The slap in the face, duel and murder in the name of honor. The story of the concept of honor

Nina Stavrogina

The slap in the face, duel and murder in the name of honor. The story of the concept of honor

Abstract

Speitkamp Winfried. OHRFEIGE, Duell und Ehrenmord. Eine Geschichte Der Ehre.

Stuttgart: Reclam, 2010.

The book of Vinfrid Shpaitykumpp consists of six chapters. The first chapter is an essay on the history of the slap in the face - “limited violence”, in which the author sees a universal symbol of the inextricable connection of honor and physical violence. In the following four chapters, the story of the concept of “honor” from antiquity to the present day is settled. Shpytykamps analyzes mainly German material, but attracts examples from world history, especially in the final chapter, where honor is considered in the transcultural perspective.

In the introduction, Shpaitykamp turns to the novel by Theodore Fontane "Effi Brid" (1895), in which, according to the researcher, the exemplary "conflict due to honor" is depicted: marital treason entails a duel. At the same time, the actions of the deceived spouse are rather a mechanical nature, his decision cannot be called quite free: “I have no choice. I have to. " The fountain draws a picture of social coercion, making an identity to a toy of an unwritten code of honor, following which is actually equivalent to integration into a “decent society”.

Already contemporaries of the fountain argued about the legitimacy of such a state of affairs. In Effi Brist, the whole range of problems related to the concept of honor: sex relations; the usual submission of tradition and custom; the direct threat of violence and death; gap with law and law; the inevitability of the conflict; Internal contradictions of the individual and the power of public opinion. All ideas about honor relate to here have repeatedly been criticized from the standpoint of reason, humanity and law.

Shpytykamps indicates that most researchers study the role of honor in the estate society until the end of the 18th century, while considering the cult of honor in the XIX century are exclusively interested in a duel in which ana-chronism is seen. The 19th century is considered the time, on the one hand, the formalization of honor, on the other hand, the decline in honor as a social regulatory with moral content (a form of existence of honor in an estate society).

According to this understanding, the history of honor reached its peak in the XX century. This was manifested primarily in the National Socialist cult of honor with its rewards and rituals reaching absurdity. And after 1945, the concept of honor, if you adhere to this concept, lost its meaning.

Shpytykamp considers this position outdated. He refers to a number of modern researchers who see one of the main motives of human behavior in the desire for respect - along with the desire for well -being and power. This is, in particular, Africanist Albert Virts and political scientist Francis Fukuyama. Historian Martin Dinges and an eastern European specialist Dagmar Burkhart note the relevance of the concept of honor in a modern Western society; Sociologist Pierre Burdier, exploring the ideas of honor in the Mediterranean countries, also concludes the significance of this concept. In various sections of cultural studies - from gender studies to historical anthropology - social practices and rituals associated with honor are studied, although the word “honor” itself is not always used. This applies, in particular, the so -called senses.

What is an honor? Is it a feeling - and is it identical to the honor of a sense of honor? How does it correlate with the mind and what is expressed? Maybe she is a clean construct, the fruit of the imagination? How does it function in various societies? What sources can be involved in studying it? These questions are not exhausted. Even in a purely semantic plan, the definition of honor is very ambiguous, but there are also many concepts that affect various aspects of honor and dishonor - not to mention the difficulties of translation from language into language. In addition, not everything that is called honor in everyday life can be called and analytically. Hence an important problem: how can it be an honor to the subject of research, if it also serves as a category of analysis?

A modern person is in contact with the concept of honor every day: during elections, household and political conflicts, football matches, etc., finally, on the processes of protecting honor and dignity. Orders, rewards, insignia, honorary citizenship - all these are also modern realities that are directly related to honor. However, expressions like “protecting honor” today sound highly, so as not to say ridiculous. Explify “Honor”, ​​“Glory” and “Heroism” are included only in sports discourse.

And yet, such concepts as “the word of honor” and the so -called “murder in the name of honor” are still preserved today. The question is logical: is the honor of a certain anthropological constant? Referring to the Ernst Bloch, who considered the indisputable quality of a person not innate freedom from coercion, but the desire for such freedom, Shpytykump considers the ratio of human dignity and honor.

