Translated material
Types of historical thinking: presentism and forms of perception of time.
The book of Francois Artog, which opens with an epigraph from Marseille Proust “... in time”, consists of two parts: the first discusses the methods of experiencing and perception of time that existed up to the Great French Revolution, when the previous type of historical thinking was replaced by a new one. The second part of the book is devoted to this new attitude to history and time (although it contains excursions related to the previous period).
In the introduction, the arthog lists those thinkers of the twentieth century who paid special attention to the problem of time, and not so much the continuity of the historical process as gaps, breaks, “gaps” (gaps; concept introduced by the Hannoy Arendt). This is Paul Valerie, who in 1919 likened to the “European mind” Hamlet, which cannot connect the past and the future, “fluctuates between two abysses” and reflects “about what boredom-continues to continue and continue the past, what kind of madness is to constantly start something new”; This is Walter Benjamin, Lucien Fevre, Hannah Arendt, Paul Ricker. All of them, each in their own way, tried to create a new image of history, abandoning the ideas of continuity and progressive development in favor of ideas about its intermittent, broken course. The events of 1968 and the crises of the 1970s only strengthened the mood of this kind. Public upheavals have aggravated the desire to restore the “decayed connection of the times”: hence the unprecedented popularity of all kinds of “returning to the past”. What they just did not return at this time: first to Freud and Marx, then - to Kant and to God! Then, against the backdrop of globalization, the formation of the “world economy” and, at the same time, the desire to maintain the “world heritage”, there was a turn of hobby for everything related to memory: memorials were built, museums were modernized, memoirs were composed, and non -professional trials began with archival and genealogical searches. The consequence of the "memorial" wave and at the same time the form of its understanding was the emergence of a collective collection of articles edited by Pierre Nora "Mint Places" [1] (Lieux de memoire); This collection, as well as the works of the German historian R. Kozellek, introduced into science the idea of the present time as a field, where the “experience” (past) and “waiting horizon” (future) are crossed, the arthog is obliged and often refers to him in his book. However, the “memorial” boom of the late twentieth century does not mean at all that society looks only in the past; On the contrary, Artog considers this boom one of the components of that relationship to the time that is determined by the term “presentism”; This is the dictatorship of the present, which masters the minds and makes them put the past and the future to him at the service (we will even say about this below).
Presentation, futurism, passinism - various forms of perception of time and attitude to it, various types of historical thinking. The historian constantly deals with time, but not all historians analyze their own perception of time. Meanwhile, this perception is very different. Thus, the time in the understanding of Christian thinkers is a series of “kingdoms” or a change of “centuries of the world” (blessed Augustine), and the sixth century, which opens with the birth of Jesus, should last until the end of the world, and this transitional time proceeds in expectation of the seventh century, which will bring the eternal rest in the contemplation of the Lord righteous. This scheme was so influential that it lasted until the XVII century, when it laid the foundation of its “reasoning about world history” Bossyue. However, gradually it was replaced by a fundamentally different perception of the time in which the concepts of “improvement” and “progress” become central, dominant. This type of historical thinking, the heyday of which fell on the XIX century, entails the depreciation of not only the past, but also the present; It is assumed that all the best is ahead. In the twentieth century, this optimistic evolutionism is replaced first by the pessimistic theories of the death of civilizations (Spengler), and then, in the second half of the twentieth century, the realization that there is not a single time (the school of “Annals”), not a single culture (Claude Levy-Straz), and therefore the forms of attitude to such universal categories as the past, present and future, in different cultures and on different cultures and on different cultures. Social levels are different.
