The cartography of the postsyquular

It is difficult to say when in the scientific and socio-political literature the concept of “post-consumer” was first used. It can only be argued that already in the 90s of the XX century it begins to flicker in research works devoted to criticism of modern practice and the theory of secularism [1] . In the focus of the attention of political philosophers, sociologists, and then the medium -searcular media turned out to be largely thanks to the German philosopher Jurgen Habermas, who, as befits a real intellectual, “first felt important” and spoke about the “post -texular state of society” after the tragic events of September 11, which, according to Khabermas, exploded “tense relations between Habermas. secular society and religion ” [2] .

After the intellectual invasion of Habermas and largely due to it, an avalanche -like increase in interest in post -consumer problems occurs. Both in the West [3] and in Russia [4] monographs and articles on this topic come out one after another. Eloquent evidence is given by Internet search engines: if in 2004, Google gave the word Post-Secular only a few thousand links, then in 2012-almost 70 million. However, an increase in interest and even a peculiar fashion for a postsexular way do not indicate that the concept itself is completely clarified. On the contrary, even in scientific publications [5] , not to mention journalistic articles, the conceptualization of the postsyular often often does not go further abstract, albeit quite faithful intuition: “There was not enough religion before, but now there are a lot of it.” That is why an attempt to indicate key semantic points of the problems of the post -consumular is represented as ever as relevant and even urgently necessary.

Post -consumular as a new empirical reality

Until recently, among the researchers, and under their influence and in public space, the performance dominated, according to which religion and modernity are incompatible [6] : the more one, the less, and vice versa. Secularization, that is, “the loss of the religion of its social significance” [7] , was thought of as an integral component of modernity as such. Indeed, radical modernization, accompanied by urbanization, industrialization, the rapid development of scientific knowledge, political transformations, broke the traditional way, inextricably linked with religion. The latter was assigned the role of the dying symbol of the Middle Ages, to replace which - no matter, for good or evil - had to come a scientific, secular alternative.

However, in the 90s of the XX century-and possibly even earlier-with the failure of the Soviet atheistic project, the rise of fundamentalist movements, the development of non-traditional forms of religiosity, it became clear that the situation has changed qualitatively. In particular, the aforementioned Jurgen Habermas very sensitively caught a new reality, which affects not only exotic Islamic or Eastern Christian societies, but also a cradle of secularism, that is, Europe itself. Habermas drew attention to a number of facts, fundamentally incompatible with the European idea that religion in the modern world plays an exceptionally marginal role. The most obvious of them is that the media present a significant part of modern conflicts as religious, from which any European can draw a suggestive conclusion about how relatively on a global scale his secular consciousness. " This undermines the secularist belief in the disappearance of religion in the foreseeable future and deprives such a vision of the world of triumphal zvision and ardor. Moreover, religions strengthen their positions within the national states. According to Habermas, “churches and religious organizations are increasingly taking on the role of“ interpretative communities ”operating in the public arena in the secular environment. They can influence the formation of public opinion and public will, contributing to the discussion of key topics - regardless of how convincing their arguments are. ” Finally, the “visible presence in the European countries of the full lives of“ alien ”religious communities” not only confirms the hypothesis that religion is in no way marginalized, but also “stimulates attention to“ its ”churches and confessional communities. The neighborhood of Muslims

Forces fellow Christians in one way or another to correlate their activities with the practice of "competing" faith " [8] .

The idea of ​​the full celebration of secularization causes more and more questions and objections. The American sociologist Peter Berger, before one of his most ardent apologists, stated in one of the relatively recent interviews: “I think that I wrote and most other sociologists of religion in the 60s. The secularization was erroneous. We proceeded from the conviction that secularization and modernity accompany each other. The more modernization, the more secularization. This was not a crazy theory, since there were facts confirming it. But at the basis of her, I think it was false. Most of the world today is not secular. She is very religious ” [9] .

Is there any other nephe-stalling theory of secularization? The American sociologist Jose Casanova in the book “Public Religions in the Modern World” [10] tried to highlight three key meanings that were invested in the concept of secularization. It was: 1) about the loss of religion of its social significance; 2) on the privatization of religion; 3) on social differentiation and the transformation of religion into one of the subsystems of society along with several others. According to Casanova, in modern conditions the term “secularization” retains its empirical significance only in the third meaning [11] . After all, it is enough to follow the news in order to pay attention to an increasingly noticeable increase in the social role of religion and its increasingly active “deprivatization”, during which it quite legitimately and successfully masters public space, helping human freedom and human rights not to lose its significance after modernization “has left the rails” [12] . In particular, Casanova demonstrates exactly how religions helped to construct public space in Poland, and also contributed to public discussions about liberal values ​​in the United States.

However, Talal Assad, criticizing Casanova, rightly indicates that even in the third sense secularization can be called into question, because “if religion becomes an integral part of modern policy, then it means that it can no longer be indifferent to the discussions about what kind of economics should be, what kind of scientific projects should receive, what the strategic goals of the state education system should be. The legitimate invasion of religion into these debates leads to the emergence of modern "hybrids": the principle of structural differentiation, in accordance with which religion, economics, education and science are localized in autonomous social spaces, is no longer of strength ” [13] . Thus, the thesis of secularization was falsified in all possible values, and we found ourselves in a completely new empirical reality, which can no longer be described using previous concepts. It is this reality that is trying to grab the concept of the post -consumer.

