Original Material
Секуляризм и постсекуляризм в россии и в мире
В постсоветской России — самые последовательные правозащитники, отстаивающие индивидуальные права, и самые жесткие секуляристы. Скорее всего это реакция на опыт советской эпохи, когда у отдельного человека не было никаких прав, а секуляризация означала радикальную зачистку общественного и даже — по возможности — частного пространства от религии.
В результате сегодня либерально ориентированные граждане понимают религиозную свободу очень ригористично: каждый имеет право быть религиозным исключительно в индивидуальном смысле и, соответственно, в четко очерченных рамках деятельности религиозных общин как частных ассоциаций.
Это напоминает французскую модель — lalcite. Когда речь идет об общегражданском пространстве, светскость — тотальна. Понятие светского государства автоматически развертывается в понятие «светское общество».
А потому и «культура» — как особое понятие поздней европейской современности — тоже оказывается принципиально «светской», то есть такой, которая в своем фундаментальном и общем качестве безрелигиозна, а потому религиозное в ней трактуется как некий модус или «тема». Вполне в советском духе: например, «религиозная живопись» (включая икону) — это живопись как таковая, то есть нечто «светское» в основе, просто темы у нее религиозные.
Можно сказать, что нынешний российский секуляризм — очень абстрактный, очень «принципиальный». И тому есть объективная причина, которая связана именно с его постсоветскостью.
За десятилетия большевистской секуляризации была полностью разрушена та культурная матрица, в которой гражданское, политическое, культурное, поведенческое и в том числе религиозное было переплетено и представляло собой сложную ткань. Прежняя матрица расползлась, а новая, советская, не предполагала таких «пережиточных» элементов, как религиозное отношение к жизни.
Соответственно отказ от советского привел к наложению на хаотическую текстуру постсоветского общества абстрактных схем. Таких схем немало, но главными являются схема, извлекаемая из досоветского опыта, и схема, извлекаемая из опыта западного. Разница между ними в том, что сторонники первой — ретрограды, опирающиеся на исторически изжитый опыт, тогда как сторонники второй ориентированы на «догоняющее развитие», то есть на актуальность и апробированность секуляристского подхода к религии, обществу и культуре. Согласно этой второй схеме секуляризация есть прогрессивный и потому императивный процесс, поскольку она неотделима от модернизации вообще, а значит, и от модернизации исторически отставших от прогресса обществ, включая Россию.
Проблема, однако, в том, что европейская секуляризация была историческим процессом, в ходе которого секулярные принципы, так сказать, взаимодействовали с культурной матрицей, и в результате такого взаимодействия эта матрица постепенно трансформировалась, но на каждом этапе — «по принципу компромисса». Революционные этапы (скажем, французская революция или французский закон о разделении церквей и государства 1905 года) сменялись эволюционными, и вообще западная секуляризация никогда не была столь жесткой, как советская. Приватизация религии никогда не была на Западе полной и абсолютной. Рядом с последовательными секуляристами в легитимном общественном поле всегда существовали «политкорректные» приверженцы религиозных ценностей. За примерами далеко ходить не надо — достаточно вспомнить о христианско-демократических партиях, о теологических факультетах в университетах (горячая нынче у нас тема) или о государственном финансировании религиозных школ и социально-каритативных институций.
В процессе западной секуляризации коррелятом приватизации религии всегда было соблюдение индивидуальных прав личности. Не дать религии командовать в обществе не означало лишить граждан условий для реализации своего права на религиозную свободу. Одним из таких условий является, например, минимальное религиозное образование, то есть соответствующий школьный курс. Формы такого школьного образования разнятся от страны к стране, но присутствует оно повсеместно.
Вот интересный факт. После объединения Германии в этой стране осознали, что целые поколения восточных немцев в религиозном отношении просто безграмотны. Немецкий религиовед пишет об этом так: «Кажется, впервые в истории мы сталкиваемся с очевидно нерелигиозными людьми, для большинства которых религиозные вопросы не возникают даже в экстремальных ситуациях, таких как смерть или неизлечимая болезнь. В этой области не существует не только религиозной практики, но и культурной социализации религии вообще и христианства в частности. Как следствие, мы видим полную нехватку знаний в этой области и неспособность понять религиозное мышление как таковое». И далее этот автор приходит к выводу: «Необходимо иметь представление о символах и обрядах, а об их значении составлять целые курсы. Иначе изучение христианства... может стать похожим на поход в зоопарк, а христиане окажутся странным биологическим видом, не имеющим ничего общего с большинством людей»[1].
