Модернизация праздника

"Наши праздники - это стежки, скрепляющие вместе части соломенной крыши, чтобы сделать из них одну крышу, одно слово" - так обозначил роль праздников канак, опрошенный где-то в начале прошлого века1. Казалось бы, современный праздник (Новый год или День Победы, например) продолжает выполнять ту же самую функцию. Однако функция эта выглядит все более и более чахлой, формальной, остаточной. Этот факт - устранение праздника, его обессиливание - был зафиксирован многими исследователями XX века, пытавшимися порой предложить вместо праздника войну как более радикальное средство обновления и единения общества.

Что, собственно, имеется в виду, когда говорится об устранении праздника и его формальности? Прежде всего, непомерные издержки "архаического праздника", единственно способного на объединение всех членов общества и в то же время предполагающего такие траты, которые в настоящий момент уже невозможны. Дохристианские праздники (наиболее близкие для западной культуры, например сатурналии) предполагали гарантированную цикличность: отмена порядка, хаос, смешение всего и вся в примитивном празднике (включающем жертвоприношения фиктивного царя, инцест, потлач и т.д.) обязательно сменялись обновленным и объединенным обществом, которое, по сути, было тем же самым, что и прежде.

Во время праздника на улицы выходили не только структуры, но и мертвецы, духи, но все знали, что и те и другие вернутся обратно. Чем более праздник модернизируется, тем больше он по какой-то причине теряет гарантии возвращения, обновленной нормализации. Тем больше общество теряет уверенность в самом себе, и тем меньше оно способно на радикальные траты. В конечном счете общество оказывается необратимым и нецикличным, то есть прогрессивным: в таком обществе, как только структуры выйдут на улицы, назад их уже не вернешь. Или иначе: как только мы выйдем на улицы (а праздник - это всегда гиперреволюция), нам уже некуда будет вернуться.

Современное российское отношение к празднику как к чему-то, что по старой памяти хранит возможность начать социум с нуля, определено "опытом революции": мы знаем, в отличие от многих других, что уличные празднично-революционные шествия никогда не ограничиваются улицами, они всегда приводят к тому, что улицы заходят в наши дома, а мы оказываемся на улице.

Почему цикличность праздника была отменена, почему общество давным-давно утратило "фонд", позволяющий ему из разгула вернуться к самому себе (и одновременно вписать в себя социальные пароксизмы, позже названные, скажем, "революциями") - вопрос отдельный. Однако уже давно праздник в результате этого процесса приобрел противоречивый характер. С одной стороны, он все еще мыслится как политическое и социальное по своему существу "мероприятие", а с другой - предстает уходом от социальности, временем "каникул", отмены обязательств и деловых ограничений.

Любой современный праздник - это элемент трудового права и трудовой организации общества, задекларированное и зарезервированное время, на которое можно выключить мобильный телефон и уехать куда подальше, чтоб тебя никто не видел. В праздник современный офисный служащий, конечно, может позволить себе ряд излишеств, но эти излишества требуются ему, чтобы отдохнуть, он, следовательно, обязан отдыхать, но именно в меру, удаленно, индивидуально, в своей норе, на даче или на острове зарубежного государства. Праздник - это отдых, а отдых - это некая интимная и почти постыдная потребность, которую нужно удовлетворять вне публичного пространства. По сути, такая потребность выдает остаток "человеческого" в человеке, ставшего всего лишь небольшой погрешностью, - настоящий человек, естественно, не уходит в отпуск, работает круглые сутки и всегда на связи.

Иными словами, праздник сохраняет свою политическую интенцию, вопрос о нем всегда решается с самым серьезным видом, однако эта интенция пуста: предполагаемое единение общества всегда осуществляется за счет того, что все члены этого общества отдыхают во время праздника от самого этого общества. В мифическом будущем - сверхразвитом и сверхбогатом обществе - во время праздника все граждане должны, очевидно, улетать на Багамы, чтобы издалека наблюдать за единством своей Родины - из некоей трансцендентной позиции. Потому что иное единство ставит общество под вопрос, с которым никто уже не умеет справляться.

Несомненно, можно утверждать, что праздник всегда нужен власти, более того, он легитимируется не только экономически, но и политически - например, он служит в качестве некоего социального перемирия, устанавливаемого по приказу. Правда, такое перемирие носит фиктивный характер промежутка в "странных войнах". За этой потребностью властей, скорее технической, скрывается и более сложная эволюция праздника, его модернизация за счет представления праздника в качестве чего-то всегда "символического". Действительно, даже "архаический" праздник действовал "в память" о мифическом времени, то есть уже был "символическим", однако мифическое время с трудом отделялось от настоящего именно потому, что пределы представления не были четко очерчены. Например, в потлаче люди могли не только завоевать славу, но и реально разориться, пойти по миру без всякого возврата к своему допраздничному состоянию. Модернизация - это ограничение представление рамками, указание его места, изобретение символической функции. Вместо изображения и реализации исходного времени это время просто вспоминается, то есть память была открыта именно тогда, когда было выяснено, что она позволяет избежать огромных трат. Взамен натуральной реализации мифического хаотического времени достаточно вспомнить о нем - это гораздо дешевле и безопаснее.