An increasingly noticeable strengthening of the social significance of religion often gives rise to the fears of the “new Middle Ages” with all the ensuing consequences like refusing to conquer the new time and the heyday of “religious obscurantism”. Such fears are based on a rather popular idea of ​​a cyclic change in periods of faith and unbelief - “pendulum vibrations” [14] from the dominance of religious consciousness to the dominance of secular and vice versa. The concept of desecularization close to post -Cholarism is built on this, which was originally proposed by Peter Berger, and then most fully theoretically developed by Vyacheslav Karpov in the article “The conceptual foundations of the theory of desecularization”. According to Karpov, “desecularization is the process of counter -secularization, during which religion restores its influence on society as a whole, reacting to previous and/or related secularization processes” [16] . However, the hint of “restoration” contained in the term “desecularization” and the circulation of secularization, the backbone makes it, from our point of view, not quite successful.

The new reality that arises before our eyes and called the “post -consumer” does not mean a return to the pre -commercial era. The postsyquularity, unlike desecularization, implies further movement, and not the reverse oscillation of the pendulum. And here it is quite possible to agree with Gregor McLeenan, who believes that the prefix “post-” in the word “postsyquular” should not be interpreted in the sense of “anti-” or “after-searlar”, but rather in the sense of “further-searlar” [17] . The post -consumerity does not imply a return to the Middle Ages, which can be allowed only as a figure of speech, because a new, postsexular, situation arises on the foundation laid down during the centuries -old secularization processes, the results of which are the development of secular scientific knowledge, the formation of secular political institutions, the development of secular law, etc. - it is difficult to discard, if it is generally possible [18] . The entire dynamics of modernity led to the post -consumer reality with its so -called hybrids, and in particular secularization itself as an integral part of it. She simply turned out to be not a world-historical process, not a universal and irreversible vector, but only one of the stages of the history of mankind, having its beginning and its end.

Thus, the first and most obvious significance of the postsexual is associated with the falsification of the thesis about secularization and the constitutional of new empirical reality, in which religion does not at all “lose its social significance”, but, on the contrary, begins to play an active role in the development of the modern world, forming still not fully studied “hybrids”, that is, combinations of religious and secular. This new reality still needs a detailed description and documentation.

Postsyquular as a new regulatory installation

However, in the framework of the post -consumer paradigm, science is trying to answer the question of what practical consequences for the functioning of the modern, primarily democratic, society will have a new situation. It was in this regard that the decisive contribution to the development of the post -consumer paradigm was made by Jurgen Habermas. In many ways, continuing the line of reflections, begun John Rolz [19] in the works of the “public use of the mind”, Habermas raised the question of “how we should understand our role as members of the post -consumer society and what to expect from each other if we want to ensure in our historically strong national states a civilized appeal of citizens with each other, despite the unprecedented diversity of cultures and religious worldviews? " [20]

Such a formulation of the issue follows from the very principles of the functioning of a modern constitutional democratic state. Charles Taylor draws attention to the fact that since the 17th century, the cosmic -coalgiosal concepts of the political order were replaced in Europe by the ideas that society “rises from below” and exists to protect, as well as the mutual benefits of members of equal members. This kind of theory contains a very powerful regulatory measurement, sanctifying three key principles: 1) rights and freedoms of members of society; 2) their equality before each other; 3) the principle of the basis of the right to consent people [21] . These normative principles require equal involvement of all members of society in discussion regarding generally significant issues. The laws and institutions of such a society should flow out of consent and conviction that society and its future belong to all members without exception.

And here the problem of pluralism of the worldviews of those citizens who ideally should be consent is arise. A monological dictatorship of a single worldview (for example, secular) is more impossible, and immediately for two reasons. The normative aspect of us is already indicated: the requirement of the equality of citizens, regardless of their worldview and the foundation of modern society on the consent of all its members. But there is a second aspect-epistemological, arising in connection with the disappointment in the possibilities of science and the main secular worldviews to answer key moral and practical issues that excite a person. The already mentioned Jose Casanova explains the fact of the activation of religions in the public space precisely the deadlock in which society turns secular modernization. Welcoming the phenomenon of “public religions”, Casanova notes that he is able to play a positive role, in particular, to adjust some of the dangerous excesses of modernity, since “religion often served and continues to serve as a stronghold against the“ dialectic of the enlightenment ”, as a defender of human rights and humanistic values ​​against secular spheres and their claims for absolute internal functional functional Autonomy ” [22] . Jurgen Habermas has a similar interpretation: his interest in religions - in many ways purely functional - is associated precisely with the realization that religious traditions can help “converging from the rails of modernization” [23] .

The post -consumer attitude, according to Habermas, involves new conditions of interaction between secular and religious groups, each of which relies on its intellectual, cultural and value foundation. Within their framework, a fair consensus should be developed, for the achievement of which both sides should assume an equal burden on ensuring fruitful communication.

The secular side needs to moderate your ardor and not just recognize the right to fully exist and participate in socio-political life, but also allow the presence in the religious discourse of some true “cognitive content”, which should be recognized and translated into a generally accessible secular language, and then used to strengthen the foundations of a modern constitutional democratic state.