Разве эта ситуация не напоминает нынешнюю российскую — особенно если иметь в виду секулярно настроенных людей? Но разница в том, что у западных немцев религия не была вычищена из культурной матрицы, и после объединения немцы восточные имеют шанс к этой матрице «подключиться», ее принять и освоить. Что не означает никакого религиозного насилия, не нарушает правового принципа свободы совести и не вводит никакой «теократии» (если не считать ФРГ теократическим государством).
Проблема наших ригидных секуляристов в том, что они не видят и не различают второго измерения присутствия религии в обществе помимо правового, а именно — культурного. Культурное измерение означает, что религиозное всегда присутствует в культуре (и в пространстве «жизненного мира» отдельного человека, и в общественном пространстве) в двойном качестве: как собственно религиозное и как его проекции в другие сферы индивидуально-социального бытия человека. Радикальная сепарация «религиозного» и «культурного» — не что иное, как секуляристский фундаментализм. Если религиозный фундаментализм ставит своей предельной целью ре-сакрализацию общества и культуры, то секуляристский фундаментализм стремится полностью «зачистить» общественное и культурное пространство от любого присутствия религиозного, загоняя его не только в социальное гетто, но и в индивидуальное подсознание — как что-то бесконечно нерациональное...
Таков наш постсоветский секуляризм, который в этом смысле оказывается наследником секуляризма советского. Его сторонники думают, что, обеспечив индивидуальную религиозную свободу, то есть допустив ее лишь как частное дело, они тем самым выполнили условия классической западной секуляризации. Но это и есть схематизм.
Схематизация — только одна из составляющих рациональной процедуры. А когда схемы не производятся в результате умственного усилия, а заимствуются из чужого опыта мышления, то вообще трудно говорить о полноценной работе разума. Проблема отечественного секуляризма в том, что он идеологичен (и это тоже отзвук советского). То есть он не делает достаточного усилия, чтобы выполнять рациональные операции, работая при этом с эмпирическим материалом.
Конечно, современная секулярная идеология — наследница европейского рационализма, однако опасность всякого наследования состоит в том, что порой вместо метода воспринимается готовый продукт. Секуляризм давно стал такой готовой системой представлений, опирающейся на убеждение, что с религией давно покончено. (Вспомним знаменитую фразу Маркса: «Критика религии по существу закончена».) Покончено в общем и целом, хотя ей и позволяется существовать где-то на задворках общего рационального пространства современной культуры. Или в «храмовых религиозных общинах», или в академических историко-философских штудиях.
Но любая идеология ослепляет разум. Потому что ничего «готового» и окончательного в мире не существует. И разум призван именно к тому, чтобы «работать» с текучей, постоянно трансформирующейся и не поддающейся долгосрочной интеллектуальной фиксации реальностью. То есть с историей — которая, кстати, является одним из ключевых концептов европейского рационализма Нового времени.
Главная беда идеологического секуляризма заключается в том, что — вопреки теориям секуляризации — религия не умерла и в XXI веке. И более того: в новом, глобальном контексте религия обнаружила не только внутреннюю жизненную силу, но и готовность, а также способность выходить в общественное пространство из того «хосписа», в который была насильно помещена секуляризмом.
Впрочем, разговор о «религии вообще» — это как раз одна из особенностей секулярного дискурса о религии. Другим догматом этого дискурса является представление о некоей чистой, дистиллированной религии, которая образуется при ее химическом очищении от всех примесей — культурных, политических, поведенческих и проч.
И само светское/секулярное (употребляем эти слова как синонимы) возникает именно в процессе этой химической очистки культуры, то есть выделения и отбрасывания религиозного, так что остающееся уже можно считать «чисто безрелигиозным», секулярной субстанцией. Например (о чем была речь выше), можно взять старую досекулярную смесь и разложить ее на две субстанции: «искусство» и «религия». Первая получится принципиально светской, а вторая — несветской. И дальше везде — и в прошлом искусства, и в его настоящем — можно видеть соотношение двух этих субстанций, всегда их аналитически различая. Так возникают странные и очень нестрогие (вполне идеологические) понятия «светского искусства» и «религиозного искусства», когда первое словосочетание представляет собой тавтологию (ибо искусство как искусство всегда светское), а второе — насилие над исторической реальностью (все-таки икону, особенно написанную древним мастером-монахом, трудно разложить на «искусство» и «религию»). То же и со «светским обществом». Логика секуляризма такова: если церковь отделена от государства, которое таким образом становится светским, то и общество, которое составляют граждане этого государства, тоже становится светским, потому что религия стала частным делом граждан, частью их отдельного, приватного «жизненного мира». И главный аргумент, а также пафос такого понимания общества связан, в частности, с концептом «религии вообще». Ведь религий, религиозных направлений, церквей — много, и их мирного сосуществования предполагается добиваться через утверждение светского, или безрелигиозного, как того общего пространства (общего знаменателя социума), для которого характерен плюрализм мировоззрений, включая религиозные.
