Two spaces of the Russian Middle Ages and their later metamorphoses

Russian space is a Christian space. It is inhabited by Christians, and this is expressed, in particular, in the designation of a socially unexpected inhabitant of this space as a peasant, etymologically - a Christian. At a later time, this conceptualization of Russian space can be expressed in the designation “Holy Rus'”, which first appeared in Andrei Kurbsky and from the 17th century fixed in historical songs and other texts that are not directly related to the formal imperial discourse [1] . Kurbsky in the Third Epistle of the Terrible, reproaching the king with empty boasting with imaginary victories in the Livonian war, indicates him to the cowardice of his governor, says that they are “grinding and vygayami, cursed, and your eternal shame and all the Svyatorussian land” [2] . Expressions of the Svyaturusian land, the Holy Kingdom, the Holy Empire are repeatedly found in Kurbsky and in the "History of the Grand Duke of Moscow." Kurbsky clearly contrasts Holy Rus' as the Orthodox kingdom of the Tsar-Much, who desecrates its holiness.

We can say that Holy Rus' appears with the end of the Middle Ages as a kind of nostalgic identity - in the same way, as two centuries later in various European societies, national identity is born from nostalgia [3] . Nostalgia creates its special past, different from retrospers of other types, but it is constructed from the same narrative and conceptual fragments as any other story. I am just going to consider several such fragments, show where and how they do not join each other and how their specific configuration arises due to this inconsistency.

The East Slavic territory becomes a Christian space as a result of the baptism of Rus' in 988. Christian space is different. Without setting the goal of building an exhaustive typology, I will indicate, for example, to the imperial space of Byzantium (it represents the Christian transformation of the Roman imperial space), or to the Christian space of the Western missionaries (this is the space of the Apostolian sermon), or to the steam -shaped space of the Protestant community (as the most clear sample here can be brought here Mayflower, a community that settled, according to Robert Kushman, one of its ideologists, “at the limits of the Earth” “for veneration of the Lord” [4] ). Every Christian space is historical, since Christianity is a religion with a history that is religious in the history of the salvation of mankind. Different Christian spaces construct their history in different ways, or, in other words, every Christian society has its own chronotope.

How do Eastern Slavs (residents of Kievan Rus) construct their Christian space? The search for a new Christian identity was of vital importance for each society that turned to Christianity: what is its place among other Christian societies? Is it located in the backyards of the universal space of Christian civilization as not possessing the history of Barbara, or is it the right to appropriate the Holy History, as the senior Christian societies (Greeks and Latins) have been supplied to the Holy History of Israel? In what quality can they do this, that is, on what basis will the boundaries between the converting society and that have combined it with a Christian oycuminal be built?

The “word about the law and grace” of Metropolitan Hilarion, written in 1047-1050, is devoted to these problems, the most expressive and in many ways a unique work of the rhetorical art of Domongol Rus'. The subject of the reasoning of Hilarion is the theology of history. It is worth noting immediately that the theology of history was not a popular topic in Byzantine homiletics, so that the choice of the subject is explained not by imitation of Byzantine patterns, but by a special interest, which the theology of history was for an East Slavic author. This interest is clear, since the universal story was the natural context in which the identity of the new Christian people was built.

The universal story is described by Hilarion as a transition from law to grace within the framework of a well -known exegetic scheme, in which the Old Testament history prevails the story of the New Testament, and the New Testament story refers to the future, which is coming with the second coming of Christ. It is within the framework of this scheme, the development of which in the patrician literature begins with the early fathers of the Church, with Origen and Clement of Alexandria, and builds her reasoning Hilarion:

The law of BO Based on the good of goodness and truth, the truth and to benevole the servant to the future century, the life of inconspicuous. Like the law is brought to a damage to the baptism of baptism, while the baptism of the sons of one to mention eternal life. Moses Bo and the prophet about Christ's coming to the behavior, Christ and His apostles about the future and about the future belief [5] .

This scheme, which is dedicated to the first part of the sermon, determines the universal history. The Jewish law is replaced by Christian grace, and seniority is transferred from the Jews to Christians; The Old Testament prototype of this transmission is the transfer of birthright from Manassia to Efrem. This is a common place of patrician exegieza.

Soon, however, we find a rather specific moment. In the designation of the one to whom the seniority is transmitted, "many peoples" appear:

The faith is Christian, the post -trip is relying, the big ones are big and the tongue is bred into the multiple [6] .

“A lot of peoples” is, of course, a biblical concept that resembles, say, the seed of Abraham, but in the description of the fate of Christianity, he is by no means a common place. For the Byzantine teachers of Hilarion, the increase in Christianity does not correlate with the peoples, but with the Ecumenical Church and the Ecumenical Empire.

Thus, in Hilarion, the universal space of Christian history is distributed according to the peoples, and here there is a place for a converting society. Christ bequeathed to the apostles “teach the whole language”, and as a result: faith <...> Wind the whole earth of pronounces and to our language of Ruskaga Douide. And the legitimate Ezero Presher, the Evangelical, but the source was flooded and covered the whole earth, and they differ before us. We are already and we are with all Christians praise the Holy Trinity [7] .

The Eastern Slavs become part of the Christian family of peoples and thanks to this they gain a story common to all Christians. The universal Christian space turns out to be multi -ethnic, and Rus' receives its share in it. The movement of mankind towards the Kingdom of Heaven appears as the growth of many peoples united by Christianity and the general Christian past and future, but retaining their ethnic identity.

I note right away that the Byzantine imperial discourse is completely alien to Hilarion, the imperial space is completely not interested in him. Therefore, they have no reason for the attempt (M. D. Coquelkova, G.V. Vernadsky, D. S. Likhachev) to see Polemic with Byzantium in the sermon of Hilarion: Rus' supposedly replaces Byzantium as Christian grace selects seniority from the Jewish law. The Byzantine Empire is indicated by Hilarion with an ethnic term - “Greeks”, and Konstantin the Great is glorified that he led his people to Christianity. For the same, the Eastern Slavs should give praise to "our teacher and mentor, the great Kagan of our land Volodimer." Sastening the ethnic scheme, Hilarion even somewhat twists the facts, inserting Vladimir (a Implicite and Constantine) into the list of apostles who enlightened various lands (“praise <...> Patm John the Binding, India Foma, Egypt Mark”) [8] .

