с. 33-34).

Не надо быть большим психоаналитиком, чтобы определить, что, когда Соловьев пишет о «некрасивом двадцатидвухлетнем Пушкине», путешествующем по Крыму (которому на самом деле тогда было только 21), то, на фоне перекрестных цитат в письмах насчет выплеска краски из стакана и ответа флейтой, он отталкивается от «красивого, двадацатидвухлетнего» Маяковского, моделируя на пересечении собственный образ. Другой пример филологической, в угоду поэзии, неточности: «Звезды пишутся здесь справа налево, если стать лицом к северу; их идиш. Приезжай, изумрудный Зогар, примем буквы!» (с. 54). Разумеется, тут должен иметься в виду иврит, а не идиш, и в виду поэт это, может быть, и имеет, но «шпаргалки ног» заставляют произнести другое слово.

«Пойду туда, где «кончается Россия», а теперь уже и неизвестно что», v намечает автор маршрут своего главного паломничества, допуская некоторую вольность цитирования О.Мандельштама. И сейчас у поэта здесь «Кровь мефодится. Азбука насекомых». Ведь здесь рождалось не только общерусское христианство, но и в известной степени православие как таковое. Брат Мефодия Кирилл в 861 г. увез отсюда часть мощей ученика апостола Павла святого Климента и подарил их папе римскому в обмен на разрешение продолжать богослужение на славянском языке. Другую часть позже увез в Киев князь Владимир.

На этот отраженный в романе исторический эпизод в системе Крымского текста накладывается не текстуальная в художественном смысле информация о посещении Крыма в марте 2002 года делегацией Русской православной церкви с целью передачи Крымской епархии части мощей нового русского святого адмирала Ф.Ф.Ушакова, к которым приложился тогдашний парламентский лидер Крыма, председатель местной Компартии Л.И.Грач. Как раз вскоре после этого события из Киева была предпринята попытка отстранения последнего от участия в парламентских выборах, что давало ему шанс стать первым коммунистическим «святым» уже в общеукраинских масштабах. Т.о., Крым становится точкой приложения творчества новейшей российской идеологии («державной Тьмутаракани», как выразился в одном из стихотворений другой представитель исследуемого нами Крымского текста Ю.Кублановский), как бы отодвигая в сторону художественно-поэтические выражения.
Но С.Соловьев этому, как может, противится. «Моль ест Крым, чевенгур, дыр був щир на прищур. Люд забыл здесь, как выглядят деньги». Среди «Сахары, Цукраины» v «оплывает парафиновый крым», подобно свече. Днем на райской составляющей местности можно сосредоточиться, лишь вооружившись в гурзуфской бухте подзорной трубой, среди дельфинов и чаек, тогда, «куда ни глянь v день седьмой, раю-дажный». Или отгородиться от повседневности опять-таки мифологией, вспомнив оживших старух Форкиад, имевших на троих по одному зубу и глазу. И тогда ночью, когда происходит постоянное отключение электроэнергии, на свет лучины приходит, пробираясь сквозь труху империй и пыль словес, и замирает у бумажного листа в полосе света, ящерка. Ветер в проломе за крестом вырубленной в скале крипты, как в горле пустой бутылки, выдувает какую-то промежуточную молитву: «Не себе молю, и не Тебе молюсь». Убежище византийских староверов напоминает яйцо, и ее обитатель, называвший себя «татаноходцем», начинает ощущать себя эмбрионом.
В разделе «Геофилософия» своей книги «Что такое философия?» Ж.Делез и Ф.Гваттари пишут о мышлении как развертывании плана имманенции, ритма детерриториализации и ретерриториализации (как сотворения новой, грядущей земли). Они различают абсолютную и относительную детерриториализацию, а в последней v имманентную или трансцендентную. «Когда она носит трансцендентый, небесно-вертикальный характер и осуществляется имперским единством, то трансцендентное начало, чтобы вписаться во всегда имманентный план мысли-Природы, должно склониться или как бы повернуться; небесная вертикаль распластывается в горизонтальном плане имманенции, описывая спираль- Трансцендентность может быть сама по себе совершенно «пустой», она получает наполнение постольку, поскольку склоняется и проходит сквозь ряд иерархически организованных уровней, которые все вместе проецируются на некоторую область плана, то есть на некоторый его аспект, соответствующий некоторому бесконечному движению. Так происходит и тогда, когда трансцендентность вторгается в сферу абсолютного или когда на смену имперскому единству приходит монотеизм: трансцендентный Бог оставался бы пуст или, по крайней мере, «absonditus», если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании. В обоих случаях v имперского единства или духовного царства v трансцендентность, проецируясь на план имманенции, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется v мудростью или религией, но только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские «имагиналы», христианские иконы; все это мышление фигурами» (19). Фигура по сути своей парадигматична, проективна и иерархична. Следующий этап мышления, согласно концепции этих философов, v это концепт, имеющий синтагматический, не иерархический, а окольно-проселочный, не референтный, а консистентный характер, подчинающийся правилу соседства. Не пытаясь сопоставить масштабы и урони художественного мышления, отметим, что М.Волошин занимался именно заселением Киммерии-мандалы мифологическими Фигурами (до Китовраса включительно), тогда как С.Соловьев пытается мыслить концептами, участвуя в созидании дополняющей семиосферу концептосферы.