Таким образом, концепт «светское общество» — казалось бы, прежде всего инструментальный и ориентирован на общее благо. Однако за этим инструментализмом стоит конкретная эпистемологическая позиция и соответствующая онтология: определенная разновидность рационализма, опирающегося на идею естественной рациональности мира и человека.
Безрелигиозный и антирелигиозный рационализм Нового времени исходит из аксиоматической пары: природа — разум. Разум есть порождение природы, которая внутренне разумна и познается порожденным ею разумом. И та и другой — универсальны, и кроме них в мире, собственно, ничего определяющего жизнь «человека и людей» нет. Все остальное — добавленное, примысленное и искусственное, то есть сделанное. Теперь Природа — это и есть «Бог», а Разум — божественная часть человека, посредством которой он познает Природу и входит с ней в спасительное и продуктивное общение-взаимодействие.
Это секулярное миропонимание стало своеобразной светской квазирелигией нового пострелигиозного (постхристианского) мира. В этом смысле секуляризм есть пострелигиозное мировоззрение и идеология, но «пост-» в данном случае вторично, потому что секуляризм — это позитивный (и позитивистский) проект. Это проект жизни и деятельности в таком мире, который абсолютно равен самому себе, то есть принципиально посюсторонен и не нуждается ни в каких идеях и формах трансцендентного, предлагаемых религиями. Секулярность мира — это новая, открывшаяся естественному разуму, истина мира.
Для разговоров о «постсекулярном» открывается пространство тогда, когда эта «природооткровенная» истина светской квазирелигии перестает быть аксиоматичной, само собой разумеющейся. Когда выясняется, что в основе просвещенческого ratio лежит не рационально обоснованный, а вполне произвольный выбор позиции — эпистемологической и онтологической. И когда новоевропейский (модерный) универсальный разум обнаруживает свою слабость перед лицом конкретных современных проблем и потому утрачивает верховный авторитет.
Все это происходит тогда, когда наука помимо холодильников и телевизоров производит оружие массового уничтожения; когда новейшие биотехнологии ставят вопрос о «границах человека», а старый разум ответить не может; когда экономические теории не справляются с экономической практикой, сбои которой становятся все более опасными для индивидов и обществ; когда весьма разумные и проверенные на практике способы социальной и политической организации оказываются нереализуемыми в иных контекстах... Но прежде всего тогда, когда сам же разум (теперь уже в своей постмодерной модификации) подвергает себя деконструкции и обнаруживает, что «природа», «рационализм», «светское» — это такие же исторически возникшие конструкты, как «Бог», «священное» или «вера». И само «естественное» оказывается искусственно созданным понятием, посредством которого человек интерпретирует мир, в котором живет.
Разоблачение сконструированности и идеологичности секуляризма — как эпистемологической позиции и онтологии, а также как соответствующей социальной теории и практики — создает новую культурную ситуацию, которую и именуют постсекулярной.
Первое, что нужно в этой связи подчеркнуть: постсекуляризм — это не позитивный проект, не идеология, не мировоззрение, не система нормативных представлений. Именно на это и указывает приставка «пост-». Это как «постмодерн»: на смену модерну не пришло позитивной программы, нет постмодерного проекта. Есть лишь фиксация новой ситуации, которая обнаруживает если и не полный, то частичный исторический провал (или исчерпанность) предыдущего позитивного проекта.
Это важно обозначить сразу — потому что возникают и распространяются странные, неадекватные понимания термина «постсекулярное». Светские люди и «антиклерикалы» обычно слышат за выражением «постсекулярное общество» угрожающую весть о возвращении мрачного религиозного Средневековья. А один весьма образованный священник, наоборот, расслышал за этим словом эсхатологическую весть о близком конце света... Показательно, что обе эти реакции, как будто бы противоположные, обнажают одинаковую убежденность в том, что секуляризация — уже навсегда, в том, что секуляризм — окончателен, непобедим и религия до скончания века будет обречена на «дистиллированное», очищенное от чуждых примесей существование в обществе и культуре.