Модернизированный праздник является рефлексией архаического: то, что в последнем было всего лишь структурным элементом, вписанным в актуальное общество, в первом становится методологией. В архаическом празднике память неизбежно стиралась реальностью изображаемого "события" (началом времен), то есть она была нужна только для того, чтобы не "помнить" о ней, а вернуться к вспоминаемому - без акцента на самой работе памяти. В модернизированном празднике все совсем иначе: праздник ставится в зависимость от памяти, пропускается через ее сито. Вместо запрещенного вторжения революционного праздника в современность о нем можно вспомнить, причем совершенно неважно, что там "было" на самом деле. Предел модернизации - реализация чистой и незапятнанной памяти, то есть сюжета "вспомнить все", в котором наиболее яркие воспоминания по необходимости оказываются подложными, что ни в коей мере не отменяет ни структуры, ни функции современного праздника, ни качества воспоминаний. Прустовское печение "Мадлен", в конце концов, хорошо именно тем, что его никто никогда не ел.

Переход к символическому празднику эквивалентен возникновению истории, поскольку последняя занимается не тем, что было и есть, а тем, что нужно и можно помнить. В таком аспекте история, как она практикуется в Новое время - это, прежде всего, запасник праздников, того, что в каком-то возможном будущем может понадобиться для представления элемента этого прошлого в качестве воспоминания о нем. История всегда работает с определенными машинами представления, причем последнее по необходимости ограничено. Отличие праздника как представления и воспоминания от праздника-реализации (следы которой сохраняются разве что в современной невоздержанности, обязательных застольях и попойках) состоит в том, что представление всегда нацелено на отрицание действительности "представляемого", даже если это представляемое как нельзя более желанно и позитивно.

Праздник теперь - это "только представление", театр, безобидная инсценировка. Представление всегда делает вспоминаемое событие операбельным, безопасным, присвоенным и определенным по своему смыслу. Например, в День Победы возможны инсценировки, но структурно память, связанная с ними, устраняет событие, которое она вспоминает: даже в страшном сне нам не придет в голову идея "восстановить" это событие, поскольку в своей реальности оно моментально бы повлекло все то, что было страшным и ужасным. История, работающая на современный праздник, сохраняет всю его противоречивость - реализация события всегда континуальна, а представление, требующее собственной истины, не может пойти на такую континуальность, оно реализуется только за счет дискретности события, формируемой множеством современных инструментов: кино, телевидением, преподаваемой историей, наконец.

Но чем больше некое выделенное, исключительное и памятное событие представляется праздником, тем в меньшей степени оно, как это следует из его логики, имеет отношение к настоящему, к реальным проблемам и актуальным вопросам сегодняшнего общества.

Праздник структурно выписан из повестки дня (в нее может входить только обсуждение будущего и пока еще проблематичного праздника). Иначе и быть не может: если даже в памятном событии сохраняется память о правремени, великом хаосе, в котором зарождается общество, сила этого события такова, что о нем можно только помнить, его можно лишь нейтрализовать нашим праздничным воспоминанием, то есть это событие угрожает сегодняшнему порядку настолько, что этот порядок заранее устраняет событие в качестве памятной даты, заблаговременно заявляет, что он не может с ним ничего поделать, что он как нельзя более далек от него и, следовательно, сама эта памятная дата не заслуживает памяти. Связь с памятным событием осуществляется лишь для того, чтобы тем вернее присвоить его "результат", показать, что ничто подобное этому событию нам сейчас не грозит, что в принципе нам уже (и это наше счастье) нет никакого дела до события, которое мы празднуем. В результате любой "красный день календаря" используется лишь в качестве предлога для "каникул", контролируемых и обоснованных экономикой озабоченного своим качеством отдыха.

Внутри этой структуры развертываются всевозможные реакции на нее - направленные как на то, чтобы частично оспорить ее власть, так и на то, чтобы подвергнуть сомнению ее эффекты. Так, до сих про можно заметить в некоторых социальных акциях и даже долгосрочных процессах определенные попытки реабилитировать праздник за границами представления2. Поэтому современный большой праздник все меньше отличается от революции, более того, можно было бы задаться вопросом, не являлась ли сама революция с самого начала всего лишь реакцией на модернизацию праздника, на его ограничение рамками представления, памяти и символизации. Так или иначе участники больших современных праздников, вроде "мая 68-го", "великой кислотной революции" и т.п., обращают внимание на такие признаки, как возвращение к некоему правремени, стирание социальных границ, реальное участие всех в делах всех и т.п. Праздничность подобных времен демонстрируется еще больше тем, что за ними следует восстановление общества, так что "реставрация" приобретает почти архаический смысл, согласно которому в обществе вообще не бывает ничего, кроме чередуемой с праздником реставрации.