The religious side, in turn, should, firstly, reconcile with the presence of other religions and worldviews and take an “epistemic attitude” to them, that is, to demonstrate the willingness to have these alternatives in mind, without the doubt of the exclusivity of their own doctrine of salvation. Secondly, religious citizens should take an “epistemic attitude” in relation to the “wayward knowledge of secular knowledge and to a socially institutionalized monopoly of scientific experts for knowledge”. This implies the recognition that "the autonomous process of cognition cannot conflict with the statements relevant for salvation." Finally, thirdly, “religious citizens must find an epistemic attitude to the priority that secular bases have in the political arena” [24] . If both sides turn out to be ready to assume such a burden, then the postsyquular society will be a stable and mutually beneficial form of the existence of carriers of different worldviews.

The latter of the requirements for religious citizens is most interesting: being a rationalist, Khabermas unequivocally affirms the epistemological priority of the secular worldview as a more rational, more universal and, accordingly, more significant for the development of society. We will not dwell on the question of how true this position of Habermas is, we only note that it is in this paragraph that the most active discussions are unfolding regarding the post -consumer society: if the religious worldview is less significant than its carriers, but its carriers can still participate in public discussions, then to what limits? In other words, where exactly the filter should be installed, which passes religious contents further only if it is translated into a universal and generally accessible language of the secular worldview? At the entrance to the public space? At the entrance to the institutes of a secular state? When entering the regulatory documents of a secular state?

The line of reflection on the postsyquular, set by Habermas, is still one of the trunk. Hence the continuing dispute of the “inclusive” and “exclusive” [25] , offering different methods, has grown from here

The devices of public space in a situation where no worldview can no longer, based on confidence in its own greater rationality, by default to claim the right of a “monologic dictatorship”.

Таким образом, во втором значении постсекулярное — это новая нормативная установка, позволяющая гарантировать стабильное существование современных демократических обществ в условиях беспрецедентного плюрализма и невозможности монологического диктата какого-то одного якобы более рационального и потому привилегированного мировоззрения (в частности, мировоззрения секулярного).

Но так ли все просто? Постсекулярное как новая оптика

Интерпретация постсекулярного в работах социологов религии и политических философов, в частности того же Хабермаса, может создать впечатление, будто постсекулярное — это очень простая концепция, суть которой в признании ложным незыблемого некогда убеждения в неразрывной связи между модернизацией и секуляризацией, а также в констатации того, что религия не маргинализируется, а, наоборот, пусть и парадоксальным образом, продолжает существенно влиять на жизнь современного, теперь уже глобального общества. А главная задача такого общества — отказаться от монологического диктата секулярного мировоззрения и выработать справедливые механизмы взаимодействия светских и религиозных сограждан, которые бы не накладывали ни на одну из сторон «асимметричного бремени» и серьезно подходили бы к тому содержательному вкладу, который предлагается каждой из сторон.

Однако простую и ясную концепцию постсекулярного придется несколько усложнить. Дело в том, что постсекулярная парадигма — это не просто провозглашение тезиса об усилении социальной значимости религии, но еще и новая оптика, позволяющая иначе взглянуть на саму дихотомию религиозное/светское [26] , а также на идеологию и практику секуляризма. Ведь в самом термине «постсекулярное» в отличие от десекуляризации содержится указание на проработку и преодоление секулярного, на выход за его предел. А если учесть, что секулярное чаще всего определяется как нечто противоположное религии, то постсекулярное подразумевает также и преодоление религии, выход в пострелигиозное пространство.

Существует расхожее и с точки зрения здравого смысла совершенно логичное представление, согласно которому религиозное и секулярное представляют собой два извечных и противоположных полюса, которые последовательно сменяют друг друга на различных этапах исторического процесса. Соответственно Средние века мыслятся как период доминирования религиозного начала над светским, в Новое время, наоборот, пальму первенства захватывает светское, а в наше время, когда секуляризация замедляется и даже преодолевается, происходит очередное смещение акцентов в сторону религиозного начала. Постсекулярная парадигма подразумевает пересмотр этого распространенного убеждения. Один из самых парадоксальных и интересных ее тезисов заключается в том, что не существует религиозного и секулярного самого по себе. Это не трансисторические константы, а возникающие в истории формы со своим началом и своим концом. Религия, определениями которой переполнены современные учебники по религиоведению, — не извечная сущность, но плод вполне конкретных исторических процессов, в ходе которых она изобретается и конструируется. И, как ни парадоксально, происходит это именно тогда, когда, согласно расхожему представлению, ее начинает вытеснять все более усиливающееся секулярное начало, то есть в Новое время. Поэтому возьмем слово «религия» в кавычки и будем понимать под ним тот самый конструкт, который сегодня кажется единственно возможным, а на самом деле возник только в Новое время. «Религия» появляется в результате секуляризации, а конец секуляризации, как ни парадоксально, означает исчезновение «религии», ее погружение в пучину истории.

Что имеется в виду под парадоксальным тезисом о том, что религия возникает только в Новое время [27] ? Можно ли утверждать, что прежде никакой религии не было?