Интересна здесь и трансформация секулярного сознания, а именно — отказ от историзма, от модерной идеи «истории». Хотя сама идея порождена библейским представлением о времени мира, в своем светском варианте историчность — это модус современности, установка на постоянную изменчивость социальной жизни, на нескончаемую «мелиорацию», то есть улучшение и развитие, и на осознанную и ответственную встречу с новыми вызовами, на которые нельзя не реагировать — ради поступательного движения в лучшее будущее. Это либеральная идея, и она не оспаривается, скажем, в сфере технологий, экономической и социальной практики или собственно науки. Однако «исторический императив» почему-то не распространяется на сферу религии. Очевидно, потому что она по определению — в «хосписе». Ибо что доброе может быть из Назарета!?[2]Это не что иное, как проявление идеологической ригидности секуляризма: он видит только ту «реальность», которую склонен видеть, и когда слышит о «постсекулярном», готов допустить даже немыслимое: возвратное движение истории.
Но главный кризис секуляризма именно в том, что он превратился в идеологию, то есть утратил способность к критической саморефлексии, а она — как раз норма модерного мышления, императив для всесильного и универсального разума (который, конечно, ничего бояться не может).
Поэтому другой важнейший смысл постсекуляризма состоит в указании на необходимость анализа и переосмысления секуляризма. Как мировоззрения (явного или скрытого), как идеологии и как социально-политической практики. Необходимость такого переосмысления диктуется императивом встречи с реальностью, какой бы она ни была.
Реальность, с которой обычно имел и имеет дело секуляризм, — это мировоззренческий и религиозный плюрализм в современных обществах. Именно эта реальность побуждает секуляризм выступать в качестве нейтральной силы, общественного арбитра, который упорядочивает жизнь «человека и людей», утверждая свободу выбора и обеспечивая мирное сосуществование инакомыслящих. Проблема, однако, в том, что, хотя эта схема теоретически хороша и практически работоспособна в некоторых обществах, сам секуляризм — ангажирован и пристрастен. Он допускает религию, которую сам сконструировал, то есть приватную религиозность, но заведомо отрицает какую-либо общественную полезность любых религий. Потому что секуляризм — это принципиальная безрелигиозность, а потому в определенном ракурсе и антирелигиозность.
Именно этот секуляризм и взорвал изнутри секулярист Юрген Хабермас, теоретик современной европейской демократии. Взорвал, честно и последовательно исходя из вполне светских демократических принципов: указав на то, что в секулярную эпоху эти принципы применялись избирательно, так что религиозные граждане по существу подвергались дискриминации (см. статью Дмитрия Узланера в этом номере журнала). И на такой шаг его подвиг именно последовательный реализм, неотделимый от модерного (исторического — история не кончилась) мышления.
Здесь мы спускаемся с высот теоретизирования на землю реальной «истории настоящего».
На пересмотр устоявшихся представлений повлияли два факта: великое переселение мусульманских народов в страны победившего секуляризма и появление так называемого политического ислама, или исламизма, который в самом мусульманском мире пришел на смену импортированным западным (европейским) идеологиям — светскому национализму и разного рода «социализмам». И все это совпало с третьим фактором — глобализацией.
Надо сказать прямо: катализатором постсекуляризма стал глобальный ислам, точнее, его политический подъем. Поворотный пункт — исламская революция в Иране (1978—1979), за которой вскоре последовало советское вторжение в Афганистан, вызвавшее решительное сопротивление со стороны афганских моджахедов — «борцов за веру» (1979—1989). Сегодня мы видим отдаленные последствия этого поворота, наблюдая за противостоянием «секуляристов» и «исламистов» в странах «арабской весны».
Но ислам не только является застрельщиком нового постсекулярного тренда — он указывает на его самые характерные черты. Выступая на национальных и мировой сценах, политический ислам разрушает главный догмат секуляризма: религия — вне политики, равно как и вне других автономных секторов дифференцированного социокультурного целого. Идеология исламизма претендует на универсальность, а значит, на высшую значимость религиозного. Могут быть исламское государство, исламская партия, исламское право (в том числе и особое понимание прав человека: см. Каирскую декларацию о правах человека в исламе 1990 г.), исламская культура, даже исламская экономика... Для «европейского уха» это действительно звучит как реванш Средневековья. Но разве «11 сентября» — пример средневековой войны?