Hilarion bypasses the moments complicating his construction. The history of Rus' begins for him with Kagan Vladimir, he talks about the new people who turned to faith, but does not explain where this people came from, does not explain what the land that is now filled with grace is. The Christian space constructed by Hilarion is flawed. He does not have a providential past. Let Vladimir is a new Constantine, but Konstantin turned into a Christian state the space outlined by God. And what did Vladimir turn? Hilarion refuses to construct a community that existed before the appeal of Rus' to Christianity, he, as it were, says-we will take the past of the Holy History for ourselves, we have the right as Christians, and the rest does not matter.

Of course, the barbarians do not have the past, but this simple solution has one significant drawback. The ethnic space of Hilarion is deprived of borders, the "people" about which he speaks is not constructed in any way. Indeed, who exactly became the Christian people? In Hilarion, these are the people of Vladimir and Yaroslav, that is, people living in the territories subject to them. People are determined by the boundaries of the patrimonia. It would seem that this is enough. In the end, the patrimonia is what we call the state when we are dealing with medieval monarchies: the state can be designated as the patrimonia of this ruler. However, for Kievan Rus, this is a bad decision, since Kievan Rus is not a monarchy. The monarchical principle does not work here, Yaroslav divides his possessions between all his sons, and further division even destroys the appearance of monarchical inheritance. As S. Franklin and D. Shepard convincingly show, Kievan Rus is a family possession of the growing Rurikovich family, whose numerous members are fighting for different pieces of this possession, and not for “heading the state” [9] . Kiev statehood is a fiction that does not have the imagination of historians, and the “people” of Kievan Rus as a kind of ethnic whole - the derivative of this fictional statehood, preventing the contradictory strategies of Kyiv authors.

* * *

Nestor makes an attempt to cope with these conceptual contradictions, drawing up a new introduction to the “Tale of Bygone Years”. Speaking about Nestor, I mean the monk of the Kiev Pechersk Lavra, who carried out the editorial office of the annals that existed before him, providing it with an introduction, inserting a series of passages from the Byzantine chronicle of George Amartol and making some more changes; The name, of course, is conditional. For Nestor, the construction of a pre -Christian background is an inevitable task, since it makes up a chronicle, not a sermon. He writes history, but the story of whom or the story of what? The answer, it would seem, is clear and given in the first lines of the text: “There is a bite of the Russian land, who in Kyiv was the first to reign and the Russian land began to eat” [10] . We are so used to these words that we do not notice their oddities. Nestor speaks not about the Russian kingdom, principality, empire, people, but about Russian land. Although the use of this strange concept is not unique (cf. Deutschland), it is nevertheless unusual for medieval historical thought.

There is great literature about Russian land; You can argue about what was designated by this concept in different contexts - the whole Kievan Rus or only the region of the Middle Dnieper (Kiev region) [11] . This will not be interested in us now. It is clear that in the "Tale of Bygone Years" we are talking about a more extensive territory than the Middle Dnieper, and therefore the concept of Russian land can metonymically spread throughout this territory. But what is it? Initial this is the generic possession of the Rurikovich: the pseudo -ethnic component of this name refers to Rus', that is, to the Varangian ruling elite. Thus, before us is a space that does not have ethnic attachment, a geographical construct without the designation of the current subject of history. The problem was how to assign a story to this space.

The first step is that it is attributed to providentiality. This is the legend of the Apostle Andrew. Traveling from Crimea to Rome, the apostle chose an absurd way. He climbed up the Dnieper, stopped at the Kyiv hills and, having hoisted the cross on them, predicted that "the grace of God was in the world." Then he went to the ground, “now, now Novgorod,” connecting the two main centers of Kievan Rus with its route. I note that Nestor is changing the historiographic scheme of Hilarion here, according to which the apostle did not preach in Rus', so that Hilarion has the place of the apostle-enlightener is occupied by Kagan Vladimir. Nestor has other tasks, and he needs not a generic cartridge of the new Christian community, but the bearer of the Apostolic mission, who prepared a special space for this community.

The second step is to fill these boundaries with people, people. This is a more difficult task, since the people should have history, and history can only be among Christian peoples. In general, the Nestor is generally not able to cope with this task. In the story of the Apostle Andrei, instead of history, he gives an ethnographic sketch. Nestor conveys the waybills for the first -called enlightener addressed to the Roman audience:

Wildly Ve. Slovenian land, and the same. The Baths of the Baths are ancient. And they will seize it, [and] to coincide, and he will be a nazi, and will fit in kvass as a conditional, and take a young one on the one, [and], and that they get alive, and they will fit in with a water with a jelly, [and] it is to lively. And then do it for all days to be tormented by no one, but to torment themselves. And then create a moil of the brush, not torment [12] .

These observations most of all resemble notes about Russia of foreigners who reported (of course, already in modern times) about the outlandish morals of someone else's people, and if this text were borrowed from some foreign source, only the unexpected choice of the chronicler would cause surprise. The story, however, was not borrowed from anywhere, but was written by Nestor himself (apparently, as a legend consecrating Kyiv [13] ), and it is hardly possible to think, as D. S. Likhachev does, that it was based on “folklore legend” (Christianity in the XI century was an elite religion, folklore could only be pagan) and “folk joke, local flavor” shines through it in it [14] . This is a book legend, and in this capacity it discovers the scribe’s striking ability to be eliminated, the ability to look at “his” through the eyes of a “stranger”. This ability, unusual for the Middle Ages, bordering the bifurcation of personality, is due to the double identity imposed by the author of the task of constructing the “people”, which we talked about above. On the one hand, Nestor needs to identify an ethnos, the history of which he writes. On the other hand, he writes this story as a Christian author, looking around it with a universalist Christian peak; In this perspective, his own “people” turns out to be barbarly and should get some entertaining barbaric custom as signs.

This bifurcated self -awareness is imbued with the whole preface of Nestor. The universalist prospect is indicated in it from the very beginning. The presentation begins with the separation of the land between the sons of Noah and the resettlement of the peoples after Babylonian crowds, the Sloven [15] . The scheme itself is borrowed from various Byzantine sources, primarily from the chronicle of George Amartol. The Byzantine scheme is absorbed, however, in a reduced form. The Byzantine historiography is characterized by a description of world history as a sequence of kingdoms (empires), a sequence that Christian Byzantium (the Roman Empire, that is, the Roman Empire) closes. By this imperial perspective, the chronicler remains quite indifferent. As S. Franklin notes, “when the Kyiv authors talk about the ways of world history, they choose as significant categories of not the empire, but the peoples and religions: the transition from paganism to Christianity, from Judaism to Christianity, from the law to grace, <...> The origin of the peoples from the sons of Noah, the Babylonian division of peoples and their miraculous union into fifties. None of these schemes was invented in Kievan Rus, but in the aggregate and in the absence of empires, they are lined up in a completely innocent configuration ” [16] .

