Феномен смерти

От редакции. 6 июля не стало питерского философа Вячеслава Вольнова, автора книг "Феноменология" (2008), "Феномен свободы" (1999). Вячеслав неоднократно публиковался на "Русском журнале": см. его статьи "Еще раз о минимальном государстве" и "Роберт Кейган и мировой дух". В память о Вольнове РЖ публикует один из его наиболее ярких текстов – "Феномен смерти", это открытая лекция, прочитанная им в Санкт-Петербургской консерватории 30 сентября 2005 года.

Желающие получше узнать о творчестве философа могут посетить его персональный сайт.

* * *

Добрый вечер, дорогие друзья! Я очень рад, что мы в очередной раз встретились, пусть даже тема нашей сегодняшней встречи не из самых радостных. Сегодня мы будем говорить о смерти, попытаемся раскрыть феномен смерти.

Напомню, что раскрыть феномен – значит выговорить его «что», его сущность, значит ответить на вопрос «что это такое?». Этим как раз и занимается феноменология, если понимать под таковой речь, раскрывающую феномен. Напомню также, что раскрывая феномен, мы должны следовать феноменологической установке, суть которой в том, чтобы понять феномен как способ бытия, чтобы истолковать его как бытие сущего. Эта установка – следствие феноменологического понимания феномена (феномен – бытие сущего), в основе которого – строгое различение бытия и сущего. Так, если человек – сущее, то его хождение – бытие, если обезьяна сущее, то ее кривляние – бытие, если дом – сущее, то его горение – бытие. Таковы вкратце правила феноменологии, о которых я уже говорил на прошлых лекциях и которыми мы будем руководствоваться и сегодня.

Но если феномен – бытие сущего, то можно ли вообще раскрыть феномен смерти? Нет ли противоречия в самой постановке нашей задачи, которая требует от нас понять смерть как способ бытия, тогда как смерть есть скорее способ небытия? Человек живет, и пока живет – существует, пребывает в бытии. Стоит же ему умереть, как он больше не существует, «пребывает» в небытии. И тогда подлежит ли смерть раскрытию? И тогда можно ли вообще ответить на вопрос «что такое смерть?» следуя феноменологической установке?

Как видим, с самого начала нас подстерегает трудность, которая выглядит непреодолимой. Правила феноменологии требуют, чтобы мы поняли смерть как способ бытия, т.е. в одном ряду с хождением, чтением и музицированием, но все говорит за то, что смерть не есть способ бытия, не в одном ряду с хождением, чтением и музицированием. Разве можно существовать способом, называемым смертью? Разве можно быть в смерти и существовать?

Рассмотрим два толкования смерти – научное и религиозное.

В науке смерть – мгновение между жизнью и нежизнью сущего, или просто конец жизни. Родившись, сущее какое-то время живет, пребывает то в одном, то в другом способе бытия, но вот наступает момент, и оно больше не живет, не пребывает ни в одном из прежних способов бытия. Удовлетворяет ли научное толкование феноменологической установке? Толкует ли оно смерть как способ бытия? Нет, ибо конец жизни есть одновременно конец любого из прижизненных способов бытия, а конец бытия не есть бытие. Подобно тому как конец книги не есть книга, конец фильма не есть фильм.

В религии смерть – жизнь-после-жизни. Разные религии по-разному мыслят себе эту жизнь, например христианство – как жизнь души без тела, однако все (или почти все) религии едины в том, что у человека есть не только эта жизнь, но и та, не только посюсторонняя, но и потусторонняя. Религиозное толкование удовлетворяет феноменологической установке – толкует смерть как способ бытия, но беда в том, что в религии смерть перестает быть смертью, предстает не как смерть, а как жизнь – другая, загробная. Смерть же в собственном смысле – это переход из этой жизни в ту, т.е. опять же мгновение, когда кончается одна жизнь и начинается другая. Следовательно, несмотря на различия наука и религия мыслят смерть в сущности одинаково – как конец жизни (либо вообще, либо только этой), и значит феномен смерти не раскрывают.

Итак, ни наука ни религия не помогают нам в решении поставленной задачи. Можно сколь угодно много знать о том, что происходит с человеком в момент смерти – какие органы отказывают и в какой последовательности, и тем не менее к феномену смерти не приблизиться. Можно сколь угодно долго рассуждать о том, что ждет человека в загробной жизни, и опять же оставаться от феномена смерти так же далеко, как и вначале. Путь к феномену смерти не проходит через науку или религию. Путь к феномену смерти проходит через феномен жизни.

И действительно: разве можно раскрыть феномен смерти не раскрыв феномен жизни? Разве можно ответить на вопрос, что такое смерть, не ответив на вопрос, что такое жизнь? Если верить здравому смыслу, смерть – противоположность жизни, и значит именно с жизни мы должны начать раскрытие смерти.

Но и жизнь не первый из феноменов, через которые проходит путь к смерти. Разве можно раскрыть феномен жизни не раскрыв феномен нежизни? Разве можно ответить на вопрос, что такое жизнь, не ответив на вопрос, что такое нежизнь? Если верить науке, нежизнь, т.е. неживая природа, исторически предшествует жизни, и значит именно с нежизни мы должны начать раскрытие смерти.

Нежизнь

Что такое нежизнь как феномен? Что такое нежизнь как бытие сущего? Согласно науке, всякое сущее обладает способностью взаимодействовать с другими сущими. Например, массивные тела притягивают друг друга по закону Ньютона, заряженные – по закону Кулона, намагниченные – по закону Максвелла. Особого рода взаимодействия имеют место между живым сущим и неживым, между одним живым сущим и другим, между человеком и животным, между человеком и человеком и т.д. Следовательно, если и есть способ бытия, в котором пребывает всякое без исключения сущее, так это взаимодействие, точнее – действие-на и страдание-от другого сущего. Слово «страдание» я разумеется беру не в душевном смысле, а ровно в том смысле, в каком мы говорим о глаголах в страдательном залоге. И действительно: когда магнит притягивает железо, железо притягивается, и в этом смысле страдает от магнита.

У Мартина Хайдеггера – немецкого философа XX века, которому я обязан тем, что стал феноменологом, – есть замечательная мысль: язык – дом бытия. В наиболее глубоком смысле это утверждение означает: в грамматических различиях «живут» феноменологические. И действительно: если различию между сущим и бытием соответствует различие между существительным и глаголом, то различию между действием и страданием соответствует различие между действительным и страдательным залогами.

Действие-на и страдание-от другого сущего можно объединить в понятии «бытие-к-другому-сущему». Выражение «бытие-к» означает здесь небезразличие, которое имеет место и когда сущее действует на другое сущее, и когда сущее действие другого сущего испытывает – от него страдает. И тогда вопрос: не одно ли и то же бытие-к-другому-сущему и нежизнь? Не феномен ли нежизни раскрывается в выражении «бытие-к-другому-сущему»?

Я полагаю, что так оно и есть, ибо бытие-к-другому-сущему – единственный способ бытия, который объединяет все неживое. Правда, в бытии-к-другому-сущему пребывает и живое, но это лишь означает, что живое сущее тоже пребывает в нежизни. И действительно: когда Земля притягивает человека, разве человек действие Земли не испытывает, от нее не страдает? И разве отличается это страдание от страдания железа, когда его притягивает магнит?

Таким образом, нежизнь – это бытие-к-другому-сущему. Таково феноменологическое понимание нежизни, раз оно получено по правилам феноменологии. Осталось лишь ответить на вопрос, нет ли у феномена нежизни другого имени – положительного, без частицы «не»? Я полагаю, что есть, а именно – мир.