At Levi-Straz, Artog especially distinguishes the thesis about the division of societies into “cold” and “warm”; The former is characterized by “zero sensitivity to historical development”, they are most expensive in a stable manner, while in others, where “the internal temperature is constantly changing”, history becomes a kind of development engine (these are, first of all, European obstacles). Almost simultaneously with Levy-Straz, in the early 1950s, the French philosopher Claude Lefort contrasted society “without history” by “historical” societies, for which such a category as an event is important. Are there, however, society completely without history? Perhaps they just have a different type of historical thinking? In his work, the “Islands of History, 1985), which had a huge influence on the art of the island, had a huge influence, American anthropologist Marshall Salinz in his work. Studying the lifestyle and thinking of the inhabitants of the island of Fiji, Salinz came to the conclusion that they have a special type of historical thinking, which he calls “heroic” (Salins sees the origins of his concept in the works of J. Viko, who highlighted the intermediate centuries of the heroes, as well as J. Fraser and A. Harta, who analyzed the role of the king-priest in the writings of the centuries and centuries. archaic community). All the inhabitants of Fiji merge in a single whole, identical person of the king; The history of the people is also identified with the history of the supreme ruler. In relation to such a story, for example, the statistical methods that were used by the historians of the Annals are powerless, because part here coincides with the whole, and the whole with one single person: the sovereign (the same type of thinking, the arthog adds, manifests itself in the “parallel biography” of Plutarch). The creators of the Annals school, as you know, considered it necessary to abandon the traditional knowledge of history to the acts of kings and the sequence of battles. But the “heroic story” is really the history of kings and battles; Within its framework, the past (genealogy and space myths about origin) is available only in kings; As for the subjects, their life is exhausted by momentary privileges. In addition, the division into the past and the present, so important for Western thinking, does not exist in the view of the Polynesians at all. Just as the whole people are “assembled” in their ruler, the present for them is entirely determined by the mythological past: according to the conviction of people from the Maori tribe, everything that was happening yes, when creating the world, is constantly reproduced; The past is no different from the present and therefore can explain it, while the present absorbs this past into itself. Understanding this specific type of historical thinking allows us to correctly interpret the most diverse real episodes, from the death of Captain Cook to the uprising of Maori against the British in 1844–1846 (the British dug an English flag into the ground, since in accordance with their quite modern perception was a symbol of possession of this land, for Maori it was not in the flag, but in the pole of the pole-bride in the ground, in the ground, in the ground, in the ground, in the ground, in the ground. Whenever it happened, the separation of the earth from the sky by God Tanya symbolized and the possession of land in this sense).
The arthog believes that not only Polynesian historical thinking refers to “heroic history”, but also the ancient concept of history history, Historia Magistra Vitae (however, who lived until the end of the XVII century), because in both cases not a single, but exemplary, in both cases, the future is not ahead, but “behind”, because it is behind it It is created exclusively by those samples that draw from the past, and in this sense it is no different from it.
Arthog considers the ancient attitude to the time and history on the example of the Odyssey: is it true, he asks, quoting Mandelstam that Odysseus returned to Itaka "space and time complete"? It is generally recognized that the heroes of the Homeric epic live only in the present and in the present; For them, there is no personal past, every day they live as the first and only day of life. From this performance, in particular, E. Auerbach proceeded, contrasting the Homeric attitude to the Old Testament ratio in the book “Mimesis”. However, Odysseus, Arthog writes, differs from other Homeric heroes - primarily from Achilles, "deprived of return", which is the essence of the "Odyssey", Achilles, "forever shining in the endless present epic time." The arthog specifically dwells on the episode when the Odysseus’s Feanicians are listening to the story of the singer Demodok about his own exploits and realizes that he occupies a strange place in it - exactly what the deceased heroes will occupy in a historical narrative much later. This story makes him cry, and not by tears of recognition (“it was me, it was so”), but by the bitter tears of a person, as if who were dead during his lifetime. This is an experience of a painful gap among themselves as the same and the current one ultimately leads him to the discovery that the time filling this gap is his past [2] . Odysseus cries, as Arthog writes figuratively, because he "did not read Augustine."
Analyzing the views of the blessed Augustine, the arthog shows how the perception of time in the Judeo -Christian tradition differs from the ancient. Obviously, Odysseus could not only answer the question “What is the time?”, Posed by Augustine in the eleventh book “Confession”, but even formulate it like Augustine. Speaking of the measurement of time, Augustine concludes that time is nothing more than the “stretching” of the human soul itself. The measurement of time should be made “in the soul” capable of “stretching” (distensio) and “attention” (attentio); “The soul waits, and hears, and remembers”: only because it measures and melts the time. Odysseus does not have this model of time, allowing a person whose soul is constantly between memory and expectation, to streamline the events of his own life.