Thus, the very construction of history in terms of tribes and peoples is an adaptation of classic schemes to more familiar categories for the author that appeals to labor relations. The construction of history in terms of peoples is common to Hilarion and Nestor. The double identity of Nestor leads to a constant conflict of the universalist Christian point of view and local delimitability. The people consists of the tribes that make up it. These tribes, by definition, cannot but be barbaric and pagan, so that their characteristic corresponds to the topics of the space lying outside the limits of civilization. Talking about the morals of the East Slavic tribes, Nestor contrasts the meadow, which “the customs of the meek and quiet”, to all the rest of the East Slavic tribes living in the “animal image” [17] . Описание скотских нравов древлян, радимичей, вятичей, северян и кривичей довольно однообразно, они, во-первых, нарушают пищевые запреты, во-вторых, запреты сексуальные. Древляне ядяху вся нечисто. И брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды девиця [18] .

Трактовка древлянских обычаев явно тенденциозна, поскольку умыкание по сговору и было брачным обычаем, однако Нестор, основываясь на своем христианском универсализме, признает только христианский брак, а иные матримониальные обычаи приравнивает к повадкам диких зверей. (Стоит помнить при этом, что родители Нестора или во всяком случае его деды и бабки вступали в брак именно тем способом, который Нестор оценивает столь негативно.) Сходную характеристику получают и другие племена — радимичи, вятичи и северяне.

Схема, по которой описаны эти нравы и обычаи, взята летописцем у Амартола, и на него летописец прямо и ссылается. Он пишет: «Глаголетъ Георгии в летописаньи», — и приводит пространную выдержку из его Хроники. Выдержка взята из той части, где Амартол пишет об Александре Македонском и пересказывает легенду о Рахманском царстве, т. е. об островах блаженных, расположенных за пределами цивилизованного мира. По этому поводу Георгий приводит рассуждение, согласно которому у народов, не имеющих писаного закона, т. е. нецивилизованных, место закона занимает унаследованный от отцов обычай. Это устройство жизни вне пространства цивилизации Георгий иллюстрирует набором примеров, рассказывая о добрых обычаях Брахманов (жителей Рахманского царства) и варварских нравах Индян, Халдеев, Вавилонян, Гилеев, жителей Вретании и амазонок. «Варварское» описывается, естественно, как нарушение цивилизованного порядка, т. е. как нарушение запретов (в первую очередь пищевых и сексуальных). Данный пассаж и воспроизводит восточнославянский летописец.

Как замечает В. Я. Петрухин, «амазонки в разных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географические реалии, а, напротив, неосвоенную часть ойкумены» [19] . Парадокс в том, что стандартные способы описания варварского (чужого, неосвоенного) пространства летописец переносит на свою землю, т. е. на пространство для него в высшей степени освоенное, на те племена, чью историю он собирается излагать. Свое оказывается варварским, из чего следует, что автор принимает «чужую» точку отсчета, точку зрения византийца, взирающего из столицы мира на Великую Скуфь. Конечно, византийца из себя автор не делает, это было бы нелепо. Свое остранение летописец определяет не в историко-культурных, а в религиозных категориях. Обозначая точку отсчета, он пишет: мы же христеяне елико земль иже веруютъ в святую Троицю [и] въ едино крещенье въ едину веру законъ имамъ единъ елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся [20] .

Универсализм авторской позиции выражен здесь совершенно эксплицитно. Осмыслен он, однако, как взгляд христиан всех стран, т. е. как универсализм, основанный на религиозной идее, а не на идее имперской, и в этом смысле он не похож на универсализм византийских историков и хронистов, послуживший источником для нашего автора. Для византийцев универсализм определялся идеей единой империи, парадигмой вечного Рима, охватывающего в принципе все пространство цивилизации, и в этой парадигме языческое прошлое занимало свое законное место. Языческое прошлое было прошлым цивилизации, а не отвергнутым варварством. Для Нестора варварство и язычество отождествлялись, и поэтому универсалистская перспектива неизбежно создавала варварское пространство внутри собственной истории.

Как следствие, Русская земля остается родовым пространством (владением рода Рюриковичей), лишенным христианского прошлого и в силу этого не имеющим христианской телеологии. Попытки сконструировать ее единство как исторического субъекта приносят лишь малоубедительные результаты. Создаваемый в историческом нарративе хронотоп (помещенное в выделенные временные рамки этническое пространство) не обладает границами, заданными в христианском дискурсе (определяемыми в христианских терминах), поскольку этот дис курс целиком универсалистский, не предполагающий никаких «народов», и вместе с тем не получает границ исторического прошлого, поскольку это прошлое описывается в терминах языческой полиэтничности; ее опознавательными знаками служат варварские обычаи, выступающие как целиком отрицательные характеристики; никакой преемственности исторического субъекта они создать не в состоянии.

К этим противоречивым построениям и сводится весь инструментарий восточнославянского исторического нарратива Киевского периода. Они определяют и характер описания дальнейших событий, например татарского нашествия в «Слове о погибели земли русской» и ряде других памятников. Это описание соответствует двум никак не гармонизированным составляющим исторической идентичности. С одной стороны, катастрофа есть наказание за грехи — стандартное для средневековой письменности объяснение поражений и иных бедствий, апеллирующее к христианско-универсалистской составляющей исторического субъекта. Как говорится, например, в Новгородской первой летописи под 1224 годом:

И тако за грехы наша богъ въложи недоумение въ нас, и погыбе много бещисла людии; и бысть въпль и плачь и печаль по городомъ и по селомъ. Си же злоба сътворися месяця маия въ 31, на святого Еремья. Татари же възвратишася от рекы Днепря; и не съведаемъ, откуду суть пришли и кде ся деша опять: богъ весть, отколе приде на нас за грехы наша [21] .

С другой стороны, погибель может объясняться как следствие родовой склоки, которая не позволила князьям защитить русское пространство. В Тверской летописи под 1223 год о татарском нашествии говорится, что гордости ради и величания рускыхъ князь попусти Богъ сему быти. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же и дружину многу и храбру, и тою величающеся [22] .