Политический ислам обнаруживает два основных постсекулярных элемента.
Во-первых, нет радикального противоречия между религией и новоевропейской наукой, между верой и рационально-техническим освоением мира. Можно пользоваться любыми плодами современной технонауки, при этом решительно отвергая или просто игнорируя ее мировоззренческий аспект и доминирование ее идеологического дискурса. Если для «европейских» гуманистов, воспитанных на рационалистических идеалах Просвещения, наука является «религией», а религия — верхом иррационализма, неизжитого мракобесия, то для приверженцев постсекулярной религии наука — это нечто инструментальное, технологичное, но никак не источник последних истин о мире и человеке. Приверженцы этой религии не видят в так называемом научном мировоззрении никакой высшей разумности и, наоборот, признают ее в древней, проверенной временем религиозной традиции, говорящей о предельных истинах и основаниях мира и бытия. И это касается не только мусульман, но и адептов других религий, в том числе и христианства (в его разных изводах, включая восточное православие). Ясно, что такое отношение обезоруживает опирающийся на науку секуляризм в его претензиях на фундаментальную и универсальную истину.
Во-вторых, на первый план выходит религиозная идентификация (в том числе самоидентификация). Это самое странное для секуляристского сознания, для которого религиозность — нечто глубоко личное, интенсивное и осознанное, проявляющееся в соответствующих действиях (культовых и каритативных). Но в то же время это такое нечто, которое просто невозможно увидеть в публичном пространстве, потому что оно в принципе приватно. В данном случае секуляристы-рационалисты даже допускают в собственно религиозном пространстве наличие определенной рациональности: ведь верующие, чтобы быть настоящими верующими, должны хорошо знать и понимать, во что веруют, и при этом рационально осознавать свое место — отведенное им секуляризмом. Скажем, не лезть в политику, ибо тогда они будут уже не «настоящими верующими», а злостными махинаторами, занимающимися «политизацией религии».
Однако ныне конфессиональная «маркировка» — еще недавно допускаемая разве что в Ольстере — сплошь и рядом оказывается первостепенной. В Европе появились мусульмане-иммигранты, на Ближнем Востоке убивают христиан, в Индии индуисты конфликтуют с мусульманами. И наконец, в России — 80 процентов православных, а также есть мусульманские народы и регионы.
Здесь конфликт интерпретаций. С секуляристской точки зрения есть только люди и граждане, с постсекуляристской — эти люди и граждане всегда имеют какую-то конфессиональную (или аконфессиональную) идентичность. В эпоху «политизации религии» это немаловажно.
Конфессиональная идентичность не всегда является «религиозной» в секуляристском смысле, ибо она указывает не на «верующих» (то есть «настоящих», принадлежащих одновременно к конкретной религии и к религии вообще, — в отличие от тех граждан, которые «нерелигиозны»), а на то, что отдельные граждане и группы граждан включены в культурную матрицу, одним из измерений которой является соответствующая религия.
Это и есть постсекулярный взгляд. И согласно этому взгляду даже те граждане, которые включены в секулярную культурную матрицу (где религию заменяет секулярная квазирелигия — гуманизм, сциентизм, атеизм и проч.), имеют конфессиональную идентификацию. Стандартный пример — «православный атеист» (так называли себя белорусский президент Александр Лукашенко, физик Сергей Капица и даже академик-религиовед Лев Митрохин, а также другие публичные фигуры).
Суть здесь в том, что, выходя из секуляристского гетто, религия восстанавливает свойственное ей качество: быть одним из измерений различных областей индивидуальной и социальной жизни. Совсем не обязательно доминирующим измерением. Но, конечно, по внутреннему смыслу склонным к доминированию. И именно это вызывает у секуляристов вполне оправданный страх перед наступлением «нового Средневековья»...
Однако страх нерационален по определению. Последовательный рациональный секулярист, испытывающий страх, — это сухая вода. Потому что рационалист имеет дело с исторической реальностью, а не с невозможным с точки зрения исторического мышления возвращением прошлого. И поэтому проблема — в том, как рационально объяснить это «возвращение». В рамках традиционного секулярного историзма объяснить его можно через образ маятникового движения, когда на смену рациональной современности приходит иррациональная неоархаика, так что в следующем цикле рационализм должен сделать еще одно усилие и победить ее остатки. И в духе универсальной гегелевской схемы это логично. Сомнение вызывает лишь адекватность этой схемы нынешней исторической реальности. Обладает ли сегодня рационалистический секуляризм Нового времени той силой, которая способна с новой (точнее, новейшей) энергией качнуть исторический маятник от религиозной неоархаики к следующей, желательно окончательной, победе безрелигиозного разума?