В самом деле: что такое мир? Ближайшим образом напрашивается следующий ответ: мир – это атомы и молекулы, вещи и живые существа, люди, планеты, звезды и т.д. Сразу видно, что мир истолковывается здесь нефеноменологически – как совокупность сущих. Но что такое мир как феномен, мир как бытие сущего?

Мир как феномен – это бытие-к-другому-сущему. Сущее в мире, когда действует на другое сущее либо действие от него испытывает – страдает. Соответственно два основных модуса мира – действие и страдание. Следовательно, раскрыв феномен нежизни, мы одновременно раскрыли феномен мира, мы ответили на вопрос «что такое мир?» следуя феноменологической установке.

Обратим внимание, что в выражении «бытие-в-мире», после того как мир понят феноменологически, предлог «в» уже не имеет пространственного смысла. Быть в мире вовсе не означает быть в окружении вещей, животных или людей. Быть в мире – значит быть в бытии, называемом «мир», значит быть в действии-на или страдании-от вещей, животных или людей.

Жизнь

Что такое жизнь? Когда неживое сущее пребывает в мире, т.е. в бытии-к-другому-сущему, оно к этому другому сущему небезразлично – действует на него или от него страдает. Например магнит небезразличен к железу, но безразличен к дереву или камню. Вместе с тем неживое сущее безразлично к своему собственному миру, к своему собственному бытию-к-другому-сущему. Так ли в случае живого сущего?

Нет, ибо живое сущее к своему миру небезразлично. Если сущее неживое существует, но его бытие его самого не касается, то сущее живое существует, и его бытие его самого касается. Следовательно, сущее живет, когда небезразлично к своему бытию. Следовательно, жизнь есть небезразличие к своему бытию.

Отсюда основной модус жизни – желание-быть. Сущее живет, когда желает быть: желает есть или пить, читать или писать, играть или танцевать. Желание-быть – альфа и омега жизни: вхождением в него жизнь начинается, уходом из него жизнь кончается. Нет желания-быть – нет жизни.

Конечно, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны отделить желание от сознания. Этому противоречит практика философского словоупотребления, где сознание понимается расширительно – включая не только мысли, но и чувства, не только чувства, но и желания. Однако ничто не мешает нам пойти упомянутой практике вопреки. Спрашивается: пребывают ли в сознании кот или собака, когда они желают есть? Или животные не желают есть? Или голодными бывают только люди?

Более того, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны также отделить желание от переживания. Мы должны различить голод и чувство голода, жажду и чувство жажды, или обобщая – желание и его переживание. В чувстве голода сущее переживает желание-есть, но само это чувство не есть желание. И ровно так же в чувстве жажды сущее переживает желание-пить, но само это чувство не есть желание. Здесь желание – не чувство голода, а сам голод, не чувство жажды, а сама жажда.

Разумеется, когда речь идет о желаниях человека, эти желания им как правило переживаются и осознаются. И однако же мыслимы случаи голода без чувства голода, жажды без чувства жажды и т.д. Возьмем человека, который объявил голодовку. Ясно, что с каждым днем его голод может становиться лишь сильнее и сильнее. Чувство же голода вовсе не обязано становиться все сильнее, и даже наоборот – может со временем притупляться. Более того, легко представить себе человека, который голоден, но не испытывает чувства голода, если ему ввели несколько кубиков какой-нибудь жидкости – подобно тому как человек перестает испытывать зубную боль, после того как ему сделали укол новокаина. И уж совсем легко представить себе человека, который голоден, но свой голод не осознает – когда он ложится спать и засыпает. Ведь и во сне он не перестает быть голодным.

И наконец, дабы отождествить жизнь с желанием-быть, мы должны понять это «быть» конкретно – т.е. не как «быть вообще», а как «быть определенным способом»: пить, есть, спать и т.п. «Бытие вообще» не есть способ бытия и уж тем более не есть способ бытия-в-мире.

Впрочем, желание-быть не единственный модус жизни. Другим модусом является нежелание. Надо только понять нежелание правильно: не как бытие-вне-желания, а как бытие-в-желании-не-быть (или просто желание-не-быть). Не исключено, что возможны и другие модусы жизни, другие модусы небезразличия к миру.

Итак, если мир – бытие-к-другому-сущему, то жизнь – бытие-к-своему-бытию. В том и другом случаях за словами «бытие-к» скрывается небезразличие, но если в первом случае – к сущему, то во втором – к бытию. В этом смысле жизнь – противоположность мира, причем в языке этой противоположности соответствует различие между немодальными и модальными глаголами. Выражаясь нестрого, можно сказать, что жизнь есть модальность.

Хайдеггер схватил человека в понятии «присутствие» (Dasein). Человек есть сущее, которое присутствует. Присутствие следует отличать от наличия. Если вещь наличествует, то человек присутствует. Присутствует, потому что бытие, в котором он пребывает, ему небезразлично. Сидящий в комнате человек может в ней как раз отсутствовать, если происходящее вокруг него никак его не задевает, никак его не касается. Человек присутствует в том бытии, которое ему небезразлично, и если пребывая в одном бытии он живет другим бытием, то присутствует он в том бытии, которым живет.

Однако как следует из вышесказанного, небезразличие к бытию – сущность не человека, а всего живого вообще. Сущее неживое существует, но ему его бытие безразлично. Сущее живое существует и ему его бытие небезразлично. Оно не просто есть, а желает быть. Оно не просто существует, а существует способом, именуемым «желание быть».

Возьмем падение камня к земле и движение живого сущего к пище (или даже просто поглощение пищи). Если не допустить у живого сущего желания-есть, оба движения неразличимы. Оба – модусы мира, бытия-к-другому-сущему, и тогда чем камень не живое существо? И наоборот, если допустить у живого сущего желание-есть, его движение к пище будет следованием желанию, что и отличает это движение от падения камня. Ибо камень следует не желанию, а притяжению, т.е. действию на него другого сущего. И тогда понятно то, почему камень движется всегда (при прочих равных условиях), а живое сущее не всегда: потому что оно не всегда желает есть. Сытое сущее не будет двигаться и поглощать пищу, даже если поднести ее прямо ко рту (если конечно он у него есть).

Я не уверен в том, что жизнь, понятая феноменологически, простирается столь же далеко вглубь эволюции, как и жизнь, понятая естественнонаучно. Могут ли простейшие пребывать в желании? Могут ли одноклеточные желать есть? Определенно можно сказать лишь одно: то сущее есть живое феноменологически, которое при прочих равных условиях то поглощает пищу, то не поглощает. Ибо если поглощает, то почему? Потому что желает есть.

Вы, наверное, удивитесь, но справедливости ради следует сказать, что раскрытием феномена жизни я обязан своего коту. Однажды Ахилл собрался помирать: не ест, не пьет, лежит, не шевелится. Я как глянул на него, так все и понял: он не желает быть. И тут же прозрение: жизнь есть желание-быть.

Смерть

После того как мы поняли, что такое жизнь, понять, что такое смерть, труда не составляет. Смерть – это нежизнь-после-жизни. Внешне это определение выглядит почти банальным, однако понятое феноменологически, оно таит в себе ряд неожиданностей.

1. Быть в смерти (быть мертвым) вовсе не значит не существовать, вовсе не значит «пребывать» в небытии. Существование совместимо со смертью, поскольку сама смерть есть способ существования – нежизнь, бытие-в-мире. Другое дело, что в смерти сущее существует только в мире, только в бытии-к-другому-сущему, тогда как до нее – не только в мире, но и в жизни, не только в бытии-к-другому-сущему, но и в бытии-к-своему-бытию. И лишь основательно разложившись, т.е. после смерти, сущее вообще перестает существовать.