Прежде всего заметим, что религии «вообще» не существует: разные общества в разные исторические периоды понимали под словами religio или religion различные реальности в зависимости от того, что считалось там ценным, что необходимо было выделить, так сказать, «отнести к ценности», пользуясь языком неокантианцев. Считать иначе — значит вслед за Платоном постулировать существование неизменных идей, и в частности, идеи «религии», являющейся прообразом множества реальных религий, существовавших и продолжающих существовать в истории.

Само слово religio [28] известно еще с Античности, и в те времена оно означало особую добродетель, заключающуюся в «воздаянии чему-либо или кому-либо всего того, что ему причитается». Поэтому, возможно, более корректный перевод religio — не «религия», а «религиозность». В античные времена эта добродетель «подобающего отношения» могла практиковаться в отношении самых разных объектов: суда, закона, родителей, богов, обычаев и т. д. С началом христианской эпохи ее смысл несколько модифицируется: Августин в трактате «О граде Божьем» [29] указывает на то, что religio следует понимать как «подобающее отношение» не к чему угодно, а исключительно к единому высшему Богу. Подобное понимание религии сохраняется вплоть до начала Нового времени и особенно четко прописано Фомой Аквинским в «Сумме теологии». Позднее религия как добродетель уходит на второй план, собственно, вместе со всем дискурсом добродетелей [30] . Однако происходит это, по словам Эрнста Фейла, не ранее середины XVI века: «Я нахожу вплоть до середины XVI века <.. .> примечательно сильную приверженность классической римской концепции religio. <...> Religio обозначает аккуратное и исполненное благоговения выполнение всего того, что человек обязан Богу или богам» [31] .

На это можно возразить, что речь идет не о слове «религия», которое в разные эпохи действительно могло значить разное, но о некой трансисторической сущности, которая присутствует в любом обществе, пусть и под разными названиями. Попробуем ответить и на это возражение. Прежде всего заметим, что сама сущность ухватывается лишь через слова и язык — это, как известно, «дом бытия», и чего не существует в языке, не существует в действительности.

Что такое «религия» в современном понимании, претендующем на схватывание ее трансисторической сущности? Во-первых, у «религии» как у родового понятия есть ряд отличительных признаков, будь то «вера в сверхъестественное» или же «связь с трансцендентным», и, соответственно, история знала различные воплощения этих родовых признаков. Во-вторых, «религия» — это особый тип мировоззрения, особый тип верований, суждений о Боге и устройстве мира. В-третьих, «религия» — это еще и некоторое внутреннее чувство, внутренний импульс, упрятанный глубоко в душе человека. Наконец, в-четвертых, «религия» — это особая подсистема общества, связанная со спасение души, поклонением Богу, отличная от политики, экономики, права и т. д.

Здесь надо сразу отметить следующее: ни одна эпоха и ни одна культура не знала «религии» ни в одном из перечисленных значений. Сопоставим, к примеру, современную европейскую ситуацию со средневековой [32] . Во-первых, в Средние века religio не была универсальным родовым понятием, а христианство не было его особым видом. В Средние века существовала только одна истинная religio, суть которой — в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Святому Духу. Все остальные религии, если в отношении них вообще используется слово religio, считаются ложными. В Новое время, соответственно, ситуация меняется. Например, Иммануил Кант в работе «Религия в пределах только разума» прямо заявляет, что есть «одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры» [33] . Сегодня эта позиция представлена практически во всех учебниках по религиоведению. Во-вторых, religio не была мировоззрением, системой суждений или верований. В Средние века под religio понимали добродетель, настрой личности, возвышавший ее действия до участия в жизни Троицы. Об этом подробно пишет Фома Аквинский в «Сумме теологии», добродетель — это его основное эксплицитное, отдельно прописанное определение religio [34] , пусть даже порой он и употребляет данное понятие в иных смыслах. Религия не была мировоззрением и уж тем более некоей «верой в сверхъестественное». Такое понимание возникает гораздо позже, согласно У. К. Смиту, к XVII веку, когда основными вопросами становятся вопросы эпистемологии, то есть познания: «религия» теперь трактуется прежде всего как набор идей, который нужно анализировать исходя из того, насколько они истинны с точки зрения разума. По словам Смита, отныне при определении религии ключевым становится не то, чем «религия является», а то, чему «религия учит» [35] . Именно такое понимание религии зафиксировано в просвещенческих теориях, а также, к примеру, в советском марксизме, считавшем сущностной особенностью религии «веру в сверхъестественное» и критиковавшей эту веру с позиции разума. В-третьих, religio не была сугубо внутренним импульсом, спрятанным в глубинах человеческой души. Средневековая religio — это набор навыков, которые становятся «второй природой» посредством регулярных упражнений души и тела. А церковь — это не просто учреждение, занимающееся душепопечением, но мощная машина, переводящая человека из одного состояния в другое с использованием самого широкого диапазона дисциплинарных воздействий: от увещевания до смертной казни в качестве радикальной меры, для которой привлекаются ресурсы мирских властей. «Религия чувств» возникает гораздо позднее — у Фридриха Шлейермахера, а апогея своего развития она достигает в модном ныне дискурсе о «духовности». Наконец, religio не была особой подсистемой общества, связанной со спасением души и поклонением Богу. Это наиболее очевидно, так как дифференциация общества на различные подсистемы, руководствующиеся собственной логикой и собственными ценностями (об этом подробнее чуть ниже), — это, согласно основным теоретикам модернизации (Макс Вебер, Юрген Хабермас, Талкотт Парсонс), ключевой признак современного общества. Такой дифференциации не знали ни Средневековье, ни Античность [36] . Разве можно вычленить из христианского универсума Средневековья «религию» как обособленную сферу, отличную от политики или экономики?