Since the concept of a person is constantly changing, the ideas of honor are due to the era. It is noteworthy, however, that they can always distinguish something in common, primarily the idea of ​​dividing honor into “external” and “internal”. A source of various kinds of crises is the mismatch of these two faces of honor, which is rooted in our communication, expressed in the language, gestures, symbols and objects. Honor always indicates the place of personality in society, determines its status. A person is a person only insofar as it correlates with society. And only in this sense it has an honor. Unlike static and universal human dignity, honor is the function of social interaction. Dignity gives rise to human rights, honor in itself can be one of them. Hence the question of the ratio of honor and law. In the 19th century, German lawyer Rudolf von Iering addressed this problem, who saw in them complementary concepts: not only honor is subject to legal protection, but also the defending of his rights in court is a matter of honor.

It is obviously difficult to write a story of the concept of honor, since there are, as it were, many separate stories of this concept. But they all have some important common features. Firstly, we are always talking about a personality relationship with society. Secondly, without an idea of ​​the honor, the institution of power is inconceivable. Thirdly, the history of the concept of honor often reflects the history of the relations of the sexes. Fourth, the honor is invariably connected with violence: violence over the body is violence against honor.

The structure of the book of Shpaitykumpa is dictated by the growing role of violence in conflicts due to honor: from the slap in the face , that is, “limited violence”, through a duel (regulated, codified violence), and the murder in the name of honor -violence that has stopped all borders.

The first chapter states the story of a slap in the face as (trance) cultural practice. Obviously, the slap in the face is an act of physical violence, however, regardless of the power of the blow, is primarily humiliation. The blow with a palm on the face violates the distance between the bodies prescribed by the rules of decency between the bodies, so that the slap in the face for a moment loses his personal autonomy and sovereignty, "loses his face." Being “limited violence” in form, in fact, the slap in the face traditionally means a serious insult.

The “Code of Consistent” can tell a lot about the society in which he is practiced - not least due to the extreme ambiguity of this act. Subscribed to the communicative code, the slap in the face is primarily a reaction to insult. As a rule, she marks the completion of communication, “overturning” the hierarchy (at least moral). Since the slap in the face is humiliating, they resorted to it to provoke a duel. Thus, it can be both an expression of feelings or a consequence of cold calculation.

Traditionally, the slap is directed “from top to bottom” - this tradition is usually violated with the aim of “overturning” the hierarchy. In contrast to the attempt on life, the slap in the face is symbolic in nature of delegitimation, denunciation.

Shpytykampus takes a brief excursion into the history of bodily punishments and notes several more historical functions of “limited violence”: the slap could be part of punishment or educational process, as well as a symbolic punishment aimed at demonstrating the difference in status. In an estate society, it was a form of expression of inter- and intra-nasty hierarchy, but retained this function in civil society. So, in the Third Reich, it was possible to beat Jews with impunity on the face of Jews - and just in order to demonstrate who is involved in the “popular community” and who is not.

In the act of slaps, ideas about violence and honor inherent in Western Christian culture merge. An appeal from the Nagorus sermon: “But who will hit you in your right cheek, turn to it and another” marked the indigenous breakdown of the paradigm, which meant the end of the dominance of blood revenge on the principle of “eye and tooth tooth”. However, the slap in the face remained part of social practice. In addition to the “overturning” of the hierarchy, it could be used to resolve or, on the contrary, escalation of the conflict. At the beginning of the New Age, everyday skirmishes often passed into verbal skirmishes, the culmination of which was the slap in the face. The next step was either a trial or a duel. In the history of German law of the XVII century, there are many examples when they gave a slap in the face to pay compensation. In Nazi Germany, it was not uncommon for the processes in which the Nazi received a slap in the face to present the “offender” by the critic of the regime, who in the person of the “victim” insulting the whole party.

The slap in the context of pedagogy deserves special attention. Since the emergence of civil society in the 18th century, disputes about the admissibility of the use of force in relation to children have not stopped. The way these disputes are resolved, eloquently speaks of the relationship of generations and understanding of childhood. It is important to note the difference between the slap and bodily punishment. So, teachers of the 19th century, primarily Pestalozzi, saw in the slap in the face an expression of special concerned attention to the child, and not humiliation.