2. Про умершего человека мы говорим «ушел из жизни», и говорим правильно, поскольку жизнь – способ бытия, бытие-к-своему-бытию. Глаголы же движения применимы к способам бытия, хотя и не в прямом, а в переносном смысле. Именно в этом смысле мы говорим «машина пришла в движение», «актер вошел в образ», «ученик перешел в другую школу», «студент ушел из консерватории» (в смысле перестал учиться). Правда, если жизнь есть желание-быть (есть или пить, играть или танцевать), то следует говорить, что умерший не просто ушел из жизни, а ушел из жизни безвозвратно. Ибо и про голодного, когда он насытился, тоже можно сказать, что он ушел из жизни (из желания-есть), но ушел небезвозвратно.

3. Про умершего мы говорим также «покинул мир» (или «покинул этот мир»), однако на этот раз говорим неправильно, поскольку умерший вовсе не перестает быть в мире (или в этом мире). Умерший по-прежнему страдает от других сущих (например от Земли, которая его притягивает), да и сам действует на другие сущие (например на постель, которая под ним). Здесь правда хочется сказать, что в мире продолжает быть не сам человек, а его тело, и именно оно действует-на и страдает-от других сущих. И это верно, если понимать под человеком сущее, обладающее определенной способностью, например способностью говорить. Умерший больше не обладает такой способностью, и поэтому называть его человеком строго говоря нельзя. Похожим образом младенца, пока он еще не умеет говорить, тоже нельзя называть человеком. Младенец – не человек, а лишь «кандидат в человека».

Вместе с тем выражение «покинул мир» имеет право на употребление, если понимать под миром не просто бытие-к-другому-сущему, а бытие-к-другому-сущему, опосредованное жизнью. Я имею в виду те действия живого сущего, которые оно совершает следуя своим желаниям. Например, когда голодный волк перегрызает глотку пойманной овце, он действует на нее следуя желанию и значит пребывает в мире, опосредованном жизнью. Такого рода бытие-к-другому-сущему можно назвать «жизненным миром», и именно этот мир покидает сущее умирая. Иными словами, живое сущее пребывает сразу в двух мирах – жизненном и безжизненном, и когда умирает, безвозвратно покидает первый, но продолжает быть во втором.

4. Христианство учит, что смерть есть жизнь души без тела. Что может сказать феноменология по этому поводу? Что может сказать феноменология по поводу бессмертия души?

Но что такое душа? На прошлых лекциях мы уже отвечали на этот вопрос и пришли к выводу, что душа – это переживание, т.е. радость и печаль, наслаждение и страдание, гнев, страх, ярость и прочее. Слово «душа» именует все эти переживания, подобно тому как слово «человек» именует людей. Таково феноменологическое понимание души, раз оно истолковывает ее как бытие сущего.

Но если душа – переживание, то можно ли вообще говорить о ее смерти или бессмертии? Применимы ли к душе эти понятия? Ясно, что эти понятия применимы к сущему – человеку, животному, растению. Но применимы ли они к тому, что есть бытие сущего? Какой смысл могут иметь выражения «радость смертна» и «радость бессмертна»? Оба выражения строго говоря бессмысленны, подобно тому как бессмысленны выражения «радость бела» и «радость черна». Следовательно, в феноменологии вопрос о бессмертии души попросту лишен смысла и значит на самом деле не требует ответа.

Вместе с тем, все же можно сказать, что душа в некотором смысле смертна, но лишь в том смысле, что умирая человек безвозвратно покидает душу. Подобно тому как он безвозвратно покидает жизнь («ушел из жизни»), а заодно и опосредованный жизнью мир («покинул мир»). Следовательно, если в христианстве душа покидает тело после жизни, то в феноменологии – скорее тело покидает душу. Точнее не тело, а сущее, ибо между понятиями «тело» и «сущее» есть тонкое различие, однако мы на этом различии останавливаться не будем.

Напомню попутно, что после того как душа понята феноменологически, уже нельзя говорить, что душа находится в человеке – как часть в целом. Если душа – переживание, то уже не душа находится в человеке, а человек находится в душе – как сущее в своем способе бытия. И не случайно мы говорим: «человек в радости», «в гневе», «в ужасе» или «в страдании». Следовательно, не душа во мне, а я в душе. Следовательно, не душа покидает тело, а тело покидает душу.

5. Безвозвратный уход из какого-либо способа бытия часто тоже называют смертью – политической, профессиональной, творческой. За этими выражениями скрывается то, что человек больше не может быть в политике, профессии или творчестве – подобно тому как в смерти он больше не может быть в душе, жизни и жизненном мире. Ясно, что подобного рода смерть есть смерть в переносном смысле слова, или по научному – псевдосмерть, лжесмерть.

* * *

Определение «смерть есть нежизнь-после-жизни» одинаково годится как в применении к человеку, так и в применении к живому сущему. О смерти живого сущего мне сказать больше нечего, и поэтому дальше мы будем говорить только о смерти человека. Точнее не о смерти как таковой, а о том, что можно назвать «духовной смертью», «смертью духа». Что такое духовная смерть? Что такое смерть духа?

Дух

Но что такое дух? Признаюсь, я уже давно задал себе этот вопрос, неоднократно к нему возвращался, но тщетно. На ум приходили разные ответы, но ни один из них меня не устраивал. И лишь две недели назад, когда я уже вовсю писал эту лекцию и добрался до этого места, я вдруг нашел удовлетворивший меня ответ. Так что можно сказать, что феномен духа – самый свежий.

Мы уже вспомнили, что такое душа, настал черед вспомнить, что такое ум – понимание. Понимание-что и понимание-как, понимание-почему и понимание-для-чего, понимание-где и понимание-когда. Слово «ум» именует все эти понимания, подобно тому как слово «душа» именует переживания. Но тогда вопрос: не одно ли и то же ум и дух?

В пользу положительного ответа склоняет христианское учение о человеке, где понятия «ум» и «дух» взаимозаменяемы. Так, христианство учит, что человек состоит из тела, души и ума, но одновременно – из тела, души и духа. Христианская взаимозаменяемость ума и духа намекает на близость этих феноменов, но я бы не стал торопиться их отождествлять. Ибо если это один и тот же феномен, то с чего вдруг у него два имени?

Правда, сегодня нам повстречался случай, когда у одного феномена два имени – «мир» и «нежизнь». Однако здесь второе имя – отрицательное, и его происхождение понятно: мир называется нежизнью в противопоставлении жизни. Имена же «ум» и «дух» – оба положительные и явного противопоставления чему-либо не содержат. Кроме того, раз уж мы ищем ответ на вопрос «что такое духовная смерть?», мы, наверное, согласимся, что смерть духа не есть смерть ума (под которой разумно понимать сумасшествие), и значит ум и дух не одно и то же.

Таким образом, перед нами втройне сложная задача: с одной стороны, понять дух как способ бытия, с другой – учесть близость ума и духа, с третьей – не отождествить дух с умом. Какое же из решений удовлетворяет всем этим требованиям?

Дух – это понимание-ради-чего. Человек в духе (это выражение надо понять феноменологически – наподобие «человек в гневе»), когда понимает, ради чего существует: ради чего ест или пьет, идет или сидит, читает или пишет, учится или работает. Следовательно, дух и в самом деле близок уму – есть модус ума, и однако же это не один феномен, а два.