Как утверждает А.Пятигорский в «Мифологических размышлениях», рассматривая текст в окаеме сознания и с точки зрения наблюдателя, вознамерившегося увидеть в нем сознание тех, кому он может быть приписан, мы можем его мыслить как «форму сознания», как способ, при помощи которого сознание объективирует себя в конечных, дискретных и отдельных целых величинах, называемых «текстами» (20). Где есть сознание, там может «случайно» объявиться и текст. Конкретный текст не может быть порожден чем-либо иным, как другим текстом.

И в нашем случае мы имели дело «с текстом, когда мышление фиксирует часть или фрагмент его континиума в дискретных моментах-». И в Крымском тексте «мы прежде всего имеем дело с пространством объективированного думания, когда оно может вновь обращаться к этому пространству как к уже сформированному объекту и приводить в действие процессуальность внутри объекта, лишенного собственной темпоральности» (21). Можно констатировать, что Крымский текст возник в рамках Таврического мифа, являющегося в свою очередь южным полюсом Петербурского мифа. Сам Крымский текст соотносим с разными уровнями Петербургского текста, выделенными Л.В.Пумпянским v одическим, онегинским, повествовательным, что проявилось в творчестве «перво-поэтов» Крымского текста С.С.Боброва и А.С.Пушкина. В то же время, наряду с Петербургским, в формировании Крымского текста принял участие и Московский текст (К.Н.Батюшков, А.С.Грибоедов, М.А.Волошин и др.). Исследовательскую целину представляет собой совершенно не затронутый нами Киевский текст, активно взаимодействующий с Петербургским текстом. Остается сослаться на статью Л.Кациса «Апокалиптика «серебряного века»» в его сборнике «Русская эсхатология и русская литература» (М., 2000). «Киевский» текст М.Булгакова («Белая гвардия») интерпретируется там как Петербургский в своей основе, а «Петербургский» текст О.Мандельштама («Египетская марка») v как Киевский. В то же время интересны наблюдения Р.Рахматуллина, высказанные им на Круглом столе»Украинская материя в русской культуре» в Музее В.Маяковского 23.08.2002 v что место истинной всречи Москвы и Киева находится в Крыму, в Севастополе как истинном «окне в Европу», учитывая судьбу Херсонеса, ставшего воротами общерусского христианства. Как бы то ни было, представляется очевидным, что Крымский текст развивался в рамках эволюции Таврического мифа (до превращения его в симулякр, обладающий лишь пространством, хотя его содержание и имело характер временной последовательности описываемых событий). Опозиционный Таврическому Киммерийский литературный миф стал качественно новым этапом Крымского текста и его внутреннего времени (не случайно наличие в библиотеке М.Волошина работ открывателя «чистой длительности» А.Бергсона). Сейчас этот текст с теоретической точки зрения интересен новыми преломлениями детерриториализации и ретерриториализации.


1. Константинова С.Л. «Итальянский текст» В.Ф.Одоевского // Текст в гуманитарном знании. Материалы межвузовской научной конференции 22-24 апреля 1997 г. М., 1997. С. 144.
2. Пробштейн Я.Э. Мотив странствия у О.Э.Мандельштама, В.В.Хлебникова и И.А.Бродского в контексте современной мировой поэзии. М., 2000. С. 2.
3. Амелин Г.Г., Модерер В.Я. Миры и столкновения Осипа Мандельштама. М., 2001. С. 61.
4. Галиченко А.А. Новый Кучук-Кой // Известия Крымского республиканского краеведческого музея. » 13 (1996). С. 14-29.
5. Левин Ю. И. Заметки о «крымско-эллинских» стихах Осипа Мандельштама // Мандельштам и античность. М., 1995. С. 78.
6. Абашев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ века. Пермь, 2000. С. 6.
7. Купченко В.П. Труды и дни Максимилиана Волошина. Летопись жизни и творчества. 1877-1916. v СПб., 2002. С. 188.
8. Волошин М.А. История моей души. М., 1999. С. 74.
9. Александр Блок и Андрей Белый: Переписка. М., 1940. С. 70-71.
10. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. С. 484.
11. Волошин М. А. Коктебельские берега. Симферополь, 1990. С. 217.
12. Максимилиан Волошин. Из литературного наследия. II. СПб., 1999. С. 202.
13. Фадеева Т.М. Крым в сакральном простарнстве. Симферополь, 2000. С. 34-39.
14. Рождественская М. В., Рождественская Н. В. «Коктебель для меня v Итака...» // Крымский альбом. Выпуск второй. Феодосия-М., 1997. С. 192.
15. Марков В.А. Логико-онтологические модели пространства и времени в литературе // Пространство и время в литературе и искусстве. С. 5.
16. Ямпольский М. О близком. М., 2001. С. 215.
17. Сельвинский И.Л. Баллады, плакаты и песни. Краснодаре, 1942. С. 29.
18. Витгенштейн Л. Философские работы. Т. 1. М., 1994. С. 11.