В дальнейшем рассказывается, в частности, о том, как рязанские князья послали с мольбой о помощи к великому князю Юрию Всеволодовичу. Князь великий же Юрий не послуша молбы рязаньскыхъ князей, самъ не поиде ни посла къ нимъ, но въсхоте самъ о себе съ татары брань сътворити [23] .

Стоит заметить, что эта нарративная схема — в отличие от христианского объяснения — была унаследована позднейшей историографией, так что еще и в сегодняшней школе «феодальная раздробленность» — основная причина поражения (совершенно избыточное и постороннее объяснение, поскольку монголы победили всех, от Китая до Хорватии, нисколько не считаясь с социальным устройством различных территорий) [24] .

* * *

Перейду теперь ко второму пространству русского средневековья и к его зависимости от первого. С XV века ландшафт меняется, появляется имперская идея, и именно этот момент определяет неоднозначность вопроса о преемственности Московской Руси по отношению к Киевской. Киевская Русь, как уже говорилось, ни в каком принятом смысле слова государством не была; Московская Русь, напротив, усваивая имперскую идею, становится обычным средневековым государством с определенной территорией, над которой осуществляется контроль, и со стремлением к экспансии, которое более не сдерживается представлением о коллективной патримонии Рюриковичей. Это отражается прежде всего в отношениях между монархом и подданными — имею в виду не реальные социальные и экономические отношения, а риторику власти. Московские князья постепенно перестают рассматривать свою власть только как реализацию патримониальных прав на определенную территорию, а людей, живущих на этой территории, — как своих домочадцев или слуг, подчинение которых имеет не политический, а частный характер. Еще в первой половине XIV века Иван Калита, распределяя в своем завещании (около 1339 года) накопленное им имущество, никак не отличает города и деревни, которые он отдает в удел своим детям, от золотых цепей, поясов с жемчугом и шапок [25] . Однако к концу века положение меняется, и Дмитрий Донской в 1389 году специально указывает, к кому переходит политическое главенство: А се благословляю сына своего, князя Василья, своею отчиною, великимъ княженьем [26] .

Риторика патримонии и риторика политической (государственной) власти предполагает разный характер взаимных обязательств суверена и подвластного ему общества. Западноевропейские средневековые монархии усваивали риторику государственной власти из наследия Римской империи, конечно, переосмысляя это наследие применительно к новым культурным, социальным и политическим обстоятельствам. Для средневековой Руси эта риторика оставалась мертвой буквой — во всяком случае, не воспринималась как автономная, отличная от риторики христианского универсализма. Именно поэтому идея политической власти как совокупности обязательств артикулируется в XIV–XV веках исключительно в духовной литературе. Можно сказать, что духовенство навязывает ее московским князьям.

Это внушение новой концепции власти идет по нарастающей в течение всего XIV века, запечатлеваясь в различных наставлениях духовных авторов светским правителям (в частности, в специально составленном с этой целью сборнике «Мерило Праведное»). Оно отражается в той роли, которую сыграл Сергий Радонежский в организации борьбы с татарами (Куликовской битвы 1380 года), и осмыслении ее как утверждения правой веры. Результаты этого внушения отчетливо видны в событиях, последовавших за Ферраро-Флорентийским собором 1439 года, когда московский великий князь Василий II взял на себя низложение московского митрополита Исидора, принявшего унию с католиками. Великий князь очевидно осмысляет себя при этом как главного защитника православной веры во вверенных ему от Бога владениях. Это соответствует тому, что внушалось русским князьям: сконструированная духовенством концепция государственной власти определяла ее, понятно, исключительно в религиозных терминах.

Мы можем сейчас не разбирать разнообразные факторы, способствовавшие возникновению имперской идеи. Здесь и возвышение Москвы с претензией на статус государства, и автокефалия русской церкви с митрополичьей кафедрой в Москве, и падение Константинополя, и соперничество с империей монголов, и т. д. Элементы имперского дискурса появляются массированно, как будто прорвало плотину. Они обнаруживаются в «Предисловии к пасхалии» митрополита Зосимы, в посланиях старца Филофея, в «Сказании о князьях владимирских» и ряде других памятников, включая летописные. Московские авторы этого времени уже не сталкиваются с теми трудностями, которые досаждали Нестору, и делают основой истории русского пространства идею единого и нераздельного христианско-имперского преемства. Так, для митрополита Зосимы христанская история начинается, естественно, от Христа и апостолов. Ее следующий ключевой момент обозначен соединением христианства и империи в эпоху «православнаго перваго царя Константина» (римского императора Константина Великого). Константин побежаа вся врагы, и покори под нозе свои вся съпостаты, и веру православную Христову утверди по апостольскым преданиемь, и еретичьствующих на православную веру отгна, яко волкы [27] .

Как видим, имперская миссия Константина определяется как утверждение и защита православной веры. В этой миссии ему наследует св. Владимир, крестивший Русскую землю и сделавшийся «вторым Константином». А затем «новым Константином» становится правивший во время написания «Предисловия к пасхалии» (1492 год) великий князь московский Иван III. Его миссия описывается в точно тех же словах, что и деятельность Константина Великого. Иван «веру православную яже в Христа Бога утверди, еретичьствующих же на православную веру Христову отгна, яко волкы» [28] .

Существенно, что этот имперский дискурс построен на религиозных основаниях. Москва превратилась в Третий Рим не в силу имперского преемства, translatio imperii (как это часто объясняется), но в силу религиозной миссии. Противоречия прежнего дискурса оказались разрешены не в силу того, что Москва наконец востребовала идею римской имперской государственности, а в силу того, что христианский универсализм оказался вдруг совместимым с границами русского пространства. Случилось это именно благодаря тому, что появилось Московское царство, а Византия исчезла. Теперь универсум, определяемый в религиозных терминах (универсум православия), легко было отождествить с владениями московского государя. Старец Филофей как раз и пишет о том, что московский князь — это единственный во всей вселенной православный царь, а это значит, что вся вселенная (подлинная, не пораженная нечестием) расположилась в границах московского пространства.

В этих условиях история начинает конструироваться, как мы это уже видели в «Предисловии к пасхалии», не как история «народа», а как история «царства». Границы приобретают не (псевдо)этнический или родовой характер (как у Русской земли), а теократический — пространства, на котором утверждается правая вера. Средоточием пространства правой веры становится православный царь, защитник и утвердитель православия. В соответствии с этим появляется новое построение династической истории. Киевское прошлое апроприируется и наделяется монархическим принципом, а правящий в Москве князь становится преемником св. Владимира. Лишаясь своей этнической ограниченности, московское пространство получает стимул к экспансии: завоевание Казани, как показал Ярослав Пеленски, реализует идею Третьего Рима [29] .