Но если дух – понимание-ради-чего, то именно дух наделяет бытие смыслом, осмысливает бытие. Ибо что такое смысл бытия, как не его ради-чего, как не то, ради чего оно? Возьмем человека, который работает на какой-нибудь работе. Спрашивается: ради чего он работает? Он может работать ради денег или еще чего-то, а может ради самой работы. В обоих случаях его работа имеет для него смысл, и этот смысл – в том, ради чего он работает, т.е. либо в деньгах или еще чём-то, либо в самой работе. Следовательно, благодаря духу бытие обретает смысл, и значит дух близок не только уму, но и смыслу бытия.

Особо подчеркну, что быть в духе, т.е. понимать, ради чего существуешь, еще не значит осознавать, ради чего существуешь. Ведь понимание и сознание не одно и то же. Сознание – это понимание, выраженное в речи (либо внешней, либо внутренней), и поэтому вполне можно понимать, но не осознавать. Иными словами, если человек не отвечает на вопрос «ради чего он существует?», то это еще не значит, что он не понимает, ради чего он существует. Или: если человек не отвечает на вопрос «в чем смысл его бытия?», то это еще не значит, что его бытие лишено всякого смысла. К тому же, часто человек потому не отвечает на упомянутые вопросы, что ищет смысл своего бытия в чем-то особенном, тогда как он – в самом его бытии, как например в случае, когда человек работает ради самой работы.

Замечу попутно, что дух наделяет бытие не только смыслом, но и ценностью. Ибо a priori ясно, что осмысленное бытие имеет для человека большую ценность, чем бессмысленное, а бытие-ради-него-самого – большую ценность, чем бытие-не-ради-него-самого.

Смерть духа

Что такое духовная смерть, думаю, теперь ясно каждому. Смерть духа – это бессмыслие, это бытие, у которого нет никакого смысла. В духовной смерти человек не понимает, ради чего существует: ради чего ест или пьет, идет или сидит, читает или пишет, учится или работает. В духовной смерти человек продолжает существовать – быть в мире, жизни, душе и уме, но он не понимает, ради чего он в мире, жизни, душе и уме. Или: в духовной смерти человек продолжает действовать и страдать, желать и не желать, переживать и понимать, но он не понимает, ради чего он действует и страдает, желает и не желает, переживает и понимает.

Хотя внешне выражение «духовная смерть» ничем не отличается от выражения «политическая смерть», по сути они глубоко различны. Ибо духовная смерть вовсе не есть смерть в переносном смысле слова. Верно конечно, что смерть духа еще не есть смерть как таковая, но это и не псевдосмерть, не лжесмерть. Смерть духа – это квазисмерть, почти-смерть. Ведь со смертью духа наступает почти полное безразличие к своему бытию, поскольку человек перестает желать большинство из тех способов бытия, которые прежде желал. И действительно: разве будет человек желать учиться, если он не понимает, ради чего ему учиться? Разве будет человек желать работать, если он не понимает, ради чего ему работать? Конечно, и в бессмыслии какие-то желания остаются – природные, естественные, но ко всем прочим, собственно человеческим способам бытия человек становится безразличным. Следовательно, если политическая смерть означает сужение человеческих возможностей – человек больше не может быть в политике, то духовная – сужение человеческих желаний. Именно поэтому первая есть лже-смерть, тогда как вторая – почти-смерть. Более того, можно сказать, что в духовной смерти человек и в самом деле мертв, если понимать под человеком не просто сущее, которое умеет говорить, а сущее, которое живет желаниями, выходящими за пределы природы.

Еще раз подчеркну, что быть в бессмыслии, т.е. не понимать, ради чего существуешь, еще не означает выражать это свое непонимание в речи, т.е. осознавать, что пребываешь в бессмыслии. Пребывающий в бессмыслии человек вовсе не обязательно задает себе и не может ответить на вопрос «ради чего я существую?» или «в чем смысл моего бытия?». Осознание бессмыслия может принимать самые разные формы. Так, человек может говорить: «я страшно одинок» (даже если он живет в семье, ходит на работу и общается с друзьями), или «нет ничего скучнее жизни», или «как все гадко, мерзко и отвратительно». Наконец, он может вообще ничего не говорить, а тихо спиваться, колоться или покончить жизнь самоубийством.

* * *

Теперь я прочту вам несколько отрывков из своих книг, в которых речь так или иначе касается бессмыслия. В этих отрывках я лишь дважды называю бессмыслие духовной смертью (чаще – просто смертью), что понятно, поскольку они были написаны до того, как я раскрыл феномен духа. Первый отрывок – из неопубликованного любовно-философского романа «Феномен любви».

[…]

Бытие-самим-собой – это бытие, смысл которого в нем самом. Это бытие, которое для человека небессмысленно, и смысл которого он находит в нем самом. Возьмем человека, который работает на какой-нибудь работе. Спрашивается: ради чего он работает? Он может работать ради денег или еще чего-то, а может ради самой работы. В последнем случае его работа есть для него его бытие-самим-собой. Например, для меня таким бытием является философия, для музыканта – музицирование, для композитора – сочинение музыки.

[…]

На мой взгляд, человек, у которого есть бытие-самим-собой, если не счастлив, то почти счастлив. Часто я гляжу на людей и думаю: если бы судьба вынудила меня заниматься тем, чем они занимаются, я бы повесился на следующий день. Рядом с моим домом у метро есть ларек, где девушка торгует сигаретами. Ларек встроен в нишу, в нем можно разве что сесть на стул, продавщицы не видно – только маленькое окошко на уровне пояса. И ведь никуда не деться: сколько людей работают на работах, которые не есть их бытие-самим-собой. Понятно, что они работают ради денег, и не исключено, что у них остается время, чтобы побыть в бытии-самим-собой. Но что делать с теми, у кого такого бытия вообще нет? С теми, кто ищет его, ищет и не находит? Такой человек пребывает в скрытом бессмыслии, которое рано или поздно становится открытым, а бытие-в-бессмыслии – это и есть смерть, если не в телесном, так в духовном смысле слова.

Бессмыслие, продолжал я, – это бытие, у которого нет никакого смысла. Что это такое, я испытал на собственном опыте, когда на третьем курсе Университета вдруг понял, что не хочу заниматься математикой. Перед поступлением были некоторые колебания, но учитель математики сказал, что мне следует идти на матмех, и я его послушался. Я отличался способностями к математике, учился в математической школе, был среди первых учеников, и его совет был вполне естественным. Поступил, учился почти на отлично, с интересом ходил на математические лекции и с легкостью сдавал любой экзамен. Два-три дня подготовки, и я мог доказать любую теорему. Правда, скучал на семинарах, где приходилось решать конкретные задачи.

Но вот в середине третьего курса нас распределили по кафедрам. Я получил приглашение от известного профессора, прикрепился к кафедре математического анализа и получил от профессора задание. Задание меня нисколько не увлекло, но я сделал усилие и заставил себя решать задачу. Не прошло и четырех месяцев, как я понял, что не хочу, ни за что не хочу решать задачи вроде предложенных. Будущее тут же стало мраком, и я оказался в темном туннеле, из которого нет ни единого выхода. Я заметался, сказал профессору, что ухожу, он ответил «Вольному – воля», и мы расстались. Ушел-то ушел, но куда? Я был в полном смятении, почти в панике, дело доходило до слез, но я ничего не мог с собой поделать. Стал искать кафедру, куда можно было бы прибиться, везде меня приглашали с распростертыми объятиями, в конце концов прибился туда, куда прикрепились большинство моих прежних согруппников, – на кафедру математической физики. Решил просто отсидеться до лучших времен, математикой занимался лишь в меру вынужденности, и каков же был мой ужас, когда на пятом курсе получил приглашение в аспирантуру с перспективой работы в Математическом институте! Меня бросило в дрожь, но я сказал «Нет» и стал искать вуз, куда можно было бы устроиться на работу. Главное условие – побольше свободного времени, чтобы заниматься философией. К тому времени философия уже приоткрылась мне своим смыслом, и я решил попытать счастья в ней. Теперь-то я понимаю, что со мной тогда случилось: я заступил в бессмыслие. Полного погружения не было, но что это такое – знаю не понаслышке.