Последний пункт указывает на ключевое изменение, которое, собственно, и привело к появлению современной «религии»: превращение религии из всеобъемлющей, всепроникающей сущности в одну из подсистем общества, которой не пристало вмешиваться в политику и экономику, ее превращение в частное, почти интимное дело человека. В этом обособлении собственно и заключается акт конструирования, творения «религии» на пороге Нового времени. Как писал в одном из своих писем Спиноза, «определение значит отрицание»: чтобы определить нечто, необходимо обозначить его границы, выяснить, где оно заканчивается и начинается то, что им уже не является. Именно установлением границ «религии» и занялись в начале Нового времени.

Одна из наиболее показательных фигур в этом отношении — Джон Локк, который, собственно, и взял на себя функцию отделения «религии» от того, что ею не является. Локком двигали благородные мотивы: он желал веротерпимости и религиозной свободы, но именно во имя этой цели ему и пришлось жестко ограничить религию, положив ее предел в заботе о «жизни будущей» и «спасении души» [37] . Все же вопросы, касающиеся «гражданских благ» и «дел этой жизни», по мысли Локка, должны быть переданы в сферу компетенции светской власти. Идея Локка совершенно понятна: для обеспечения религиозной свободы и веротерпимости необходимо жестко ограничить сферу ответственности религии, ибо в противном случае все будет объявлено ее делом, а любое покушение на действия той или иной общины будет восприниматься как нарушение той самой чаемой религиозной свободы [38] (именно поэтому Локк не был готов распространить принцип веротерпимости на папистов, то есть католиков, не признававших обозначенных им границ религии).

В социологической литературе процесс изобретения «религии» принято описывать с помощью тезиса о социальной дифференциации. Суть этой концепции проста. В самом общем смысле дифференциация — это процесс усложнения общества через его специализацию: за каждую функцию начинает отвечать отдельный институт [39] . Как поясняет Карел Доббелере, в результате модернизации общество дифференцируется вдоль функциональных линий, развиваются соответствующие функциональные подсистемы (экономика, политика, наука, семья и т. д.). Каждая подсистема действует на основе собственного опосредующего элемента (деньги, власть, истина, любовь), а также на основе собственных ценностей (успех, разделение властей, надежность и достоверность, первостепенная значимость любви и т. д.) и норм [40] . Однако эту дифференциацию нельзя считать единственно возможным воплощением сущности экономики, политики, права, науки и, наконец, религии. Появление сегодняшних постсекулярных «гибридов» как раз и высвечивает всю историчность, временность и в конечном счете бренность этой дифференциации.

То, что верно в отношении «религиозного», верно и в отношении второй части дихотомии, то есть в отношении секулярного [41] . Секулярного в современном значении до Нового времени не существовало. Секулярное, как и «религия», могло появиться лишь в результате долгого процесса исторических трансформаций и усилий по его конструированию (прежде всего за счет ряда оппозиций: рациональное/иррациональное; разум/чувства; знание/вера; свет/тьма; прогресс/ реакция; естественное/сверхъестественное; мужское/женское; мужество/малодушие; свобода/рабство; посюстороннее/потустороннее, первая часть которых относится к секулярному, а вторая — к религиозному). Позволю себе процитировать Хайдеггера:

...Некоторые явления Нового времени можно толковать как секуляризацию христианства, однако на самом деле все разговоры о секуляризации — вводящее в заблуждение недомыслие, потому что секуляризация, обмирщение уже предполагает мир, к которому двигалось бы и в который входило бы обмирщение. Но все дело в том, что saeculum, мир сей, через который совершается обмирщение при пресловутой секуляризации, не существует сам по себе и не появляется сам по себе при нашем выходе из христианского мира [42] .

Вместо вводящих в заблуждение попыток мыслить в понятиях некоей универсальной дихотомии «религиозное/секулярное» постсекулярная парадигма предлагает понимать переход от религиозного Средневековья к секулярному Новому времени и, наконец, к нынешней постсекулярной ситуации как последовательную смену разных эпистем со своими «грамматиками понятий» и подразумеваемыми ими разными «формами жизни». Эти эпистемы, естественно, внутренне связаны между собой, однако это не отменяет того качественного разрыва, который происходит при переходе от одной к другой.