Можно было бы думать, что Московская Русь стала имперским пространством — таким же, как пространство других имперских образований XVI века. Империя — любимая идея XVI века [30] . Так же как Габсбурги и Тюдоры, московские князья обзаводятся династической легендой, соединяющей их с имперским Римом: они объявляются потомками Пруса, легендарного брата «Августа кесаря». Так же как в западных монархиях, у московских авторов обнаруживается концепт двойного тела монарха (для западного средневековья исследованный Э. Канторовичем [31] ). Иван Грозный модифицирует концептуальную схему Агапита, византийского идеолога VI века, учившего, что царь своею властью подобен Богу, но по природе своей есть тленный человек, и выводившего отсюда ответственность царя перед Богом [32] . Иван пишет Курбскому о своей человеческой (тленной) природе, он говорит: «аще убо и порфиру носим, златом и бисером украшенну, но обаче тленны есми и человеческою немощию обложени» [33] — и отсюда делает парадоксальный вывод, что подданные не должны провоцировать его грешное естество, чтобы оно не оказало отрицательного воздействия на его цивильное тело (уподобленное по власти Богу).

Тем не менее складывающаяся конфигурация столь же отдаленно напоминает западноевропейскую, как предшествующая — византийскую. Второе тело русского царя — это не цивильное тело наследника имперской власти, а религиозное тело самодержавного хранителя чистой веры, властителя православной ойкумены, определенное в понятиях Агапита. Это христианское тело по преимуществу. В силу этого имперский универсализм сохраняет религиозный характер, и это обусловливает его преемственность в отношении к предшествующей исторической парадигме.

Показательно в этом плане, что Иван противопоставляет свое самодержавие внешнему пространству как варварскому, однако варварство противополагается у него не цивилизации, а правой вере, т. е. варварство продолжает определяться как язычество, целиком в рамках религиозного дискурса. Правильное монархическое устройство есть следствие православия, а о безбожных языцех, что и глаголати! Понеже те все царствии своими не владеют: как им повелят работные их, так и владеют. А Российское самодержавство изначала сами владеют своими государствы [34] .

Внешнее пространство обозначено как безбожное, как пространство неверных, враждебное православной ойкумене, центром которой является сам московский государь.

Как мы помним, в прежнем пространстве, пространстве Илариона и Нестора, варварское-языческое располагалось не на его внешних рубежах, а внутри, как пласт исторической идентичности населяющего его народа, а центр цивилизации был вынесен за его пределы, туда, где было средоточие универсального христианства. В новой конструкции центр цивилизации перемещается внутрь, а варварство становится характеристикой внешней тьмы. Однако старое «внутреннее» варварство не исчезает бесследно, оно лишь наделяется новым содержанием. Нетрудно догадаться, кому достается роль внутренних варваров. Это инородные элементы, оскверняющие идеальный порядок православного самодержавства, т. е. враги русской теократии. В сконструированном теократическом пространстве враги православной империи оказываются язычниками, наделенными всем набором подходящих нечестивых обычаев. Обличая Курбского, назвавшего жертв Иванова террора «предстателями» (т. е. святыми мучениками),

Грозный пишет: Предстатели же называеш тленных человек, подобно еллинскому блядословию: яко же бо они равно богу уподобляху Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек, яко же рече в богословеи тезоимениты Григорий [35] . Приведя пространную цитату из Григория Богослова, Грозный продолжает: И ина множайшая скверная еллинская деяния, яко же от страстей от них боги почтошася, блуда и ярости, неудержания и похоти желания. И елико убо кто от них коею страстию одержими бяше, то подобно своей страсти и бога себе избираше, и в онь вероваше, яко же Ираклия блуда, Крона же ненависти и вражды, Ариса же ярости и убийства, Деониса же гудения и плясания, и иныя же от страстей боги почтошася. Сим же и ты уподобися по своему хотению, тленных человек смея предстатели нарицати <…> Яко же убо еллини подобно своим страстем боги почитаху, такоже убо и ты, подобно своей измене, изменников похваляеш <…> Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога нашего Исус Христа [36] .

Элементы старого дискурса, противополагавшего языческое нечестие универсалистской вере в Св. Троицу, отчетливо различимы в этом пассаже, однако риторическая стратегия их использования кардинально меняется. Язычество перестает быть этнической характеристикой баснословных предков, оно актуализируется, превращаясь в отличительную черту тех, кто не подчиняется самодержавной власти единственного во вселенной православного царя. Тем не менее сама дискурсив ная преемственность значима. Инструментарий политической мысли остается религиозным, имперское пространство остается религиозным, а чужеродные для него элементы определяются как отступники от веры. Стоит заметить, что отождествление измены и вероотступничества образует устойчивую парадигму, так что еще Петр Великий распоряжается предать анафеме, т. е. осудить как вероотступников, своих политических противников — Ивана Мазепу и Степана Глебова.

Обсуждавшиеся выше категории позволяют по-новому взглянуть на концепт Святой Руси, о трактовке которого у Михаила Чернявского говорилось в начале настоящей работы. Генеалогия данного концепта указывает на все тот же теократический хронотоп. Святая Русь — это все то же теократическое пространство, сконструированное авторами XVI века (от старца Филофея до царя Ивана). Оно определяется в тех же дискурсивных категориях лишь с одним существенным отличием: из него устранен его монархический центр. Оставшись без царя, теократическое пространство с необходимостью получает иного хранителя и утвердителя правой веры. В качестве такового конструируется «народ» в разнообразных модификациях этой расплывчатой категории. Естественно, что понятие Святой Руси впервые появляется у Курбского (у которого «народ», видимо, состоит из «предстателей», погубленных Иваном), а затем получает распространение после Смутного времени, скомпрометировавшего прежнюю конструкцию теократического пространства. Как показал Чернявский, в текстах, появляющихся после Смутного времени, «обозначение “Святая Русь”, хотя прямо и не противостоит государственности, тем не менее отделяется от Московского царства» [37] , и сами эти тексты (такие, как «Повесть об Азовском сидении», рассказывающая о казаках, захвативших Азов у турок) образуют традицию, отличную от доминирующей, идущей от XVI века традиции, которая утверждает теократические начала московского самодержавия.