[…]

* * *

Следующие отрывки – из уже опубликованного «Феномена свободы». Книга рассчитана на философов, и поэтому я заранее приношу извинения за те места, которые будут непонятны. Так, в отрывках появляется загадочное слово «размыкание», которое я позаимствовал у Хайдеггера и которое лишь теперь могу четко определить: размыкание – это понимание-ради-чего. Замечу также, что в этих отрывках еще не используется слово «бессмыслие», которое я придумал позднее.

[…]

Бытие-самим-собой имеет смысл. Но может ли бытие вообще иметь смысл? В повседневной речи мы позволяем себе говорить о смысле бытия и называем одно бытие осмысленным, другое – бессмысленным. Повседневная речь признает за бытием «право» иметь смысл и толкует смысл как нечто, что принадлежит самому бытию. Бытие может иметь смысл, а может и не иметь, однако в любом случае ни бытие не есть смысл, ни смысл не есть бытие. Но что же тогда смысл? […]

[…]

Не в бытии ли в славе смысл стремления к славе? Не в бытии ли богатым смысл стремления к богатству? Следовательно, смысл бытия, которое есть бытие-к-другому-бытию, понять легко: он – в этом другом-бытии. Выражение «смысл бытия – в другом бытии» не следует понимать так, будто смысл есть нечто, что «зарыто» в другом-бытии. Смысл нигде не «зарыт» и не должен быть «откопан». Это выражение означает лишь то, что само это другое-бытие есть смысл.

[…]

Но как понять смысл бытия, которое не есть бытие-к-другому-бытию? Есть ли вообще у такого бытия смысл?

Бытие, которое не есть бытие-к-другому-бытию, смысла не имеет. Оно бессмысленно, и человек не находит у него никакого смысла. Но оно может стать осмысленным, если разомкнулось как бытие-к-другому-бытию, если «распахнулось» как бытие, небезразличное к другому-бытию. В размыкании бытие относит себя к другому-бытию и становится бытием-к-другому-бытию. В размыкании бытие размыкается как бытие-к-другому-бытию и тем самым обретает смысл.

Размыкание бытия не есть нечто, что совершается помимо и без участия человека. Сам человек размыкает бытие и тем самым наделяет его смыслом. Смысл не есть нечто, что бытие обретает само по себе. Само по себе бытие не может стать осмысленным и лишь разомкнутое человеком обретает смысл. Человек есть то, что делает бытие осмысленным. Но человек есть и то, что делает его бессмысленным.

Бытие обретает смысл в размыкании, утрачивает – в замыкании. В замыкании бытие «захлопывается» и перестает быть бытием-к-другому-бытию. В замыкании отнесенность к другому-бытию исчезает, а вместе с ней исчезает и смысл. Бытие лишается смысла и вновь становится бессмысленным. Правда, в некотором смысле размыкание тоже есть замыкание. В размыкании бытие размыкается и тем самым замыкается-на другое-бытие. В замыкании-на… бытие относит себя к другому-бытию.

Хотя никакое размыкание не обходится без участия человека, размыкание не есть его «частное» дело.

Люди помогают человеку разомкнуть его бытие и тем самым наделить его бытие смыслом. Они говорят человеку, что его жизнь не бессмысленна, что он живет не просто так, а «для того чтобы». В этом «для того чтобы» люди предлагают человеку бытие, к которому его бытие могло бы себя отнести. Люди подбрасывают человеку бытие, на которое его бытие могло бы себя замкнуть. Они помогают человеку вырваться из бессмысленности и войти в разомкнутое и осмысленное бытие. Люди помогают человеку не только разомкнуть бытие, но и удержать разомкнутое в разомкнутости. Ни одно бытие не пребывает в разомкнутости само по себе, столько, сколько «захочет». Не удержав разомкнутое в разомкнутости, человек упускает разомкнутое и падает в замкнутое, лишенное смысла бытие. Человек срывается, его бытие утрачивает смысл. В разомкнутости осмысленное, бытие человека есть всегда бытие над пропастью бессмысленности.

[…]

Камю описал феномен, названный им «абсурдом». Абсурд – это бытие, у которого нет никакого смысла. Камю говорит, что из абсурда не следует самоубийство, не следует вывод, что жизнь «не стоит того, чтобы ее прожить». «Самоубийство – ошибка». Надо, призывает Камю, набраться мужества и научиться жить в абсурде. Причем не только жить, но и смотреть абсурду прямо в глаза, «не отрывая от него взора», не увиливая и не скрывая от себя, что жизнь абсурдна. К абсурдным героям Камю причисляет Дон Жуана, Актера, Завоевателя и Сизифа.

Что касается первых трех героев, то у меня есть веские основания сомневаться в том, что они живут в абсурде. По крайней мере если судить о их жизни по тому описанию, которое дает сам Камю. Все они «ведут не подлежащую обжалованию жизнь», живут настоящим, без всякой надежды на будущее. «Ад настоящего» сделался их царством. Они разучились надеяться, ставят своей единственной целью «исчерпание жизни», исповедуют «этику количества». Но разве жизнь настоящим обязательно бессмысленна? Разве только в надежде бытие обретает смысл? Надежда – модус бытия-к-другому-бытию, где другое-бытие – в будущем. Как всякое бытие-к-другому-бытию надежда всегда осмысленна, и ее смысл – будущее другое-бытие. Но не только надежда осмысленна. Бытие осмысленно и тогда, когда разомкнулось как бытие-к-самому-себе, т.е. когда человек «живет настоящим» и находит смысл своего бытия в самом этом бытии-в-настоящем. Камю говорит: «бунт придает жизни цену», «восстанавливает величие бытия». «Бунт» у Камю еще одно название для бытия-в-абсурде. Но как понимать тогда выражения «придать жизни цену», «восстановить величие бытия»? Разве не означают они «придать бытию смысл»? Разве не означают слова «цель – исчерпание жизни», что сам «ад настоящего» стал для человека в-себе-самом-осмысленным? И наконец, разве «этика количества» не есть этика человека, для которого смыслом его бытия стало само его настоящее бытие?

Взывая к логике, к ясности и последовательности, Камю незаметно для себя совершает логическую ошибку и подменяет понятие «бытие в абсурде» близким, но не тождественным понятием «бытие без надежды». Бытие-без-надежды не обязательно абсурдно, не обязательно бессмысленно. Дон Жуан «ни на что не надеется», но его «переполняет жизнь». Он «заурядный соблазнитель», но «любит женщин одинаково пылко, каждый раз всею душой». Он – человек, «созданный для любви», «живет любовью, которая освобождает», «открыл для себя новый способ существования», и «таков его способ отдавать себя жизни». Камю задает риторический вопрос: можно ли говорить тут об эгоизме? Но не правильнее ли задать другой риторический вопрос: можно ли говорить тут об абсурде?

Дон Жуан не в абсурде, а в бытии-самим-собой. Его бытие не бессмысленно, а в-себе-самом-осмысленно. Его бытие-в-любви не имеет смысла в будущем, но имеет смысл в настоящем – в самом себе, в самом бытии-в-любви. И то же самое можно сказать об Актере и Завоевателе.