Что касается Средних веков, то здесь, используя язык социологии религии, стоит говорить не о «золотом веке» религиозности или же об эпохе тотальной воцерковленности и набожности, а скорее о «веке регулируемого религиозными требованиями социального порядка» [43] . По всей видимости, следует поставить под сомнение само разделение на религиозное и секулярное как два взаимоисключающих полюса. В Средние века — все настолько религиозно, что даже само разделение на мирское и религиозное мыслится в рамках теоцентрической картины мира. Позволю себе предложить обширную цитату из канадского философа Чарльза Тейлора, размышляющего о средневековой эпистеме и о тех трансформациях, которые она претерпевает при переходе к Новому времени:

Давайте проанализируем некоторые из черт «светского» как категории, получившей развитие в рамках латинского христианства. Вначале это была часть диады. Светское имело отношение к «веку» — то есть к профанному времени, — в противоположность тому, что относилось к вечному или сакральному времени. Некоторые периоды, личности, институты и действия рассматривались как тесно связанные с сакральным, или высшим временем, иные же — как относящиеся сугубо к профанному времени. Именно поэтому схожее разделение могло выражаться через использование диады «духовное/темпоральное» (например, государство как инструмент церкви в пространстве мирского). Таким образом, обычные приходские священники считались «светскими», так как действовали внутри «века» — в отличие от состоящих в монашеских орденах «регулярных» священников, которые жили по правилам своего монашеского ордена.

Исходя из этого мы получаем самое простое определение «секуляризации», которое возникает в эпоху Реформации и означает, что некоторые функции, собственность или институты изымались из-под контроля церкви и передавались мирянам.

Подобные переходы изначально осуществлялись внутри системы, которая удерживалась всеобъемлющей диадой; вещи перемещались из одного пространства в другое в рамках устоявшейся системы координат. При сохранении такого понимания «светского» секуляризация превращается в относительно рядовой процесс, сравнимый с перестановкой мебели в помещении, основные точки опоры которого остаются неизменными.

Однако начиная с XVII века возникает новая конфигурация, новая концепция социальной жизни, в которой «светским» исчерпывается все существующее. Так как «светское» изначально отсылало к профанному или повседневному времени в противовес времени высшему, было необходимо найти такое понимание профанного, которое бы не требовало никакой к нему отсылки. Слово продолжало использоваться как ни в чем не бывало, однако его смысл подвергся кардинальному изменению — противоположный полюс оказался полностью изменен. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты имели собственную нишу. Светское в своем новом значении стало несовместимо с любыми притязаниями к этому миру и его интересам, выдвинутыми от имени чего-то трансцендентного. Очевидно, что разделявшие новое понимание «светского» считали такого рода претензии в высшей степени безосновательными, а само религиозное мировоззрение заслуживающим права на существование только до тех пор, пока оно не бросало вызов интересам мирских властей и мирского благополучия человека [44] .

Таким образом, переход от религиозного Средневековья к секулярному Новому времени — это не просто колебание маятника от религиозного полюса к секулярному, а трансформация всей конфигурации, подразумевающая изменение всех привычных точек опоры. Талал Асад проясняет некоторые из ее аспектов:

В процессе секуляризации происходит примечательная идеологическая инверсия. <...> Сначала «секулярное» было частью теологического дискурса (saeculum). Секуляризация (saecularizatio) тогда обозначала легальный переход от монашеской (regularis) к канонической жизни (saecularis), а затем, после Реформации, под ней начали понимать переход церковной собственности в руки мирян, то есть ее «освобождение» и передачу в частные руки, а значит, и в рыночный оборот. В современном же дискурсе «секулярное» представляет себя основой, порождающей теологический дискурс (как форму ложного сознания), от которого эта основа постепенно эмансипируется в своем движении к свободе [45] .

Переход к постсекулярной ситуации подразумевает не просто очередное «колебание маятника», но именно новую трансформацию описываемой конфигурации и, соответственно, основополагающих систем координат. В частности, четкие границы религиозного и секулярного, установленные в рамках секулярной же парадигмы, оказываются нарушенными. «Религия» не возвращается, «религия», наоборот, исчезает, если под ней понимать то, что принято с начала Нового времени. Наиболее яркий пример подобной трансформации демонстрирует современный ислам, категорически не признающий установленные в Новое время границы. Как отмечает Александр Кырлежев:

Выступая на национальных и мировой сценах, политический ислам разрушает главный догмат секуляризма: религия — вне политики, равно как и вне других автономных секторов дифференцированного социокультурного целого. Идеология исламизма претендует на универсальность, а значит, на высшую значимость религиозного. Может быть: исламское государство, исламская партия, исламское право (в том числе и особое понимание прав человека: см. Каирскую декларацию о правах человека в исламе 1990 г.), исламская культура, даже исламская экономика [46] .

Новая постсекулярная конфигурация ни в коем случае не повторяет ситуацию Средневековья, это именно новая ситуация, которая выстраивается на том фундаменте, который был заложен несколькими веками гегемонии секулярной эпистемы. Когда сегодня говорят о «возвращении религии», о том, что «религия усиливает свое влияние на политику, экономику, культуру», уже подразумевается, что пространство секулярного, куда религия возвращается, продолжает существовать. «Религия» возвращается (впрочем, мы уже упоминали всю относительность этого исчезновения/возвращения), но она возвращается не на пустое место, а в ландшафт, сформированный процессами секуляризации. И так как мы находимся внутри этого процесса, то до сих пор непонятно, какие именно формы примет это «возвращение»-исчезновение.