Odysseus "did not read Augustine" and in another sense. The human time in Augustine is framed by the eternity of God, who created time as such - so the “stretching of the soul” should also be understood as an earthly destiny of man. Augustine calls his life a continuous scattering: “I turned up during the system of which I do not know; My thoughts ... tearing into shreds of his motley ”; This unknown system of time was established by God, calling a person to move towards Him, "gathering himself", "forgetting the past", "not scattering in thoughts about the future and transient." From a Christian, even something more is required than “Attentio):“ concentio ”(intentio), accompanying him in motion to the final victory, like a runner at the stadium. The time of a Christian is a time of waiting, it is a real one, filled with the end of the end. But an even more important aspect of the experience of the time arising with the New Testament is the tension between the present and the future, between the fact that "everything has already happened," and the fact that "not everything is finished yet." Later, however, when the “political and cultural heritage of Rome passes to the church” (H. Rednit), this tension decreases: “already” gains increasing weight; The gaze is now fixed not so much forward as back, to the past. The church history (Eusebius of Caesarea) that appears at that time is looking for support in evidence and authorities, without alienating the methods of ancient "History-Mentor". The time of a Christian and earthly time coexist for a long time, dyeing each other. Later, in the XIX century, when the final rupture of two types of historical thinking, which encourages the present by the past and believing the present to the future, is taking place, Christianity conveys Christianity to the new type based on faith in progress, its original aspiration to the future - with the difference that this future is no longer closed by the eternity of salvation.
However, before discussing the perception of history, characteristic of the XIX century, Artog turns to the work of a person who, unlike Odyssey, “read Augustine” and learned Christian lessons, but rethought them in a specific way. This is a French writer and politician Francois Renee de Chateobrian. Demonstrating the significance of Chateobrian as a kind of border figure, Artog analyzes his two works: published in 1797 in London, where he lived in exile after the revolution, “historical experience about the revolutions of the ancient and new”, and thirty years later in Paris “Journey to America”. Although the basis of both books are impressions of the same event - a trip to America, which Chatebrian took in 1791-1792, they expressed a different attitude towards time and history. The title of “historical experience” has the intention to compare people of ancient and modern times, but in fact, Chatebrian conducts a more complex, three -held comparison: he compares the people of the New Age, ancient and savages. At the same time, ancient ancient strife: if the ancient Scythians are the same natural people as savages, then the ancient “enlightened” Greeks, according to Chateaubrian, are philosophers-distortions. It is no accident that Chateobrian polemizes with the abbot of Barteli, the author of the pre -revolutionary “bestseller” entitled “The Journey of the Young Anaharsis in Greece” (1788): the hero of the Barteli arrives from his native Skifia to the enlightened Greece and admires her, and the autobiographical hero of Chateobrian, on the contrary, goes from the enlightened France to wild America, In which he sees the same oasis of freedom, not spoiled by philosophers-distorters, which Scythia once was.
However, despite the polemic, Barteli and Chateaubrian think in this case with the same categories: in historical figures, whether it is ancient Scythians or ancient Greeks, modern people are recognized. Thus, in the “experience of those” Chatebrian still comes from the ancient theory of “History-Mentor”, within the framework of which historical samples are much higher than the events unique, unique. Shatrian openly announces that by analyzing the revolutions of the past, he intends to comprehend the essence of the revolutions of the future. At the same time, history is interpreted by him as a vicious circle: everything that happened once is repeated again and again. True, he condemns the figures of the French Revolution for imitating the Romans and the Athenians, but he sees their mistake only in the fact that they chose inappropriate samples to follow.