Скорее всего, это нереально, если иметь в виду нынешний глобальный контекст. Секуляризм смог победить в отдельно взятых странах, но вряд ли это ему удастся в масштабе всего мира, подавляющее большинство «граждан» которого остаются религиозными и живут в старых культурах и новых субкультурах с неизменной религиозной составляющей[3].
Можно сказать, что постсекулярным является нынешний мир в целом потому, что доминировавшая еще недавно секуляристская парадигма утрачивает свой авторитет и свою аксиоматику как в «передовой», секулярной, части мира, так и в иных его частях, где еще недавно секуляризация была образцом и императивом модернизации — по существу отождествляемой с вестернизацией. И в данном случае внутренняя и внешняя критика европоцентризма работает именно на постсекуляризм.
Сегодня секуляризм из могущественного универсального прогрессистского проекта превращается — если уже не превратился — в частное мировоззрение и локальную социально-политическую практику. Более того, он уже не может ответить на постсекулярный вызов даже в зонах своего доминирования, прежде всего в Европе.
Напрашивается вывод: рациональность секуляризма — партикулярна. Секулярный просвещенческий разум есть лишь исторический казус. И постсекулярная точка зрения заключается в том, что рациональность может быть разной: досовременной, современной, постсовременной, научной, философской и религиозной, обыденно-бытовой («здравый смысл») или, например, экономической (прибыль против всех иных рациональных аргументов). Есть и рациональность самого иррационального — в смысле внутренней логики тех явлений, которые старый, традиционный европейский рационализм считает внеразумными.
Представление о разных видах рациональности, конечно, банально, потому что все эти рациональности всегда по умолчанию признавались в эпоху рациональной секуляризации. Но именно по умолчанию. На фоне верховной, парадигматической, квазирелигиозной значимости секулярного разума, в конечном счете отождествленного с современной наукой.
Когда этот секулярный разум перестал быть всеопределяющим, в том числе и пространственно — в глобальном масштабе, и когда обнаружилось, что он не может справиться с актуальными проблемами (мигранты в Европе, теократический Иран, смысл брака и проч.), тогда и наступила постсекулярная эпоха[4]. То есть эпоха после торжества аксиоматики секуляризма как философии, мировоззрения, идеологии, социально-политического проекта и соответствующей практики, индивидуальной и групповой идентификации.
Но это значит, что религиозная аксиоматика снова свободно, почти беспрепятственно входит и в индивидуальное, и в публичное пространство. Вырвавшись из гетто, из «хосписа», религии становятся публичными. На политическом и культурном поле они встречаются с секуляризмом как со все еще доминирующей квазирелигией. Эта встреча «вытаскивает» на общественный свет мировоззренческие и нравственные вопросы, которые секуляризм давно уже привык числить по ведомству «частной жизни». На улицах и площадях появляются религиозные активисты со своими лозунгами и призывами. В ответ выступают протестующие активисты-секуляристы, догматически апеллирующие к светскости как к последней общественной истине. Те и другие обращаются в суды как нейтральные деидеологизированные инстанции, чтобы в дальнейшем, победив, опираться на третью общественную инстанцию. Идет борьба — Kulturkampf, culture war («культурная война») — за определение ценностных приоритетов общества.
Все это сегодня в разной степени характерно для различных обществ и справедливо применительно к нынешней российской ситуации. Разумеется, с учетом советского и досоветского наследия.
Однако особенности постсекуляризма в России связаны не только со спецификой советской секуляризации и с постсоветской апелляцией к абстрактным «западным» секуляристским схемам. Равным образом они связаны и со спецификой восточного христианства — православия, которое не имеет исторического опыта западноевропейской секуляризации.
Русская православная церковь никогда в прошлом не жила в ситуации, определяемой правовыми принципами религиозной свободы (в 1906-м она осталась государственной церковью) и светского государства (советское было не светским, а атеистическим). Православие в России оказалось вполне свободным сразу в «постсовременном контексте» — в 1990-м, с принятием первого закона о религиозной свободе.