Но хотя Камю и не удалось показать, что можно жить в абсурде, проблема остается. Можно или нельзя? Но только так, чтобы это был действительно абсурд. Бытие, говорили мы, обретает смысл в размыкании, когда оно относит себя к другому-бытию, когда оно «распахивается» как бытие, небезразличное к другому-бытию. И только. Никаких других способов обрести смысл у бытия нет. Что означает тогда абсурд? Что означает тогда бытие, у которого нет никакого смысла – ни в другом-бытии, ни в самом себе? Абсурд означает, что бытие «захлопнулось», замкнулось, перестало быть бытием, небезразличным к другому-бытию. Следовательно, абсурд означает бытие, в котором всякое бытие безразлично. Но может ли человек быть в бытии, в котором всякое бытие безразлично, если человек есть сущее, которому его бытие небезразлично […]? Не может! В принципе не может! Бытие-в-абсурде и бытие-человеком несовместимы. Одно другому противоречит, одно другое исключает. Из абсурда может и не следует самоубийство, но из абсурда следует, что человека уже нет!

Четвертый из абсурдных героев Камю – Сизиф. И здесь Камю попадает прямо в цель. При всем желании даже ему не удается показать, что «жизнь» Сизифа стоит того, чтобы ее прожить. Правда, Камю говорит: «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым». В этом «следует (il faut)» Камю выдает себя с головой. Именно «следует», но не так на самом деле. Не могу, при всем желании не могу представить себе человека, который мог бы стать Сизифом, который мог бы изо дня в день, из года в год, из века в век поднимать в гору пусть даже самый легкий из камней, если этот камень тут же скатывается вниз. Еще можно представить себе человека, который поднимает камень и этот камень не скатывается, затем новый камень и так до бесконечности. Но чтобы камень тут же скатывался – такого представить не могу. Ибо это и есть абсурд – полная, абсолютная бессмысленность. Но именно потому Сизиф – не человек. Но именно потому Сизиф – тень человека. Бессознательно греческий миф оказался мудрее. В отличие от Камю он не осмелился выдавать Сизифа за человека и уж тем более – за героя.

[…]

К смерти можно подойти двояко. С одной стороны, она – отсутствие жизни: мол жил человек, и вот уже не живет. Таково «биологическое» понимание смерти, в котором раз в человеке нет жизни, то это и значит, что наступила смерть. Иное понимание смерти у Хайдеггера: смерть – самая своя способность быть. Но что если смерть не просто «способность быть», а способ бытия?

На первый взгляд это кажется нелепым: как смерть может быть способом бытия? Смерть на то и смерть, чтобы быть не способом бытия, а отрицанием бытия – небытием. Но ведь представляем же мы смерть чем-то вроде способа бытия, когда о ней думаем. Поэтому допустим, что так оно и есть, и спросим, чем этот способ бытия отличается от другого способа бытия – от жизни? […] Не тем ли, что в смерти всё безразлично? Не тем ли, что в смерти невозможна никакая отнесенность к сущему или бытию? Разве может бытие-в-смерти разомкнуться и стать бытием-к-другому-бытию? Разве может смерть обрести хоть какой-то смысл? А если может, то не будет ли тогда смерть уже чем-то вроде жизни?

Почему люди верят в «загробную жизнь»? Не потому ли, что их ужасает будущее, у которого нет никакого смысла? Для чего еще нужна загробная жизнь, как не для того, чтобы будущее обрело смысл, чтобы оно перестало зиять «черной дырой» бессмысленности? Смысла, смысла и еще раз смысла ищет человек у смерти, размыкая ее как загробную жизнь, т.е. как бытие-к-другому-бытию или к-самому-себе. Загробной жизнью человек затыкает черную дыру будущей бессмысленности.

Кант говорил, что душа бессмертна, потому что должна быть возможна святость. Кант был слишком озабочен моралью. Дело куда проще: душа бессмертна, потому что у будущего должен быть смысл. Пусть это будет моим «доказательством» бессмертия души. Как и всякое доказательство, оно условно. Оно «доказывает» бессмертие лишь при условии, что мы хотим, чтобы будущее имело смысл. Если же мы этого не хотим, если мы смирились с бессмысленностью будущего, от бессмертия души не остается и следа.

[…]

* * *

И наконец последние отрывки – снова из «Феномена любви». Для лучшего понимания напомню, что такое свобода и любовь. Свобода – это способ бытия, когда человек желает и может следовать желанию быть самим собой. Любовь – это желание вочеловечения, где вочеловечение – совокупление, сопереживание и сопонимание.

[…]

За моим художественным чтением следит жена, и когда находит что-нибудь интересное, предлагает мне. Так в моих руках оказалась «Любовница французского лейтенанта». Это было еще до встречи с Хайдеггером, но я взахлеб прочитал роман и уже тогда понял, что Сара не человек, а непонятной природы существо в человеческом облике. Однако определить ее природу в понятиях мне не удалось.

После феноменологического переворота я перечитал роман, и Хайдеггер помог мне с ответом: Сара – зов экзистенции. У самого Хайдеггера есть что-то похожее: совесть – зов заботы. Экзистенция – это существование, но не вообще, а человеческое, и не поверхностное, а глубинное. […] Но когда я стал обдумывать этот раздел, я нашел другой ответ.

Ближайшим образом Сара – зов любви на службе экзистенции. Экзистенция подсылает ее к Чарльзу, заманивает в любовь, вырывает из мира и людей, а затем и из самой Сары. В итоге герой остается без всего, гол как сокол – без викторианской морали и ценностей, без любимого занятия, без любви к Саре. По мысли Фаулза, такое бытие и есть подлинное бытие человека: в нем он обретает свободу и веру в себя, находит в себе «что-то истинно неповторимое, на чем можно строить».

[…]

Но ведь если присмотреться, бытие, в которое бросает Фаулз своего героя, – это не свобода, а бессмыслие. Это бытие, у которого нет никакого смысла и которое я имел счастье испытать на собственной шкуре. Еще ладно, если бы Фаулз лишил Чарльза викторианских ценностей и Сары, так ведь нет – он пошел до конца и лишил его в том числе любимого занятия. И что взамен? И что предложил он ему вместо собирания и исследования минералов?

Да ничего – ровным счетом ничего! Всепоглощающая пустота, полное и безоговорочное ничто – вот что окружает героя в конце романа, и однако же Фаулз осмеливается говорить о какой-то там вере в себя и основании, на котором можно строить.

Ложь! Нет и не может быть в бессмыслии никакого основания, на котором можно строить. Нет и не может быть в бессмыслии никакой веры, которую можно было бы обрести. Бессмыслие – это смерть, если не в телесном, так в духовном смысле, и нет в нем никакой подлинности и свободы. Только бытие-самим-собой может стать основанием, на котором можно строить. Только в бытии-самим-собой человек может обрести веру в себя. И только в желании бытия-самим-собой человек может стать свободным.

Следовательно, Сара – зов бессмыслия, зов смерти. Точнее – зов любви на службе смерти. Подослав ее к Чарльзу, Фаулз заманил его сначала в любовь, затем в смерть, и без всяких на то оснований стал утверждать, что тут-то и начинается жизнь – настоящая, подлинная. Ложь!

* * *

Фромм описал феномен, названный им «бегством от свободы». Рассуждая либерально, такое невозможно. Как может человек пускаться в бегство от свободы, если свобода – «ценность всех ценностей», если нет в мире ценности ценнее свободы? Но ведь и Фромм имеет в виду не совсем свободу.