However, if the content of the books of Chatebrian were completely exhausted by this, he would not deserve a special chapter in the book about the types of historical thinking. Already in the “experience” of 1797, a completely different attitude is also outlined - as a stream that a person tries to cross and, not having the opportunity to return back (in the past), has no idea that he is waiting ahead (in the future). For the arthog, which is primarily interested in the types of historical thinking and the transitions from one perception of time to another, this moment is extremely important: after all, the books of Chatebrian analyzed by him are those works in which the transition from the time of the time being closed to time is made. In the final of the book, Chatebrian concludes that the freedom of American savages (correlated with the ancient Scythians) praised by him is nothing more than utopia. As for the “journey to America” in 1827, Chatrian here goes even further: he discovers that America also has a story, and the freedom of American savages has been a thing of the past as the freedom of the ancient Romans. Moreover, Shatrian introduces a very important distinction between the two types of freedom: the ancient (“Daching of morals and virtues”) and the new (“The Daching of Enlightenment and the Mind”). This opposition, of course, cannot be harmoniously combined with the theory of “History-Mentor”, which helps to understand the present with the help of examples from the past, or with the perception of history as a closed circle. In 1827, Shatrian represents the story completely different; If earlier he believed that the human mind was locked within one closed circle, from which he was not destined to leave, now he claims that the human mind constantly extends the sphere, subject to him, draws a whole series of concentric circles, which every year becomes wider and wider. Shatrian himself notified readers of the changes that occurred in his perception of history: in response to reproaches in godlessness and pessimism, in 1826 he reprinted the “historical experience” of 1797 with notes in which he subjected his former views with a decisive revision.
At this time, not only Chatebrian refuses the “History-History”. Something similar happens to the philosopher Constanten de Volnea, who in the same 1791, when Chateabian went to America, published the book “Ruins, or thoughts of revolutions in empires”. Here the narrator is the genius of Ruin, who is designed to help him learn lessons from the history of the past. Книга Вольнея проникнута оптимистической верой в будущее человечества, однако его подход к истории еще вполне соответствует концепции «истории-наставницы». Четыре года спустя Вольней также отправляется в Америку, но плодом этого путешествия становится отнюдь не пророчество грядущей свободы народов, а фактографическое «Описание климата и почв Соединенных Штатов», которое ничему не учит и не содержит никаких образцов для подражания. Как замечает Артог, «Гений руин замолчал навсегда».
Наконец, новый тип осмысления истории выражается в «Демократии в Америке» (1835) Алексиса де Токвиля. Для Токвиля американское политическое и об щественное устройство — это то будущее, которое — хотят европейцы этого или нет — ожидает Европу. Токвиль сохраняет форму, какой придерживались адепты «истории-наставницы»: он извлекает из того, о чем пишет, определенный урок. Однако в старую форму вложено новое содержание. Урок призвано дать не прошлое, а будущее. Старое историческое мышление, в рамках которого прошлое проливало свет на будущее, оказывается несостоятельным. Ему на смену, по убеждению Токвиля, должна прийти «новая политическая наука», проливающая свет на прошлое и настоящее с помощью предвидения будущего.
Различие между историческим мышлением до и после Французской революции Артог, вслед за Р. Козеллеком, определяет как различие между «историями» и «Историей». В первом случае история осмысляется как серия «примеров», которые, предлагая будущему образец для подражания, связывают его с прошлым. Во втором случае на смену примерам и образцам приходят единичные, неповторимые факты и события: прошлое не повторяется, прошлое — как, играя словами, пишет Артог, — остается в прошлом. Историки могут лишь пытаться отыскать в нем некие закономерности, причем ищут они их с помощью источника света, располагающегося в будущем; в зависимости от того, смотрят ли они на историю с точки зрения Нации, Народа, Республики, Общества или Пролетариата, уроки этой истории оказываются различными, но в любом случае при этом предполагается, что будущее окажется иным, чем прошлое, тогда как адепты «истории-наставницы» были уверены, что оно его в большей или меньшей степени повторяет.