Это означает очень простую вещь: постсоветское православие вступает в публичную сферу сразу как «постсекулярное»[5]. Но при этом его постсекулярность имеет, по необходимости, и контрсекулярный смысл[6]: после и против советской государственно-атеистической секуляризации. (Напомним, что эксцессы агрессивного антиклерикализма, характерные для французской революции, в СССР растянулись на десятилетия и затронули миллионы людей нескольких поколений.)
Другими словами, постсекуляризм пришел в новую Россию, у которой не было опыта западноевропейской секуляризации и в которой отсутствовал общественный консенсус о соотношении религиозного и светского. Просто не было соответствующих исторических прецедентов. В прошлом — либо «православная империя», либо массовые разрушения храмов и убийства священников.
В последние двадцать пять лет российское общество было вынуждено заново, почти с нуля, ставить и решать проблемы, связанные с религией. При этом оно в силу исторических обстоятельств (вспомним приведенные выше слова немецкого религиоведа о восточных немцах) было лишено стабильных, авторитетных и ясных представлений о религии, в том числе и о православии.
Понятно, что в такой ситуации эти общественные представления постепенно формировались — со стороны самой религии (религий) и со стороны постсоветского секуляризма. И все это происходило в ситуации формирующегося и нарастающего мирового постсекуляризма, то есть в ситуации новейшей неопределенности относительно роли, места, значимости, идеологической опасности и возможной продуктивности религий в современном (или постсовременном) глобализирующемся мире.
Подавляющее большинство российских граждан, идентифицирующих себя как православные, плюс весьма многочисленные «этнические мусульмане», плюс все остальные «религиозные граждане» различной конфессиональной принадлежности (в том числе и попадающие в социологическую погрешность) — все они «голосуют» за постсекуляризм. Они и составляют нынешнее российское постсекулярное общество. Если и не в смысле Хабермаса — как демократически дискутирующие через своих представителей религиозные сообщества (хотя и у нас есть такие активно дискутирующие публичные представители), то в смысле наличия в обществе религиозно маркированных групп («мировоззренческих групп», по определению документа РПЦ[7]). Эти группы и их публичные спикеры уже не могут согласиться с парадигмой «светского общества», все еще по инерции навязываемой секуляристами. Для них, хотя и не всегда вполне осознанно, общество уже стало постсекулярным.
Это, конечно, вызов для нынешнего секуляризма, глобального и национального, который в прошлом веке победил, успокоился и — одряхлел, а теперь, утратив творческие силы и способность к рациональному анализу реальности, просто боится религии как старого врага, явившегося с новой силой. И все еще надеется на то, что секулярные элиты определяют жизнь мира, локального и глобального. Но это тщетная надежда. Потому что жизнь этих миров сегодня определяют не секулярные элиты, то есть не идеологи, а политические и экономические прагматики. А прагматики гораздо лучше разбираются с социальной реальностью, чем «профессоры» и прочие статусные интеллектуалы.
Однако не лучше дело обстоит и с постсекуляризмом — потому что это не идеология, а просто маркер современных религиозно-общественных процессов. Конкретные постсекулярные общественные, культурные и политические конфигурации только еще находятся в процессе формирования — причем в разных контекстах, национальных и региональных. Сейчас мы ничего не знаем и не можем знать о будущем «практического» постсекуляризма. Идет борьба между разными акторами — религиозными и антирелигиозными, политическими и экономическими, региональными и глобальными. В этой борьбе религиозный фактор имеет далеко не второстепенную значимость, потому что он разделяет и консолидирует, придает смысл жизни и сталкивает разные смысложизненные ориентации, доминирует или остается на обочине.
В этой новейшей ситуации очень наивными представляются все застарелые попытки секуляризма объяснять современное участие религий в политических, социальных и культурных процессах через идею «использования религии». Идея ясна: используют что-то чуждое, не являющееся подлинной целью использующего, но при этом использовать можно только что-то обладающее своей собственной значимостью. В случае с религией это означает, что приватно значимое используется для публичных целей.
Здесь опять обнаруживается ущербность рациональности секуляристов: если религию можно использовать для сторонних целей, следовательно, за ней признается собственная, автономная, значимость; но при этом заведомо считается, что использование этой значимости вне ее собственной сферы вредно, а потому недопустимо. Это очевидное противоречие. Потому что в данном случае смешиваются объективная значимость и субъективное целеполагание. Если религия значима как религия, следовательно, ее «ресурс» можно использовать — в том числе и в публичном пространстве. Запрет на такое использование — нерационален.