Другая реакция идет до конца модернизационной структуры праздника, вдумывается в ее противоречия и приходит к законному выводу о необходимости отмены праздника как такового. В самом деле, с позиции рационализации речь должна идти об "экономии" праздника, то есть даже та остаточная форма, которая есть сейчас, чересчур расточительна. Из-за праздников теряется доход, скорость роста ВВП, люди больше болеют, выходят из рабочего ритма и т.п. Как-то С. Шнуров так описал жизнь в России (причем одновременно и с похвалой, и с критикой): после новогодней пьянки начинается рождественская, затем - великий день 23 февраля, Восьмое марта, Первомай, затем летние каникулы, после них - осенний отдых от летнего отдыха, потом Седьмое ноября, а там уже и до Нового года недалеко. В праздники работать некогда. Эта истина поднимается на щит сторонниками еще большей рационализации праздника, предполагающими, что праздник нужно индивидуализировать, сделать его не просто семейным, а персональным, то есть свести его к частным отпускам, отгулам, больничным и т.п. Праздник будет каждый день, но у каждого - свой.

Вариантом модернизационной критики является критика историческая, пытающаяся в структуре праздника сохранить истину истории. Так, введение праздника 4 ноября вызывает неоднозначную реакцию среди историков, которые, вообще говоря, просто не всегда понимают, что на уровне "реальных" событий найти искомое единение народа, "достойное" празднования, не так просто, если вообще возможно. Например, взятие Бастилии - так ли уж оно объединяет всех парижан, не говоря уже обо всех современных французах? День Победы пользовался той привилегией, что обладал несомненным правом демонстрации единства страны и народа против абсолютно внешнего - захватчиков и мирового зла. Такие привилегии гораздо более сложно определить в случае памяти о гражданских войнах, смутах, переворотах и т.п. Истина истории, входящая в противоречие с определением праздника (как, например, в случае непростой истины Смутного времени), оспаривает реальность праздника, не учитывая того, что такой праздник всегда создается за счет разбиения исторической реальности, то есть за счет того, что сама история всегда работает на логику праздника, услужливо предлагая ему те или иные "события", которые их современники могли, впрочем, и не заметить в подобном качестве "объединяющих" или "консолидирующих".

Последний по времени введения российский государственный праздник - "День народного единства" 4 ноября - интересен в такой перспективе лишь тем, что здесь налицо не только восстановление архаической интенции "единения народа", но структурирование ее через память о событиях, которые сами носили черты большого праздника. Одним из таких остаточных признаков является, несомненно, появление ложного царя: лжедмитрии, тушинские воры и т.п. оказываются симптомами праздника, который отныне возможен только в виде войны. Само название "Смута" точно соответствует определениям архаических праздников, всегда приносящих хаос, тогда как устранение смуты реализует восстановление нормы и порядка. Поэтому сейчас в России изобретается, возможно, новый тип праздника - не просто модернизированного, но еще более рефлексивного: теперь это праздник в память не о каком-то исключительном событии, а скорее праздник в память о празднике, который, правда, исторически имел форму грозных социальных пертурбаций. Иначе говоря, в этом празднике, как и во многих других, не ясно, что именно следует помнить - его собственное реализовавшееся в лжедмитриях и крови воспоминание (пусть и ложное) об архаическом празднике или восстановление власти, которая затем будет чтить представление событий, заниматься их цензурой и праздничным оформлением.

Праздник в память завершения Смуты как "праздник в память о празднике" является, по сути, "чистым праздником", изображением структуры праздника в натуральную величину. Или, возможно, ее муляжом, макетом, слабо отличимым от реальности. Но это сразу же наводит на мысль: быть может, потребность в "чистых праздниках" говорит о том, что мы не только не можем праздновать (этим, пожалуй, давно грешат все прогрессивные общества), но еще и не знаем, что нам вспоминать и как. Причем, возможно, дело вовсе не в том, что "мы все забыли" (как обычно подчеркивают политики самых разных мастей), а в том, что память лишается избирательности, становится тотальной, равномерной и слитной, не оставляя никакого пространства для праздника. В таком случае "государственный житель" России, периодически отлучающийся на каникулы, мало чем отличается от придуманного Борхесом "чуда памяти" - Фюнеса, помнящего все, но лишенного возможности наслаждаться памятью, праздновать памятные даты, играть в забвение и внезапно нахлынувшие воспоминания.

Примечания:

1 Цитируется по: Кайуа Р. Праздник // Коллеж социологии, СПб., 2004, с. 447.

2 Борьба с представлением является постоянным мотивом множества культурных инициатив XX века. Достаточно, например, вспомнить А. Арто.