Тип исторического мышления, постоянно подчеркивает Артог, это не нечто метафизическое и абстрактное, он самым непосредственным образом связан с тем отношением к прошлому, настоящему и будущему, которое господствует в данном обществе. И античная концепция «истории-наставницы», и христианская концепция истории были обращены в прошлое, ставили на первое место то, что уже было, уже свершилось. ХХ век стал веком торжества футуризма и презентизма. Футуризмом Артог называет не течение в искусстве (хотя на идеолога футуризма в этом более узком смысле, итальянца Маринетти, он несколько раз ссылается), а отношение к времени, пронизывающее все общество, подчинение всего, что в нем происходит, будущему, своеобразный культ будущего. В последней трети ХХ века футуризм сменяется презентизмом: общество делает предметом культа настоящее. Разумеется, презентизм возник не в ХХ веке; его сторонниками можно назвать античных эпикурейцев и стоиков; знаменитая фраза Гете из «Фауста» («Остановись, мгновенье...») — тоже своеобразное выражение презентистского отношения ко времени. Однако в рамках иудеохристианской традиции отношение к настоящему в целом двусмысленно: настоящее здесь имеет цену не само по себе, но лишь в качестве времени, посвященного ожиданию Мессии, который может явиться в любую минуту.
Итак, ХХ век Артог описывает как эпоху не только футуризма, но и презентизма. Он цитирует самых разных авторов, которые от собственного лица или устами своих героев утверждают: прошлое — ничто, существует только настоящее (таким отношением ко времени проникнуты и «Имморалист» А. Жида, и «Тошнота» Сартра, и вообще философия экзистенциализма). Впрочем, тот тип презентизма, который утверждается в конце ХХ века, не схож ни со стоицизмом, ни с мессианством, ни с экзистенциализмом; в его основе лежит разочарование во всех иллюзиях и идеалах: там, где не остается веры ни в революционную идею, ни в социалистическое государство, ни в лучшее будущее, ценность приобретают только сиюминутные ощущения. Артог перечисляет самые разные виды и проявления этого «бытового» презентизма: от мироощущения безработного клошара до психологии туриста, от косметических средств против старения до интернеттехнологий.
Однако это самое «обожествленное» настоящее ведет себя очень своеобразно: ему недостаточно быть просто настоящим, оно хочет немедленно заручиться местом в истории, запечатлеть себя в ней. Политические деятели сознательно строят свою биографию как цепь «исторических» выступлений и деяний. С другой стороны, настоящее нуждается в интерпретациях. В дело вступают эксперты — историки и социологи, которые основывают свои суждения на социологических опросах за определенный период; таким образом, прошлое (хотя бы ближайшее) постепенно обретает утраченную было ценность. Прошлое берет реванш и в других сферах: в 1980-е годы европейцы начинают всерьез тревожиться о сохранении памятников старины и проявляют повышенный интерес к собственным корням (генеалогия, архивные разыскания). Эту смену оценок Артог иллюстрирует, среди прочего, судьбой знаменитого парижского Центрального рынка («Чрева Парижа»): в 1959 году было решено перенести рынок из центра города на окраину (на том месте, откуда его убрали, сначала собирались построить ультрасовременные небоскребы, потом долгое время не строили ничего и наконец в начале 80-х разбили сквер над подземным торговым центром). Если бы дело происходило несколькими годами позже, замечает Артог, то Рынок непременно сохранили бы как ценное наследие XІX века — не столько из почтения к ушедшему веку как таковому, сколько из стремления внести в сегодняшний век еще и эту краску. Ибо понятия «память», «наследие» и «юбилейные торжества» (commemoration) становятся в 80-е годы ключевыми. С их помощью нация, исповедующая презентизм, пытается освятить собственную сегодняшнюю идентичность.