Но если религия значима сама по себе и значима для конкретных людей, ее участие в общественной жизни и культуре невозможно рассматривать только с точки зрения «использования». Это логично, лишь если принять идею радикальной сепарации религиозного и светского, отождествив первое с отдельной «душой», а второе — с обществом в целом. Если же посмотреть на общество с точки зрения его культурной матрицы, его сложной текстуры, которая состоит из различных, но взаимосвязанных элементов, включая и религиозные, тогда можно и нужно говорить о религиозной составляющей реальных социокультурных процессов, в которых религия не используется в сторонних целях, а участвует в своем собственном качестве — в качестве мировоззрения, нравственных норм, поведенческих моделей, особого психологического строя и проч.
Постсекулярный конфликт секуляризма и религии — это конфликт активного универсального секулярного проекта (который в «глобальном мире» потерпел крах) и реактивного, исторически ситуативного «поведения» религий, вынужденных реагировать на доминирование секуляризма, но ему сопротивляющихся. У религий пока нет своих реальных, то есть универсальных и одновременно прагматических, проектов. Даже ислам в данном случае скорее паразитирует на постсекулярной ситуации, несмотря на свой «идейный» универсализм. Потому что движущие и определяющие силы — за секулярным миром. Других позитивно-проективных сил просто нет.
Но не следует преуменьшать реактивную силу религий. В условиях упадка секуляризма и, соответственно, новой ценностной неопределенности общественная значимость религий — это значимость новой энергии очень старых традиций. Потому что современные религии, то есть религии, вырвавшиеся из секуляристского «хосписа» (собственно, секуляризм уже проиграл, когда загнал их туда), — это уже совсем не те старые религии, с которыми секуляризм имел дело на заре своей антирелигиозной войны. Это в каком-то смысле вполне новые религии, которые сегодня восстанавливают свою публичность не в средневековых условиях, а в реальной постсовременной и постсекулярной ситуации.
В настоящее время мы наблюдаем появление новой религии, точнее, новых конкретных религий — в число которых входят не только так называемые новые религиозные движения, но и «традиционные религии». После обструкции, которую устроил старым религиям секуляризм, буквально на столетия загнав их в пространство отдельной души человека и гражданина, развертывание и распространение религиозного на разные и в пределе на все области индивидуально-общественной жизни — это явление новое, суперсовременное и, конечно, «интригующее». В общественном пространстве сегодня возникает новая религия — в смысле ее нетождественности секулярному «догмату» о религии. Она новая — для секуляризма. При этом она и не досекулярная — чего секуляристы боятся. Ибо как невозможно в XXI веке восстановить феодализм, так и невозможно возродить досовременную религию.
Постсовременная религия одновременно обладает энергией сопротивления, вырвавшейся в реальное общественное пространство, и энергией памяти о своем прошлом могуществе, питающейся опытом и фактом неуничтожимости религии в эпоху активной секуляризации. Оба этих фактора скорее ставят вопросы о будущем секулярных и полусекулярных обществ современного мира, чем позволяют давать какие-то ответы. Все это касается и нынешнего российского контекста. Контекста, в котором глобальные, региональные и локальные тренды переплетаются самым причудливым образом. Секуляризм здесь слаб — при всей его кажущейся громогласности. Религии же — сильны, в соответствии с их социальным (социологическим) весом. И потому Россия является одной из значимых арен, на которых будет складываться новейшая постсекулярная конфигурация.
В этом процессе будет участвовать не только православие, но и ислам, а также другие религии и религиозные сообщества. Главное — в том, что религиозная идентичность, религиозные институции и религиозные идеологии уже прочно вошли в жизнь общества, в медийное пространство, и от них никому не удастся отмахнуться.
Это и есть постсекулярность.
А вопрос о правде европейской светскости, о значимости наследия секулярной рациональности и самого секуляризма как мировоззрения и даже идеологии — это совсем другой вопрос, требующий отдельного рассмотрения.
[1] Антес П. Обзор новых подходов в европейском религиоведении // Религиоведческие исследования. 2004. № 1-2. С. 64.
[2] Ср.: Ин. 1:46.
[3] Характерный пример современной религиозной субкультуры — многомиллионное глобальное пятидесятничество. См.: Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30).
[4] См. мою статью «Постсекулярная эпоха» (Континент. 2004. № 120; 2011. № 149).
[5] См., в частности: Штекль К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30).
[6] См.: Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30).
[7] См.: Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. IV.5.