* * *

Эти концептуальные альтернативы оказываются определяющими и для динамики русской историософской мысли XIX века. После недолгих и не увенчавшихся успехом поисков секулярных и рациональных координат русского имперского пространства во второй половине XVIII века (при Екатерине Великой) конструирование российской идентичности возвращается к манипуляциям с прежними базовыми дискурсивными элементами. Именно в эти схемы вписывается та новая риторика, которая была усвоена из нарождавшегося европейского национализма, т. е. из концептов национального суверенитета, единого национального тела и легитимации власти как воплощения национальной воли. Первые шаги в этом направлении делает Н. М. Карамзин (в «Записке о древней и новой России», а затем и в «Истории государства Российского»), а вполне законченное выражение оно получает в доктрине официальной народности. С. С. Уваров, ученик и последователь Карамзина, сформулировал эту доктрину в известной триаде «Православие — Самодержавие — Народность». Народность в этой формуле как раз и реализует новый национальный принцип, соответствуя немецкому Nationalitat [38] ; однако, поставленная на последнее место, она целиком определяется — в отличие от своих немецких и французских прототипов — через первые два члена триады. Для Уварова народность, т. е. та специфика национального характера, которая создает органическое единство национального тела, как раз и состоит в верности православию и преданности царю (самодержавию). Народность тем самым оказывается натянутой на старый подрамник теократического пространства, и ее средоточием вполне закономерно становится православный монарх.

Замечу в качестве теоретического пояснения, что ни мистики, ни метафизики в этой зависимости нет. Речь здесь отнюдь не идет об архетипической доминанте русского самосознания, детерминирующей историческое развитие. Существование такой доминанты или чего-либо подобного, как и ее воплощение в реальной жизни русского общества XIX–XX веков, представляется весьма проблематичным. Архетипические построения кажутся абсурдными применительно к элитарным слоям общества, которые никак не подходят на роль носителей традиционной духовности, однако они сомнительны и для неэлитарных слоев, которые непродуктивно трактовать как некий анклав средневековья в жизни модернизирующейся России [39] . Многократное воспроизведение теократических координат вполне объяснимо в рамках нормальной культурной истории и не требует обращения ни к каким иррациональным понятиям. Столкнувшись с задачей конструирования национального тела, русские авторы неизбежно обращаются к устоявшимся категориям — в силу того простого обстоятельства, что других категорий у них нет. Национальное тело должно соединять разные социальные группы, как элитарные, так и неэлитарные, и никакими другими категориями, кроме уже известных нам религиозных, вся эта совокупность не охватывается. Те элементы секулярного цивильного дискурса, к которым начинает обращаться европеизирующаяся элита в XVIII веке (полицейского государства, общего блага, гражданских добродетелей), для этой задачи явно не подходят. Замечу еще, что для возникающей конструкции не важно, насколько верность православию и любовь к царю были и в самом деле присущи неэлитарным секторам российского общества.

Уваровское построение обычно выпадает и из русской религиозной истории (например, о нем ничего не говорится в «Путях русского богословия» Флоровского), и из русской интеллектуальной истории, которая переходит от Радищева или декабристов к Чаадаеву, а от Чаадаева к славянофилам и западникам. Уваров отторгается как часть официальной идеологии, лежащая вне воображаемого «органического» развития русской религиозной или общественной мысли, как внешний элемент, навязанный властью, но не принятый обществом. Этот подход, как мне представляется, восходит к Герцену, к той духовной генеалогии, которую он выстраивает для самого себя и для русской интеллигенции, и в герценовской концепции, в самую основу которой входит противопоставление государственного принуждения (идеологического угнетения) и свободного общественного развития, такое построение вполне закономерно.

Однако столь жесткая оппозиция между государством и обществом в первой половине XIX века была приемлема лишь для небольшого кружка московских интеллектуалов, о которых и повествуется в «Былом и думах», но отнюдь не для образованного общества (элиты) в целом, да и во второй половине XIX века отнюдь не все мыслящее общество превратилось в непримиримых к власти шестидесятников. Пушкин порой говорил с властью «языком сердца», Глинка сочинял «Жизнь за царя», которая и была оперной иллюстрацией уваровской триады, да и потом апологеты имперского православия, такие как Победоносцев или Катков, вовсе не были изгоями в образованном обществе. Нет никаких оснований думать, что уваровскую триаду никто не принимал всерьез и не вдохновлялся ею как определением гармонического пути русского национального развития.

В числе первых адептов уваровской конструкции был Гоголь, взгляды которого могут рассматриваться как результат интериоризации уваровской триады. В «Выбранных местах» Гоголь пишет: Как это верно, что полная любовь не должна принадлежать никому на земле. Она должна быть передаваема по начальству, и всякой начальник, как только заметит ее устремленье к себе, должен в ту же минуту обращать ее к поставленному над ним высшему начальству, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и передал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь самому Богу [40] .

По существу, эта иерархически распределенная любовь (к Богу и ближнему), передаваемая от низших ступеней к высшим и таким образом доходящая до царя, соединяет в религиозное (православное) единство подданных, образующих единое национальное тело (гоголевский вариант народности), и православного царя, воплощающего самодержавие. Гоголь, по словам Г. Флоровского, создает «утопический образ теократического царя» [41] , который наполняет любовью свое царство или, можно сказать, воплощает ту любовь, которая восходит к нему из иерархически упорядоченного национального тела. Царь становится у Гоголя Христом на земле, исполненным деятельной любовью к человечеству и отдающим за него свою душу. Для него «власть государя явленье бессмысленное, если он не почувствует, что должен быть образом Божиим на земле» [42] . Любовь к царю оказывается как бы тождественной любви к Христу, и это соединяет — в союз любви — самодержавие с православием, и именно в этот союз любви вовлекается русский народ, проникнутый любовью к Христу и тем самым к царю.

Таким образом, выстраиваемая Гоголем русская идентичность располагается в том же определяемом в религиозных терминах (теократическом) пространстве, что и средневековые представления о социальном порядке православной империи. Это, конечно же, не случайность, а прямой результат романтического обращения к истории и конструирования новой национальной парадигмы из доступного исторического материала. Упрощая, можно сказать, что обращенный в русское прошлое романтический взгляд не находил там ни готических ритуалов, ни античных руин и вынужден был поэтизировать скупую (в романтической перспективе) наличность. В ней, по словам Чаадаева, несомненно значимым для Гоголя, не было «ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно» [43] . Теократическое пространство было плоским с одной только возвышающейся в центре вершиной — православным царем. Восприняв уваровскую схему, Гоголь именно это пространство и наполняет поэтической страстью. Раскинувшаяся на этом про сторе поэтическая правда противостоит цивилизационной прозаической фальши, и показательно, что Гоголь, одним из первых, апологизирует отсутствие у русских легализма:

Правосудие у нас могло бы исполняться лучше, нежели во всех других государствах, потому что из всех народов только в одном русском заронилась эта верная мысль, что нет человека правого и что прав один только Бог [44] .