Pedagogical reforms of the beginning of the 20th century were directed against the thesis about the need for violence. However, even in the 1970s, defenders were in the face: the slap, they believed, liberated the child from the mental burden of guilt. Although officially the “pedagogical” slap was banned in Germany in 1998, in general it is often considered normal, people tend to turn a blind eye to its humiliating aspect.

In German -language fiction, the slap in the face is depicted as a symbol and tool for preserving or canceling social differences. Until the end of the First World War, the corresponding literary motive is, as a rule, with the topic of war and the concept of national honor (K. T. Schulz, V. von Shramm, R. Blumner), subsequently with social hierarchy and social humiliation (E. Kestner, M. Valser).

In Germany, the slap in the face became a symbol of resistance, unarmed weapons. Now she more and more often explores “from the bottom up”, seeks to humiliate those in power. Thus, another of the possible meanings of the slap in the face is an expression of the ideals of freedom and humanity. In this capacity, he believes Shpytykump, it is quite acceptable in a liberal and democratic society. The case of 1968 is extremely indicative in this regard, when Beata Clarfeld gave the federal chancellor George Kizinger in the face of the federal chancellor. According to Clarzzfeld, she thereby wanted to draw the attention of the public to the fact that the same people remain in power as in National Socialism. Having publicly humiliated Kisinger, Clarzzfeld made an attempt to “overturn” the power, using physical humiliation at least for a brief time to reduce the public body to the private one.

The slap in the face is a timeless and, obviously, also transcultural practice. Any slap is a multi -digit symbolic communicative act: it can be educational, punitive, but also a “business of honor”. Its stable connection with the status remains today.

The second chapter traces the development of ideas about honor in European culture until the 19th century. The honor is presented here at many levels: in philosophical debates, in the theory of state law, in criminal and civil law, in legal proceedings, in various practices of conflict resolution due to honor (this will be discussed below in connection with a duel), as well as in fiction.

Antiquity and the Middle Ages act as a reservoir of codes and myths related to honor for the new time that new myths create with their help. Already in the Iliad, standing at the origins of the European understanding of honor, we find a rather complex system of ideas. At first glance, the honor here is purely external, forming in the public space. However, the concept of honor is deeply rooted in the minds of the Greeks. This is manifested in the ideas about shame, dishonor: the insulting requires rejection - an action that in itself does not bring glory to the Avenger. A sense of honor and desire for honors are interconnected, although there is no strict correlation here, and at times they can be found on opposite poles.

In “Niko -Makhova Ethics”, Aristotle makes a connection between honor and freedom, the free decision of the individual, on the one hand, and public honors or punishments, on the other. Shpytykump does not share the opinion that freedom in matters of honor is only a sign that honor has ceased to be a decisive norm of behavior: after Jerring, he is convinced that the right and honor among the Greeks complement each other.

If Aristotle's honor combines external and internal, social honor and personal virtue, then the Romans only from the 2nd century BC-under the influence of Greek philosophy-the honor ceases to be something exclusively external. Already Cicero in the “Treatise on Duties” speaks of Honestum (honesty, decency, virtue) as an extent and the ultimate goal of all actions; Honestum consists in harmony with itself and in fulfilling obligations to society. The concept of Honestas, the “internal” honor, which is determined exclusively by the moral behavior of the individual, is based on this concept. This distinguishes Honestas from such concepts as Honor (“Honor”, ​​“Honor”, ​​“Honor”), Gloria (“Glory”) and Dignitas (“dignity”, “position”), in which the edges of the concept of “honor” are expressed more likely with public respect, external honor.

In the Middle Ages, as in antiquity, honor is not only the subject of various intellectual constructions, but also one of the most important categories of socialization. However, in comparison with antiquity, its value increases, honor becomes vital. At the origins of the German idea of ​​honor stands the "Song of Nibelungs." Here, as in the Iliad, honor is a predominantly male virtue, which assumes the known freedom of the individual. But a new one appears: honor now implies vassal fidelity to death. And, which is especially important, the desire to preserve honor is able to generate insoluble conflicts, sometimes requiring the vassal of abandoning all other obligations, except for fidelity to overlord. The epic does not prescribe, but only outlines the range of norms related to honor. The honor of the many -sided: it connects with the group, but it can also determine the gap with the group.