Столкновение религиозного и секулярного заявляет о себе в таких странных формах, как, например, «православные атеисты» [47] , которые под влиянием научнотехнического развития не готовы верить в Бога и уж тем более в Боговоплощение, но при этом чувствуют необходимость как-то интегрировать религиозный аспект в свою идентичность, хотя бы на чисто культурном уровне. Точно такая же противоречивость и непримиренность заметна и в городской топонимике, когда к главному — и прекрасно отреставрированному собору ведет улица Ленина или, например, Аллея пионеров. Это зримо присутствующее противоречие еще должно получить разрешение в рамках перехода к постсекулярной стадии. Однако как бы ни развивалась эта новая постсекулярная конфигурация, очевидно, что ни от прогресса светского знания, как естественнонаучного, так и гуманитарного; ни от становления современных форм человеческого духа, в частности, от субъективности, индивидуализации человеческого сознания, автономии человеческого разума; ни от развития экономической, политической, правовой системы и так далее, при всем желании уже нельзя просто отмахнуться. Постсекулярная ситуация будет связана с трансформацией предшествующей конфигурации, прежде всего заложенных в ней оппозиций. Наблюдать за перипетиями этой трансформации нам еще только предстоит.

Таким образом, постсекулярное — это не только новая реальность и новая нормативная установка, но еще и новая оптика, сквозь призму которой можно совершенно иначе взглянуть на прошлое и поставить под сомнение некоторые расхожие и, казалось бы, неоспоримые факты. И это, безусловно, является наиболее интересным, перспективным, но, к сожалению, и наименее изученным элементом постсекуляризма.

* * *

Закончить эту статью хотелось бы небольшим размышлением о природе Просвещения, идеалы которого в эпоху постсекуляризма якобы попираются. В статье «Что такое Просвещение?» [48] Мишель Фуко утверждает, что ключевая идея просвещенческого проекта состоит в «постоянной критике нашего исторического бытия» [49] , призванной продвинуть «бесконечную работу свободы» [50] . Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению» [51] . Размышление в рамках постсекулярной парадигмы и есть по сути продолжение дела Просвещения. Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о простом перескакивании на некие несекулярные позиции, но скорее о трансформации очевидно выхолощенного секулярного содержания, о поисках его границ и пределов, о проблематизации некоторых, казалось бы очевидных с точки зрения секуляризма, вещей. Постсекулярное — это не отвержение секулярного; постсекулярная работа идет внутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь» [52] , как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда «секулярное» становится постсекулярным, а «религиозное» — пострелигиозным. Американский философ и богослов Джон Капуто пишет по этому поводу: «Я настаиваю на том, что "постсекулярный" стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения — другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. "Пост-" в "постсекулярном" следует понимать не в смысле "игра закончена", но в смысле "после прохождения через" современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную досовременность, которое скрывается под видом постмодерна» [53] . Пусть об этих словах задумается каждый, кто рассуждает о «сумерках рационализма» и наступлении новых «темных веков».

[1] В частности, в 1997 году в работе «Почему я не секулярист» Уильям Конноли указывает на перспективы «постсекулярного этоса взаимодействия» между сторонниками разных вер в качестве альтернативы одномерного секулярного понимания публичного пространства. Однако «постсекулярное» еще не является устоявшимся понятием, о чем свидетельствует его отсутствие в индексе понятий, приводимом в конце книги. См.: Connoly W. Why I am not a secularist. University of Minnesota Press, 2000. P. 158.

[2] Хабермас Ю. Вера и знание // Ю. Хабермас. Будущее человеческой природы. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. С. 117.

[3] Упомянем лишь самые значимые из них: Varieties of Secularism in a Secular Age / Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, Craig Calhoun (eds.). Cambridge: Harvard University Press, 2010; Discoursing the Post-Secular. Essays on the Habermasian Post-Secular Turn / Pe4er Losonczi, Aakash Singh (eds.). Minister: LIT-Verlag, 2010; Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010; The Power of Religion in the Public Sphere / Eduardo Mendieta, Jonathan VanAntwerpen (eds.). New York: Columbia University Press, 2011; Rethinking Secularism / Eds. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen. Oxford: Oxford University Press, 2011; The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society / Eds. Philip S. Gorski, David Kyuman Kim, John Torpey, and Jonathan VanAntwerpen. New York & London: New York University Press, 2012. Кроме того, еще несколько изданий на эту тему скоро выйдут в свет.

[4] Можно упомянуть следующие издания: журнал «Логос» № 3 (82) за 2011 год (специальный номер о «постсекулярной философии»); журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом» № 2 за 2012 год (специальный номер о «религии в постсекулярном контексте»); серия статей в журнале «Континент»: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120; Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. № 131; Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136.

[5] Это заметно, например, по некоторым из статей изданного в 2010 году сборника Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden — Boston: Brill, 2010.

[6] Подробнее на эту тему см.: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 8—32.

[7] 7 Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. L.: Watts, 1966. P. XIV.

[8] Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» («Постсекулярное» общество — что это такое?) // Русский журнал. 23.07.2008 ( http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma , от 13.01.2013).

[9] Berger PL Epistemological modesty: an interview with Peter Berger // The Christian Century. 29 Oct. 1997. P. 974.

[10] Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, 1994.