Чем более значимую роль играет память, тем важнее становится определить соотношение между памятью и историей. Представители истории-науки, как ее понимали в XІX веке, были убеждены, что между историей и памятью пролегает пропасть: историк работает с письменными документами прошлого, хранящими ся в архивах; мемуарист предлагает субъективную и современную версию недавних событий. Создатели новых течений в историографии ХХ века, таких как история ментальностей или историческая антропология, также предпочитали иметь дело с явлениями, удаленными от них самих не только в пространстве, но и во времени. Сближению истории и памяти способствовало воскрешение Пьером Нора и его единомышленниками понятия «коллективная память», введенного в 1920-е годы Морисом Хальбваксом. Хальбвакс, однако, противопоставлял изучение коллективной памяти, происходящее по свежим следам, работе историка, который приходит уже после того, как определенная эпоха завершилась, «умерла». Нора, напротив, задумал примирить память и историю, он решил превратить изучение коллективной памяти в своеобразный аналог истории ментальностей, предназначенный для исследования Новейшего времени. Нора предложил изучать топографические, монументальные, символические, функциональные «места», с которыми общество связывает свои воспоминания, и создавать историю этих своеобразных «мемориалов». Первый набросок этих идей Пьер Нора опубликовал в коллективном сборнике «Новая история» (1978), за которым последовал сборник «Памятные места» (1984–1992). В этом сборнике само понятие памяти подвергается переосмыслению: память ставится на службу презентизму, она, по словам Нора, перестает быть «совокупностью элементов прошлого, которые следует запомнить, дабы приготовить почву для желанного будущего; она становится способом осознать собственное настоящее». Речь при этом идет об «истории второго уровня», изучающей не только и не столько события, сколько их отражения в памяти нации, — об истории символических «общих мест», в которых запечатлено прошлое, так или иначе востребованное настоящим. Таковы, например, республиканские «общие места»: трехцветное знамя, 14 июля, Пантеон и проч. Само понятие «места» здесь восходит к античной ораторской практике; в каноническом виде — к Цицерону, который предлагал оратору, готовящему речь, мысленно расставлять «образы» того, о чем он хочет говорить, в реальных и легко запоминаемых местах (loci) — в комнатах дома, пространствах между колоннами и т. п., — причем эти образы должны быть не смутными, а живыми, действенными (imagines agentes). У Цицерона места — готовая данность, творится же, конструируется речь оратора. Напротив, «места», о которых говорит Нора, данностью не являются, они конструируются и постоянно реконструируются по мере того, как развивается общество, и порождают самые разнообразные реакции, которые также подлежат изучению. «Памятные места», собственно говоря, достойны исследования только в том случае, когда они по-прежнему живы и действенны. Они теперь и становятся подобием imagines agentes: если оратор выбирал места, чтобы запомнить свою речь, то историк «памятных мест», наоборот, старается понять то, что эти места «говорят».
Одним из «памятных мест» оказывается сама история Франция, какой она представала в трудах историков XІX века. Все эти историки-публицисты, от Огюстена Тьери и Жюля Мишле до Габриэля Моно (издателя журнала «Ревю историк», первый номер которого вышел в 1876 году) и Эрнеста Лависса, автора «Истории Франции» (1900–1912), писали о прошлом нации ради будущего, заботясь о легитимации нового, послереволюционного режима. В историях нации прошлое страны меняло хозяина: если раньше это прошлое считалось принадлежащим королям, теперь оно осмыслялось как прошлое нации и/или республики.
Формой реакции на доминировавшие в XІX веке национальные истории стало рождение в ХХ веке историй социальных (в своей первой лекции в Страсбургском университете в 1919 году Люсьен Февр специально подчеркнул, что не жела ет становиться «миссионером национального Евангелия»). Национальные истории писались с точки зрения и во имя будущего. Социальные истории их дополняли и опровергали. Наконец, в исторических исследованиях конца ХХ века национальные истории сами сделались предметом исторического исследования. В «Памятных местах» Пьера Нора и его единомышленников рассказ о создании этих историй, а также о формировании других национальных символов ведется с точки зрения и в интересах настоящего, ведется ради того, чтобы лучше понять и объяснить это настоящее. Поэтому историк перестает быть пророком, угадывающим в прошлом очертания будущего, посредником между прошлым и будущим, каким он был в XІX веке. Если он и посредничает, то только между современниками, чью историю он пишет, выбирая в прошлом то, что сохранила память сегодняшнего общества, и пренебрегая тем, что для этого общества утратило интерес (например, после 1914 года такие категории, как «франки» и «галлы», перестали быть «памятными местами» для французской нации). В этом Артог видит еще один симптом того, что он называет сегодняшним презентизмом. Концепция «памятных мест» обязана сегодняшнему дню многим: среди прочего тем, что в ней нет места бессознательному. Если бы, предполагает Артог, Нора задумал труд о «памятных местах» в 1960-е годы, в нем наверняка играли бы большую роль ляпсусы, провалы в памяти, искажения, невольные обманы и проч. Напротив, в «Памятных местах» исследователей интересуют не те элементы бессознательного, которые, возможно, скрывает в себе память о том или ином символическом «месте», но лишь то, по какой причине это символическое «место» вошло в светлое поле сознания. Нора и его единомышленники рассказывают о том, что нация помнит, а не о том, что она стремится забыть.