Бегство от свободы – это бегство от одиночества. Это бегство от неуверенности, бессилия и тревоги, которые несет с собой одиночество свободы. «Чувство полного одиночества, – говорит Фромм, – ведет к психическому распаду, так же как физический голод – к смерти». Правда, не всякое одиночество бросает человека в бегство. Фромм различает одиночество «физическое» и одиночество «моральное»: человек может жить одиноко физически, но не быть одиноким морально, если его связывают с миром идеи, ценности или даже просто «шаблоны поведения». Отшельник в келье, политзаключенный в одиночной камере, английский джентльмен, не снимающий своего фрака даже в самой неподходящей обстановке, – все они не одиноки морально, ибо связаны с миром или другими людьми.

Но если физическое одиночество терпимо, то моральное – «невыносимо», и потребность избежать его «коренится… в самой сути человеческого бытия», есть «непреодолимая сторона человеческой природы». Поэтому оказавшись в таком одиночестве, человек встает перед выбором: «либо бежать от бремени свободы…, либо идти к полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости личности». Фромм подразумевает, что именно свобода, освободив человека от «оков доиндивидуалистического общества», стала причиной его одиночества.

Из контекста видно, что считая свободу причиной одиночества, Фромм говорит не о свободе вообще, а о так называемой негативной свободе, которой сам же противопоставляет свободу позитивную. И здесь он отчасти прав – недаром же негативную свободу называют «свободой пустоты». Но лишь отчасти, потому что далеко не всегда негативная свобода влечет одиночество. Фромм однако ошибается в другом – в утверждении, что невыносимо именно одиночество, что именно одиночество заставляет людей делать выбор и либо бежать от свободы, либо идти к самореализации. Недаром Фромм вынужден провести различие между физическим и моральным одиночеством, ибо иначе мотив бегства совершенно непонятен. Но что скрывается за понятием «моральное одиночество»? Почему это одиночество действительно невыносимо?

Фромм приводит две причины «страха перед одиночеством»: объективную и субъективную. Объективная – в том, что человек просто не может жить, не объединяясь с другими людьми для защиты от врагов и опасностей природы, для производства жизненно необходимых благ. Субъективная – в том, что вне той или иной «принадлежности» человек не может не чувствовать своей ничтожности. Фромм говорит:

"Если бы человек ни к чему не принадлежал, если бы его жизнь была лишена всякого смысла и направленности (meaning and direction), он чувствовал бы себя пылинкой и был бы подавлен собственной ничтожностью. Он был бы не способен отнести себя к какой-либо системе, которая придавала бы смысл и направленность его жизни, и был бы переполнен сомнениями, которые в конечном счете парализовали бы его способность действовать, а значит и жить".

Думаю, этих слов достаточно для понимания, что дело не в одиночестве, не в отсутствии той или иной «принадлежности», а в бессмысленности, в том, что человек не находит у своего бытия никакого смысла. В «бегстве от свободы» человек бежит от бессмыслия, от бытия, у которого нет смысла, и бежит в любое другое бытие, у которого находит смысл.

Таким образом, за понятием «моральное одиночество» скрывается бытие, которое я называю «бессмыслием». И говоря о том, что моральное одиночество невыносимо, Фромм по сути говорит о том, что бытие-человеком и бытие-в-бессмыслии несовместимы. Заступая в бессмыслие, человек не обязательно кончает жизнь самоубийством, но либо действительно кончает, либо бежит в любое другое бытие, у которого находит или надеется найти смысл. В частном случае он бежит в тоталитаризм, если смысл бытия-в-тоталитаризме оказался для него притягательнее всех остальных.

То, что Фромм свой феномен не выдумал, подтверждает «Остров Крым» Аксенова. Эта книга – художественное описание того, что Фромм описал теоретически. Спасшись от коммунизма и превратившись в процветающий форпост свободного мира, Крым в конце концов сам сдает себя своей тоталитарной исторической родине, причем ровно по той причине, о которой говорилось выше. В считанные месяцы измученными бессмыслием крымчанами овладевает Идея Общей Судьбы, и они голосуют за решение о воссоединении с Советским Союзом.

Правда – я не говорю «оправдание» – тоталитаризма в том, что он дает бытию человека смысл. Пусть навязывает, пусть принуждает, но ведь «навязывает» не значит «не дает». И следует с горечью признать, что тоталитаризм справляется с этим делом лучше либерализма, что либерализм (как тип общества и государства) уступает в этом деле тоталитаризму. Ибо как еще понять тот неоспоримый факт, когда миллионы людей с упоением бросают себя в тоталитаризм и при этом находят себя счастливыми и даже свободными? Ибо как еще объяснить тягу и тоску людей по тоталитаризму, когда их из него выбрасывают, когда их его лишают? Смысла, смысла и еще раз смысла ищет и находит человек в тоталитаризме, когда не справляется с тем, чтобы найти этот смысл в каком-либо ином способе бытия. Когда ему не хватает сил удержать осмысленное в осмысленности и пропасть бессмыслия ужасает и гонит его в тоталитаризм.

И не несет ли либерализм (опять же как тип общества и государства) свою долю вины за то, что не озабочен приданием бытию человека смысла, что оставляет человека один на один с самим собой, не оказывая ему в этом никакой помощи? Счастлив, почти счастлив тот, кто с осмыслением бытия справился, кто наделил свое бытие смыслом и держит, держит осмысленное в осмысленности. Но ведь и это не всегда человеку по силам, но ведь и для этого он нуждается в помощи. Ибо как еще понять тот вопль отчаяния, который завис безответно в немом молчании мира? Ибо как еще объяснить те страстные поиски смысла, от которых почти надрывается культура XX века? И это в век, когда возможности человека распахнулись всего шире. И это в странах, где под натиском свободы пали последние бастионы рабства. Парадоксально, но факт: именно оттуда, где у нас больше всего оснований говорить о торжестве свободы, доносятся самые отчаянные признания в бессмысленности. И это – проблема! И это – проблема, по сравнению с которой все прочие кажутся мне почти игрушечными. Как наделить бытие человека смыслом, если сам он с этим не справляется? Как и кто должен помогать ему в этом? Ибо все мы висим над пропастью бессмыслия, и не дай Бог, чтобы ее зияющая бездна открылась чьему-либо взору.

* * *

[…]

Размышления о смысле бытия – излюбленная тема русской философии. Правда, чаще говорят о «смысле жизни» и главное – пытаются сразу за всех решить, в чем же этот смысл заключается. Мое понимание смысла бытия совсем иное: этот смысл у каждого человека свой, либо бытие вообще не имеет для человека смысла. Да и под бытием я чаще понимаю не «бытие вообще», а тот или иной способ бытия – хождение или чтение, бытие-плотником или бытие-музыкантом, бытие-в-игре или бытие-в-любви.

[…]

Бегство-в-тоталитаризм – не единственный способ бегства-от-бессмыслия. Другие способы – пьянство, наркомания, секс, самоубийство. В пьянстве и наркомании бегущий от бессмыслия человек как бы глушит в себе вопрос о смысле бытия. Трезвого этот вопрос мучит, но ответа не находит. Измученный, человек топит себя в водке или наркотиках, вопрос умолкает, но по возвращении настигает и терзает вновь. Разумеется, этим я вовсе не пытаюсь ответить на вопрос, в чем общая причина пьянства или наркомании. Я говорю лишь о том, что заступающий в бессмыслие человек избирает пьянство или наркоманию как возможные способы бегства-от-бессмыслия.