[11] См.: Casanova J. Public Religions Revisited // Religion. Beyond a concept / Ed. H. de Vries. New York: Fordham University Press, 2008.

[12] Casanova J. Public Religion in the Modern World.

[13] Asad T. Formations of the secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 182.

[14] Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб., М.: Летний сад, 2000.

[15] Berger PL The desecularization of the world: a global overview // The desecularization of the world: resurgent religion and world politics (ed. PL Berger). Washington, DC: Grand rapids, 1999. P. 1—18; Berger PL Secularization and de-secularization // P. Fletcher, H. Kawanami, D. Smith, L. Woodhead. Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. Routledge, 2002. P. 291—298.

[16] Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 136.

[17] Макленан предлагает использовать приставку infra-, обозначающую «ниже, дальше», для передачи того смысла, который он вкладывает в постсекуляризм. См.: McLennan G. Spaces of Postsecularism // Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010. P. 41—42.

[18] Собственно, даже исламский радикализм — это современный феномен религии, оторванной в результате модернизации от культуры, от традиции, от поколенческой преемственности и сведенной к простым идеологическим лозунгам, которые популяризируются с использованием самых современных средств коммуникации — Интернета, социальных сетей и т. д. (О феномене радикализма как «религии без культуры» см.: Roy O. La sainte ignorance: Le temps de la religion sans culture. Seuil, 2008).

[19] Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64. No. 3. P. 765—807.

[20] Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Российская философская газета. Апрель 2008. № 4 (18).

[21] Taylor Ch. What Does Secularism Means? // Ch. Taylor. Dilemmas and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. P. 318.

[22] Casanova J. Public Religion in the Modern World. P. 39.

[23] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта // Ю. Хабермас. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 200.

[24] Хабермас Ю. Религия и публичность // Ю. Хабермас. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 131 — 132.

[25] Подробнее смотри подборку статей в разделе «Публичное использование разума» в сборнике «Исследуя постсекулярное»: Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. P. 311—402.

[26] Мне уже приходилось писать на эти темы, см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140—159; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3—32.

[27] Существует обширная литература на эту тему: Smith WC The Meaning and End of Religion. NY: Macmillan, 1962; Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: Legacy of Deism. London and New York: Routledge, 1989; FeilE. Religio. Bande 1—4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986—2007; Dubuisson D. The western construction of religion: myths, knowledge and ideology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003; Harrison P. 'Religion' and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, NY: Oxford University Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, London: University of Chicago Press, 2005; Molnar A. The construction of the notion religion in early modern Europe // Method & Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14; The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History (eds. DR Peterson, D. Walhof). New Brunswick, NJ, London: Rutgers University Press, 2002; DesplandM. La religion en Occident: evolution des idees et du vecu. Montreal: Fides, 1979; Religion in history. The Word, the Idea, the Reality / La religions dans l'histoire. Le mot, l'idee, la realite (eds. M. Despland, G. Vallee). Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992.

[28] Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с франц. М.: Прогресс-Универс, 1995. Т. 2. Кн. 3.

[29] Августин. О граде Божьем. Prince. 10. Гл. 1.

[30] Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000.

[31] Feil E. From the Classical Religio to the Modern Religion: Elements of a Transformation between 1550 and 1650 //Religion in history. The Word, the Idea, the Reality / La religions dans l'histoire. Le mot, l'idee, la realite (eds. M. Despland, G. Vallee). Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992. P. 32.

[32] Подробнее об этом см.: Cavanaugh WT The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. P. 76—79.

[33] Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Собрание сочинений в 8 тт. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 114.

[34] См.: Aquinas. Summa Theologica. II. § 81—100.

[35] Smith WC The Meaning and End of Religion. NY: Macmillan, 1962. P. 39.

[36] Напомню, что Гегель впервые использовал понятие «политическая религия» именно для того, чтобы описать особенности римского общества с верой во множество богов. См.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 тт. Т. 2. С. 191.

[37] Локк Дж. Послание о веротерпимости // Дж. Локк. Собрание сочинений в 3 тт. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 95, 96.

[38] Собственно, именно это и происходит сегодня, когда, например, мусульмане объявляют семейную жизнь частью своего вероисповедания и воспринимают попытки подчинить ее светским законам как нарушение религиозной свободы.

[39] Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. Watts, 1966. P. 56; Berger PL The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.

[40] Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization // The Secularization Debate (eds. WH Swatos, DVA Olson). Lanham, Boulder, NY, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000. P. 22—23.

[41] Об этом также есть достаточное количество исследований. Прежде всего см.: Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Wiley-Blackwell, 2006; Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003.

[42] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007. С. 166.

[43] Wilson B. Contemporary transformations of religion. Oxford: Clarendon press, 1976. P. 10.

[44] Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 304—305.

[45] Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003. P. 192.

[46] См. статью Александра Кырлежева, опубликованную в этом же номере журнала «Отечественные записки».

[47] Сам термин «православный атеист» отсылает к высказыванию Александра Лукашенко:

«Я атеист, но православный атеист»; точно так же себя характеризовал и физик Сергей Капица.

[48] Фуко М. Что такое Просвещение? // М. Фуко. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1.

[49] Там же. С. 348—349.

[50] Там же. С. 353.

[51] Там же. С. 353.

[52] Там же. С. 354.

[53] Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82). С. 201.