В современном восприятии прошлого огромную роль играет понятие «наследия» (patrimoine). Артог прослеживает его этимологию и историю, опираясь на введенное французским историком польского происхождения Кшиштофом Помьяном понятие «семиофоров». Семиофоры — это материальные следы прошлого, объекты, в которых находит материальное воплощение то прошлое, с которым общество не желает полностью расставаться в настоящем. В Европе такими «следами» стали мощи святых и мучеников, а также другие священные реликвии: они принадлежат прошлому и напоминают о нем, но одновременно являются частью христианских ритуалов, совершающихся в настоящем; это всегда современные «живые образы» и «памятные места».
Понятие «наследия» меняло свое значение с течением времени и подчас служило предметом яростных споров о том, как, где и ради чего это наследие хранить. Так, во время Французской революции многие античные произведения искусства (римское «наследие») были перенесены из Рима в Париж. Историк искусства Антуан Катремер де Кенси считал такое насильственное перемещение преступлением против науки и просвещения. Другие французские авторы того времени, напротив, полагали, что наследию греческих республик пристало находиться не в стране рабов, а в стране, освободившейся от тиранов. Точно так же обстояло дело и с собственно французским «наследием»: тот же Катремер де Кенси жестоко критиковал деятельность Александра Ленуара, основавшего музей французских памятников — собрание фрагментов разоренных французских церквей. Для Катремера это означало «убивать искусство, превращая его в историю, а точнее сказать, в эпитафию», для других же мыслителей эта деятельность ничем не противоречила общей линии поведения революционного правительства, которое следом за переменой власти производило перемену собственности: то, что прежде принадлежало королю, — Королевская библиотека, Королевский архив и проч., — становилось наследием нации. Сторонники этой концепции «присваивали» и сохраняли прошлое ради будущего, причем так мыслили не только революционеры. Упоминавшийся выше Шатобриан выпускает в 1802 году трактат «Гений христианства», который описывает памятники религиозного прошлого Франции — разоренную усыпальницу французских королей Сен-Дени, готические соборы — не только для того, чтобы оплакать навсегда ушедшую цивилизацию, но и для того, чтобы указать французам путь в будущее, которое Шатобриану видится религиозным, католическим.
В последней главе книги Артог описывает те трансформации, которые произошли с понятием «наследия» во второй половине ХХ века. Во-первых, под наследием постепенно начали понимать не только шедевры искусства или памятники истории, но и любые творения определенной культуры, определенного региона, определенного социального слоя. Понятие наследия расширяется и децентрализуется так стремительно, что исследователям памятников архитектуры приходится специально предупреждать: произведения ныне живущих архитекторов не должны считаться историческими памятниками. Между тем настоящий момент, как уже сказано, страстно желает «историзировать» себя — потому-то архитектурные новинки и воспринимаются как памятники. Более того, совсем молодые города, которые не успели нажить никакого наследия, создают его специально, обустраивают площади и площадки, призванные придать городу индивидуальность, обеспечить его «идентичностью». Кроме того, идет активный процесс превращения памятника в место памяти, в мемориал, в котором память должна оживать. Музеи, которые можно только осматривать, превращаются в музеи, где можно жить, вступая с их экспонатами в непосредственный и активный контакт. Это и есть тот процесс, который Артог называет «презентистским использованием прошлого».