О голом сексе следует сказать ровно то же самое: бросаясь в него, измученный бессмыслием человек пытается утонуть в нем и забыться. На миг это удается, но по возвращении из наслаждения мука бессмыслия вновь настигает и терзает. Естественно, что сексом – равно как пьянством и наркоманией – занимаются не только бегущие от бессмыслия. Секс, т.е. исполнение-желания-совокупления, есть момент исполнения-желания-вочеловечения, следовательно – момент исполнения любви. Но: если пьянство и наркоманию культура осуждает, то секс стал в XX веке предметом культа. Сексуальная революция – оборотная сторона заступания-в-бессмыслие. Именно в XX веке бессмыслие стало массовой проблемой, решение которой масса нашла в сексе и других маниях.

Ближайшая причина превращения бессмыслия в проблему – сокращение рабочего времени и увеличение досуга. Пока человек работает, вопрос о смысле его бытия решается сам собой – деньги, карьера, слава, либо сама работа. Досуг же сам по себе смысла не имеет. Досуг – не бытие, а возможность бытия и потому зияет черной дырой бессмыслия. Сексом и другими маниями человек затыкает дыру досуга, дабы не сквозило ужасом смерти.

Я отдаю себе отчет в том, что и мое собственное бытие-самим-собой есть в каком-то смысле бегство-от-бессмыслия. И я вовсе не осуждаю голый секс, или если осуждаю, то осторожно. Пытаясь вырвать человека из бытия, которое мы считаем низкоценным, мы должны трижды подумать и решить, а что предложить ему взамен. Масса никогда не поднимется до ценностей высокой культуры, как бы ни хотелось это иному мечтателю. Массе нужна и достаточна культура массовая, и с этим надо смириться. В конце концов, чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не вешалось.

Парадоксально, но факт: чем выше уровень жизни, тем больше самоубийств на душу населения. Но если приглядеться – ничего удивительного. Пока приходится выживать, вопрос о смысле бытия решается просто – ради жизни. Но когда все проблемы решены – тут-то и настигает: а ради чего? У Феллини в «Сладкой жизни» богач коллекционирует картины. И вдруг ни с того ни с сего кончает с детьми и с собой. Причина – от бессмыслия.

Этим летом я обратил внимание на верблюда: лежит себе на пляже, уставился в точку и доволен. Посади меня на место верблюда, я бы удавился на следующий день. Именно этим человек и отличается от животных: если он что-то делает, то его дело должно иметь для него смысл.

[…]

* * *

В завершение лекции несколько слов о самоубийстве. У самоубийства могут быть разные причины, среди которых важнейшая – бессмыслие. В этом случае самоубийство есть восполнение духовной почти-смерти до смерти как таковой. Оказавшись в бессмыслии, человек не обязательно кончает с собой, но если кончает, можно с уверенностью сказать, что смерть обрела для самоубийцы смысл.

Возьмем самоубийство Анны Карениной. Почему живя с любимым и любящим ее человеком, Анна тем не менее бросается под поезд? Этот случай интересен также тем, что помогает лучше понять различие между любовью и после-любовью – различие, о котором я говорил в лекции «Феномен любви».

Поскольку любовь есть желание (желание вочеловечения), она подчиняется тем же законам, что и любое другое желание, в частности – голод. А именно: по мере исполнения любви, т.е. по мере вочеловечения, любовь умолкает. Это умолкание не означает бытие-вне-любви, т.е. «не люблю», но оно не означает и бытие-в-любви, т.е. «люблю». В вочеловечении человек ни вне и ни в, а после любви. Сравним два выражения – «жизнь в голоде» и «жизнь в сытости». Означает ли первое, что человек не бывает сытым? Означает ли второе, что человек не бывает голодным? Так вот, бытие-после-любви есть нечто вроде жизни в сытости – когда любовь время от времени дает о себе знать, но уже не наполняет жизнь человека так, как голод наполняет жизнь в голоде.

Понятно теперь, что после того как Анна стала жить с Вронским, через некоторое время оба (я подчеркиваю – оба, а не только Вронский) перешли в после-любовь. Любовь перестала наполнять их жизнь так, как наполняла прежде, «освободив место» для того, чтобы они могли посвятить себя иным способам бытия. Но каким? Вронский без труда решил для себя эту задачу, поскольку для него свет не был закрыт. Анна же, будучи по-прежнему женой Каренина, по условиям того времени не могла появляться в свете, хотя очевидно, что для женщины ее круга, да и для нее самой, бытие-в-свете было бытием-самим-собой. И что взамен? От Вронского у Анны была малолетняя дочь, но она ее не любила. От Каренина у нее был любимый сын, но он жил с брошенным мужем и надежд на воссоединение не было. В итоге, после того как Вронский стал проводить большую часть дня вне дома, Анна оказалась предоставленной сама себе, но не смогла наполнить свое бытие смыслом. Пыталась, какое-то время получалось, но в конечном счете не смогла. Следовательно, она заступила в бессмыслие, оказалась в бытии, близком к духовной смерти.

Положение усугублялось тем, что Анна неверно поняла то, что произошло – и не могло не произойти! – с Вронским. Его переход в после-любовь она истолковала как «разлюбил» (типичная ошибка женщин), и на этой почве у нее развилась ревность. Бытие-с-Вронским было для нее единственном способом бегства-от-бессмыслия, но и оно стало невозможным после того, как они увязли в ссорах из-за ревности. Стоит ли удивляться, что измученная бессмыслием и ревностью, Анна стала помышлять о смерти. Вот цитата из книги:

"В душе ее была какая-то неясная мысль, которая одна интересовала ее, но она не могла ее осознать. Вспомнив еще раз об Алексее Александровиче [так звали ее мужа], она вспомнила и время своей болезни после родов и то чувство, которое тогда не оставляло ее. «Зачем я не умерла?» – вспомнились ей тогдашние ее слова и тогдашнее ее чувство. И она вдруг поняла то, что было в ее душе. Да, это была та мысль, которая одна разрешала все. «Да, умереть!…».

«И стыд и позор Алексея Александровича, и Сережи [так звали ее сына], и мой ужасный стыд – все спасается смертью. Умереть – и он [т.е. Вронский] будет раскаиваться, будет жалеть, будет любить, будет страдать за меня». С остановившеюся улыбкой сострадания к себе она сидела на кресле, снимая и надевая кольца с левой руки, живо с разных сторон представляя себе его чувства после ее смерти".

О чем свидетельствуют эти слова? Что произошло с Анной в описываемый момент? Ответ очевиден: она разомкнула смерть, наделила ее смыслом, поняла ради-чего смерти. С этого момента смерть перестала зиять черной дырой небытия, стала просветом в мраке духовной смерти, и нужен был лишь толчок, чтобы восполнить духовную смерть до смерти.

Вот еще один отрывок из «Феномена свободы», на этот раз самый последний:

[…]

Но тогда понятно и то, почему абсурд ужасает. Почему заступая в абсурд человек бросается в бегство. Абсурд ужасает, потому что он есть смерть, потому что заступая в абсурд человек заступает в смерть. Жуть смерти настигает человека в абсурде и гонит его в любое другое бытие, у которого он надеется найти смысл. И горе тому, чьи надежды оказываются тщетными. И горе тому, кто не может, не может разомкнуть бытие. В отчаянии сама смерть становится для него осмысленной, и тогда что, что удержит его от нее? Смерть ужасает, но лишь пока она бессмысленна. Смерть ужасает, но лишь пока она зияет черной дырой небытия. Осмысленная, смерть размыкается как бытие, и тогда уже ничто, ничто не может удержать от нее. Бегство-от-абсурда оборачивается бегством-в-смерть. Из всех способов бытия одна только смерть поддается отчаянным усилиям на размыкание и манит, манит своей бессмысленной осмысленностью…

[…]

Источник: http://v-volnov.narod.ru/SmallWorks/PhenomenonOfDeath.htm