In the estate world of the Middle Ages and the early New Age, honor continues to be the main value, and for all classes. The tradition of internecine feuds (FeHDE) - a completely legal and legitimate way of resolving conflict is especially evident. The ideas about the honor, characteristic of the gaining power, are reflected in courteous literature. The knight acts not by order, but exclusively in the name of honor: his freedom crystallizes in it.

Over time, there are more and more ways to stand up for your honor (first of all, claims about insults). In modern times, honor remains the main criterion for social integration and differentiation. Now the honor is normalized by the state, as if accumulating it in all kinds of formalized rituals, titles, ceremonies, etc. However, conflicts do not subside due to honor. The duel was a step forward in comparison with the culture of internecine strife, but remained outside the formal law and order. Having undergone normalization and formalization, it retained an estate understanding of honor in the rule of law until the 19th century.

Since the 16th century, philosophers are actively rethought the problem of honor. This process began with Montean, who claimed that the pursuit of honor leads away from self -sufficient virtue. The Montanean of the honor of Podaul only to the Lord, later it was in the focus of an anthropocentric worldview, according to which the honor did not contradict reasonable behavior, but was its driving force. This representation was especially clearly expressed in the "Side" of Cornel.

Hobbes in Leviathan Category of honor is necessary only to evaluate individuals and actions. При этом критериями почетного выступают не мораль и справедливость, а исключительно власть и успех. У Монтескье в « Духе законов» честь — атрибут монархии. Сторонники же естественного права (Самуэль фон Пуфендорф, Гуго Гроций, Христиан Томазий) следовали за Монтенем, выводя из индивидуации и интернализации чести ее универсальный характер и требуя всеобщего равенства. Эти мыслители отказывались от двоякой структуры чести и делали акцент исключительно на чести внутренней, на человеческом достоинстве. Такой подход объяснялся особенностями самосознания новых буржуазных слоев.

Буржуазная честь доступна всем, однако и она постоянно подвергается испытаниям во взаимодействии с обществом. За этим стоит новое понимание соотношения индивида и социума, также получившее отражение в философии. Вильгельм фон Гумбольдт и Иммануил Кант полагали, что честь покоится всецело на моральной установке. Фихте ставил честь превыше всего, подчеркивая при этом, что не общество, а сам человек должен судить о своей чести. Гегель тоже интерпретировал честь по-новому: если в Античности важнее всего внешний почет, то честь эпохи Романтизма — субъективная ценность.

В раннеконституционной мысли первой половины XIX века честь стала неотъемлемым правом человека, и эта концепция нашла практическое применение в 1849 году, когда Франкфуртской конституцией были упразднены унизительные телесные наказания. Тогда же в понимании чести обозначилась еще одна грань: стали говорить о чести нации.

В третьей главе Шпайткамп рассматривает культ чести в XIX веке, ярче всего проявившийся в дуэльной практике. Ранее, в начале Нового времени, дуэль была исключительной привилегией дворянства. Перелом произошел в первой половине XIX века, когда сформировалось новое представление о чести. Если честь становилась теперь неотъемлемым правом человека, то по-новому нужно было ставить вопрос и о том, кто имеет право драться на дуэли. В XIX веке это были помимо дворян и офицеров чиновники, студенты и зажиточные буржуа: в это время дуэль не так уж «аристократична», как может показаться на первый взгляд.

Смертельным исходом поединки заканчивались сравнительно редко (в XIX в. около 1 % случаев). Поэтому, считает Шпайткамп, речь шла прежде всего о ритуале: дуэль была возможностью восстановить честь, не очень сильно при этом рискуя.

В последней трети столетия противники дуэли объединяются в особые антидуэльные лиги, начинаются парламентские дебаты. Полемика приобретает политический оттенок: критика направлена в первую очередь на дуэль как маркер особого положения военных. Однако дуэль, в сущности, отвечала интересам государства: если в XVII—XVIII веках она ставила под сомнение государственную монополию на насилие, то теперь она служит государству, консервируя феодально-милитаристские элементы его устройства и дисциплинируя подрастающую элиту.

Впрочем, всегда существовала альтернатива. Можно было избежать поединка и не покрыть себя бесчестьем — например, добившись признания соперника душевнобольным. Дуэль была инструментом регулирования социальных отношений, внеположным праву, но не публичной сфере. Поэтому в дуэльной практике с особой полнотой раскрывалась внутренняя структура чести: гармоничное сочетание общественной репутации и индивидуального самоопределения. Важно подчеркнуть, что речь шла не о вине и праве, но именно о чести: дуэлянты отстаивали не только и не столько свою правоту в конфликте, послужившем причиной дуэли или поводом к ней, сколько свою честь.