Наконец, последним этапом расширения понятия «наследие» становится распространение не только на культурные, но и на природные объекты. Природа теперь тоже воспринимается как наследие, которое надлежит охранять, — отсю да экологические музеи-заповедники. На первый взгляд в этом случае понимание наследия решительно отличается от того, каким руководствовались христиане, сохранявшие священные реликвии, или люди эпохи Возрождения, проявлявшие внимание к памятникам античности. Но, пишет Артог, интерес ко всякому наследию по существу базируется на одном и том же отношении к времени и, в частности, к прошлому: в основе его лежит ощущение разрыва между настоящим и прошлым и вытекающая из этого ощущения потребность сохранять «следы» этого безвозвратно ушедшего прошлого, а стало быть сберегать или создавать «семиофоры», в которых такие следы запечатлены. Свою роль в процессе сохранения наследия, тем более понимаемого максимально широко, играет и будущее: подход к окружающей среде как к наследию предполагает заботу о будущем; однако в конце ХХ века восприятие будущего кардинально изменилось: если раньше оно было средоточием надежд, то теперь сделалось потенциальным источником угрозы.
Шарль Пеги писал: «Скажи мне, как ты оцениваешь настоящее, и я скажу тебе, какую философию ты исповедуешь». О сегодняшней оценке настоящего дают представление два новейших принципа отношения к окружающему миру, выдвинутых в самые последние годы: «принцип ответственности», предложенный философом Гансом Йонасом в одноименной книге 1979 года, и «принцип предосторожности» (Артог упоминает в этой связи ряд работ конца 90-х годов Оливье Годара и других ученых). Оба этих принципа, считает Артог, распространяют настоящее в сторону будущего и в сторону прошлого (ибо современным людям предлагается быть ответственными не только за сбережение наследия прошлого, но и за сохранение жизни и культуры на земле в будущем). Современный презентизм — это такое ощущение времени, при котором настоящее перестает восприниматься как «лакуна», «брешь» между прошлым и будущим, как период, «полностью детерминированный тем, что уже исчезло, и тем, что еще не родилось» (Х. Арендт). Современный презентизм предполагает, что настоящее должно быть детерминировано только им самим и что настоящее определяет, детерминирует как прошлое (что именно мы вспоминаем и сохраняем), так и будущее (что именно мы строим и какую участь готовим человечеству). Таков, заключает Артог, сегодняшний презентизм — восприятие времени людьми, ответственными за прошлое и будущее.
Vera Milchina
[*] Francois Hartog. Regimes d'historicite. Presentisme et experiences du temps. Paris: Editions du Seuil, 2003.Франсуа Артог — историк, заведующий сектором в Высшей школе социальных исследований, автор книг «Зеркало Геродота», 1980; «Память Одиссея», 1996; «XІX век и История. Случай Фюстеля де Куланжа», 2001, и др.
[1] В научной литературе чаще встречается иной, буквальный вариант перевода этого выражения: «Места памяти». См., например, переводы нескольких статей из этого коллективного труда в кн.: Франция-память. СПб., 1999 (перевод Д. Хапаевой); см. также: Франсуа Э. «Места памяти» по-немецки: как писать их историю? // Ab imperio. 2004. № 1. С. 29–43. В этой статье, опубликованной в моем переводе, редакторы журнала «Ab Imperio» сочли необходимым заменить «памятные места» «местами памяти» на том основании, что этот вариант «уже прижился в русской научной речи». Мне, напротив, представляется, что прижился он еще не настолько прочно, и самое время заменить его на менее буквалистский и более органичный вариант «памятные места», — тем более что это значение, не полностью совпадая с тем смыслом, какой вкладывает в «lieux de memoire» П. Нора, все же безусловно входит в него как один из семантических компонентов. Иными словами, русский читатель, как и французский, все равно должен понимать это словосочетание расширительно и метафорически, а вариант «места памяти» к такому пониманию нисколько не приближает (более подробно о смысле этого выражения в употреблении П. Нора см. ниже настоящий реферат).
[2] Об Одиссее в концепции Артога см. подробнее: Артог Ф. Слезы Одиссея // Homo historicus. К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. М.: Наука, 2003.Кн. 1. С. 361–371.