В настоящих заметках нет места анализировать все последующие метаморфозы этой уваровско-гоголевской конструкции русского пространства. Хотя буквальное воспроизведение найденных ими формулировок оказывается для последующего развития неглавным, они порождают определенную традицию или традиции, остающиеся влиятельными еще в течение многих десятилетий. Как справедливо замечает Г. Флоровский, гоголевские идеи появляются позднее у Владимира Соловьева «в его рассуждениях о теократических обязательствах русского царя: прощать и целить любовью» [45] . Уваровскую триаду модифицирует К. П. Победоносцев, устраняя в ней легалистский момент (легитимацию самодержавия как «национального» государственного устройства) в пользу момента религиозного, употребляя знакомое нам выражение «земля русская» и перенося (вслед за славянофилами) образцовый теократический хронотоп в Московское царство XVII века [46] . В этих координатах располагаются и другие модификации теократической парадигмы, например те, что связаны с именами М. Н. Каткова, Л. А. Тихомирова, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского [47] . В них продолжает жить старая имперская модель, в которой царь стоит в центре христианской ойкумены, империя определяется в религиозных категориях, а непочитатели царского православия оказываются заблудившимися на неправославных путях отступниками.

Парадигма «святорусской земли», т. е. религиозно-имперского пространства с устраненным монархическим центром, также продолжает жить в XIX–XX веках. Более того, она превращается из маргинальной (какой была в XVII веке) в одну из центральных, в едва ли не основного конкурента парадигмы теократической. Эта эволюция не требует сложных объяснений. Те, кто искал национальную идентичность, могли воспринимать европеизированную государственность, заведенную Петром Великим, как чуждую русскому прошлому, а стоящего во главе ее российского императора — как секулярного монарха, отвергнувшего традиционные религиозные принципы социального устройства. Сам титул императора апеллировал к так и не освоенной римской традиции, тогда как в противоположность ему титул царя ассоциировался с традицией религиозной, соединяющей царя земного с Царем Небесным [48] . В 1855 году старообрядец И. М. Ермаков замечал: «Титул <…> императорский <…> Петром Великим заимствован от нечестиваго сатанинскаго папы римскаго. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол» [49] . Старообрядцев, впрочем, проблема национальной идентичности не волновала и выражения Святая Русь они, как правило, не употребляли. Однако для искателей национальной идентичности, противополагавших свою конструкцию прошлого европеизационному отчуждению, «святорусская» парадигма была очевидным решением, и они к ней постоянно обращаются.

Речь идет в первую очередь о славянофилах. Славянофильские построения также могут трактоваться как модификация введенных в оборот Уваровым националистических дискурсивных моделей. Но славянофилов решительно отличает от Уварова, а одновременно и от Гоголя их отношение к самодержавию. Из центра религиозной системы оно становится ее второстепенным, ограниченным определенными условиями атрибутом. Имперское самодержавие, которое должна была легитимировать уваровская формула, с точки зрения славянофилов, скорее враждебно православию или во всяком случае имеет к нему позитивное отношение только постольку, поскольку сохраняет слабую преемственность с допетровской царской властью. Для допетровского времени цари пребывали в единстве со своим православным народом, и это органическое единство распространяло и на них живительную силу православия, придавая религиозную миссию царскому служению. Именно с этим органическим народным наследием порвал Петр, и после этого разрыва переодевшиеся в европейское платье императоры и императрицы отделились от национального тела и, как следствие, лишились своего религиозного призвания. Петровские реформы делят для славянофилов русскую историю на романтически мифологизованное органическое прошлое и современный период духовной деградации, когда подражание Западу стало разлагать органическое народное начало.

Отрицая значимость самодержавия (или, по крайней мере, подчиняя самодержавие национальному принципу), славянофилы особый акцент делали на народности, на особом характере русского народа, который и становился — вместо царя — хранителем православия. Допетровская Русь была для них не теократией, а Святой Русью. Православие ставилось в зависимость от народности (о греках и Византии славянофилы старались забыть). Славянофилы искали в православии такие свойства, которые находились бы в соответствии с особенностями конструируемого ими русского национального характера. Можно сказать, что православие у славянофилов должно было наполнить народность реальным содержанием, которого не было у Уварова. У разных авторов и в разные периоды на первый план выдвигались в этом качестве разные характеристические особенности. Для Ивана Киреевского это была прежде всего непричастность рационализму и легализму римской традиции. Для Хомякова это была соборность, объединявшая и религиозные категории (кафоличность), и по крайней мере отчасти категории социальные (общинность). Для Аксаковых именно общинность оказывается в центре их конструкции славянской идентичности, так что славяне предстают обладающими соборностью едва ли не до того, как становятся христианами. Во всех этих случаях народ в силу своих особых религиозных качеств заменяет царя, которому аналогичные качества приписывались в теократической конструкции.

Потенциал «святорусской» парадигмы этим не исчерпывается. В прямой связи с общинностью славянофилов стоит общинность Герцена. Конечно, Герцен, когда он в 1850-х годах придумывал свой русский социализм, был атеистом, культивировавшим свое отчуждение от христианского прошлого России [50] . Однако конфигурация его крестьянской утопии наделяет общину идеальными атрибутами, весьма похожими на славянофильские (и сконструированными в диалоге со славянофилами [51] ). Несмотря на все герценовское безбожие, категории его утопического построения остаются по существу религиозными. В этой конструкции преобразуется все то же лишенное царя «святорусское» пространство, в котором народу приписываются отобранные у православного царя добродетели. От Герцена интересующая нас парадигма в своей очередной модификации переходит к народникам и в этом своем виде доживает до переворота 1917 года. Здесь нить обрывается, обрывается в силу того, что социал-демократов не волновали ни проблемы осмысления имперского пространства, ни проблемы национальной идентичности, ни религиозные задачи теократии, ни различные понимания народности и народа. Впрочем, после недолгого интернационалистского антракта отправленные в прошлое парадигмы оказываются вновь востребованными и вновь радикально переосмысленными, но это уже другая история, и ее мы касаться не будем.

---

[1] Подборку примеров и их концептуальный разбор можно найти в книге замечательного историка Михаила Чернявского: Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven; London, 1961. P. 106 f. Сюда следует добавить «всея святыя и Великиа Росиа» из второй редакции послания Филофея к великому князю, также относящейся ко второй половине XVI века; и в этом случае «Святая Русь» мыслится отдельно от царя: автор требует от царя исполнения его обязанностей по отношению к «Святой Руси» (см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 361, 269–278).

[2] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 110 («подвергаются всеобщим насмешкам и брани, окаянные, к отвратительному и вечному позору для тебя и для всей святорусской земли»).

[3] Имею в виду тот механизм развития национального самосознания, который описан в книге Ляи Гринфельд: Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass., 1992. Многочисленные научные и полунаучные попытки приписать самосознание «Святой Руси» русскому средневековью (см., например: Карташев А. В. Судьбы «Святой Руси» // Карташев А. В. Церковь. История. Россия. М., 1996. С. 134–154; Soloviev AV Holy Russia; the history of a religious-social idea. 's-Gravenhage, 1959) основаны на анахроническом смешении понятий и возникают в рамках все той же ностальгической ретроспекции. Поскольку рациональное зерно в этих работах отсутствует, в настоящей статье они обсуждаться не будут.

[4] Greenfeld L. Указ. Op. С. 405.

[5] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 26 («Закон был предтечей и служителем благодати и истины, истина же и благодать — служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо закон приводил пребывавших в законе к благодатному крещению, а крещение проводит своих сынов в вечную жизнь. Моисей и пророки возвестили о пришествии Христа, Христос же и Его апостолы — о воскресении и о будущем веке»).

[6] Библиотека литературы Древней Руси. С. 32 («А христианская вера, явившись позже, стала больше предшествующей (иудейской) и распространилась на множество народов»).

[7] Там же. С. 38 («Благодатная вера распространилась по всей земле и достигла нашего руского народа. И озеро закона пересохло, евангельский же источник, наполнившись водою и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов»).

[8] Библиотека литературы Древней Руси. S. 42.

[9] Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750–1200. СПб., 2000. С. 520–528.

[10] Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962. Стб. 1.

[11] Ср.: Halperin Ch. J. The Concept of the Russian Land from the Ninth to the Fourteenth Centuries // Russian History/Histoire russe. 1975. II. 1. P. 28–38.

[12] Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962. Стб. 8–9 («С удивлением наблюдал я Славянскую землю по пути сюда. Видел деревянные бани; истопят их крепко, и разденутся донага, и обольются кожевенным квасом, и возьмут молодые ветки, и бьют себя сами с такой силой, что вылезут чуть живые, и обольются студеной водой, и таким образом оживут. И делают они это постоянно без принуждения, но сами себя мучат, полагая, что это омовение, а не мучение»).

[13] Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988–1237). Munchen, 1982. С. 13.

[14] Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Ed. 2-е. СПб., 1996. С. 388.

[15] Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стб. 3–5.

[16] Franklin S. The Empire of Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. LIII. Fasc. 2. Р. 532–533.

[17] Полное собрание русских летописей. Т. 1. С. 13.

[18] Там же. Стб. 13 («ели всякую нечистую пищу, и брак у них отсутствовал, вместо этого они похищали девиц у воды»).

[19] Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. М., 1995. С. 46–47.

[20] Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стб. 16 («мы же, христиане всех стран, верующие в святую Троицу и в единое крещение единой веры, исповедуем единый закон, поскольку мы крестились во Христа и во Христа облеклись»).

[21] Полное собрание русских летописей. Т. 3. М., 2000. С. 63 («И таким образом Бог привел нас в растерянность, и погибло бесчисленное множество людей, и по городам и селам пошел вопль, и плач, и скорбь. Это несчастие случилось 31 мая, в день св. Иеремии. Татары же повернули вспять от Днепра, и мы не ведаем, откуда они пришли и куда пропали; один Бог знает, откуда пришли они на нас за наши грехи»).

[22] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 1997 («Бог допустил такое из-за гордости и высокомерия русских князей. Было ведь много храбрых князей, и надменных, и действовавших, похваляясь своей храбростью. Была у них и многочисленная и храбрая дружина, которой они величались»).

[23] Там же. С. 118.

[24] Франклин С., Шепард Д. Указ. Op. С. 524–525.

[25] Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. M.; Л., 1950. № 1. С. 7–8.

[26] Там же. № 12. С. 340.

[27] Синицына Н. В. Указ. Op. С. 123.

[28] Там же.

[29] Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus'. New York, 1998. P. 189 f.

[30] Yates FA Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century. Harmondsworth, 1977.

[31] Kantorowicz EH The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1997.

[32] Shevchenko IA Byzantine Source of Muscovite Ideology // Harvard Slavic Studies. 1954. 2.

[33] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 36.

[34] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. S. 16.

[35] Там же. С. 35.

[36] Там же.

[37] Cherniavsky M. Tsar and People. С. 112.

[38] Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001. С. 339–374.

[39] Dixon S. How Holy Was Holy Russia? Rediscovering Russian Religion // Reinterpreting Russia / Ed. by G. Hosking and R. Service. London, 1999; Engelstein L. Holy Russia in Modern Times: An Essay on Orthodoxy and Cultural Change // Past and Present. A Journal of Historical Studies. 2001. № 173. November. P. 129–156.

[40] Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений. Т. 8. М.: Изд-во АН СССР, 1937–1952. С. 366.

[41] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Ed. 4-е. Paris, 1988. С. 267.

[42] Гоголь Н. В. Указ. Op. С. 679.

[43] Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. I. М., 1991. С. 325.

[44] Гоголь Н. В. Указ. Op. С. 342.

[45] Флоровский Г., прот. Decree. Op. С. 267.

[46] Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века // Россия/Russia. 1999. № 3 [11]. С. 233–244.

[47] Катков М. Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С. 13–14; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1905; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 81–86; Флоренский П. А. Около Хомякова: Критические заметки. Сергиев Посад, 1916. C. 26.

[48] Cherniavsky М. Tsar and People. С. 118–121.

[49] Кельсиев В. [сост.]. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Ext. 1. Лондон, 1860. С. 220.

[50] Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge, Mass., 1961. P. 388–415.

[51] Там же. P. 278–312.