Шпайткамп акцентирует связь дуэли с полом, классом и нацией. Дуэль стала составной частью культа мужественности в эпоху военно-технического прогресса. Защищая честь женщины, не имевшей права сделать это самостоятельно, мужчина подтверждал собственную маскулинность. И хотя подобные поединки составляли меньшинство, критики дуэли часто ссылались именно на гендерный вопрос. Так, лидер женского движения в Германии Хелена Ланге видела в дуэли атрибут патриархального общества.

Постепенно все большее значение приобретает честь нации. Дипломатические отношения времен франко-прусской войны 1870—1871 годов всецело опираются на категорию чести. Война стала как бы следствием эскалации взаимных оскорблений и потому может быть обозначена как «дуэльная война». Примерно так же Первая мировая война стала, пишет Шпайткамп, одной большой дуэлью. Дискуссии о целях и задачах войны часто выливались в дискурсы индивидуальной и коллективной чести. Особенно показателен в этом отношении Манифест 93-х — открытое письмо немецких интеллектуалов в защиту действий Германии, опубликованное 4 октября 1914 года под заголовком «К культурному миру». Подписавшие воззвание — Вильгельм фон Боде, Фриц Габер, Адольф фон Гарнак, Вильгельм Конрад Рентген, Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф и другие — придают особое значение тому, чтобы опровергнуть обвинения в «бесчестном», «варварском» ведении войны.

Зарождающаяся социология не уделяет чести большого внимания. Вебер говорит о чести лишь спорадически, неизменно привязывая ее к экономическим классам. Дуэль он рассматривает как достояние некоторых сословий или групп, прежде всего офицерства, а не общий принцип современного правопорядка. «Гордиев узел дискурса чести», по мнению Шпайткампа, был разрублен Георгом Зиммелем. В противоположность Веберу Зиммель видел в чести явление вневременного и транскультурного порядка и считал ее приметой современности, а не пережитком прошлого. Ведь отличительный признак современности — расширение социальных кругов, в которые включается индивид, в то время как сам он все больше обособляется и лишается поддержки, какую может обеспечить группа. Честь же играет конституирующую роль в обеспечении когерентности этих кругов. В этом смысле Зиммель считает честь явлением по природе своей сословным. Абстрактной чести для Зиммеля с точки зрения социологии не существует. Но в том и состоит ее значение для современности: честь не реликт, а выражение духа времени, незаменимая социальная категория. Именно поэтому участники конфликтов из-за чести не воспринимают апелляций к разуму и человечности: такие призывы игнорируют внутреннюю логику чести.

Четвертая глава посвящена культуре чести в эпоху мировых войн, которая стала и новой эпохой исследований чести. Ключевую роль тут сыграл «Закат Европы» Освальда Шпенглера, во многом способствовавший тому, что честь теперь связывается с преимуществами коллектива, понятого в духе тоталитарной идеологии, становится нормой поведения «нового человека», принадлежащего к такому коллективу и видящего свою честь в том, чтобы быть анонимным винтиком в национальной машине. Шпенглер сближает честь с расой (понятой, впрочем, скорее в этическом, нежели в биологическом смысле), «кровью». Поэтому честь реализуется на уровне интуитивном, а не рациональном. Утратить честь — значит погибнуть для жизни и истории.

Опыт Первой мировой войны оказался ключевым в деле дальнейшей политизации чести в Германии. В центре немецкого дискурса чести в межвоенный период находились Версальский мирный договор и «удар ножом в спину». Миф о национальном позоре подготовил почву для многочисленных парамилитаристских объединений, которые опирались прежде всего на средний класс, утративший почву под ногами. Большинство в таких организациях составляли молодые люди 20—25 лет. Организация заменяла им семью, кодекс чести требовал безоговорочной верности идеалам группы. Примечательно, что позже для делегитимации СА были использованы прямые атаки на честь (обвинения в гомосексуализме в адрес Эрнста Рема).

Хотя Гитлер и Геббельс постоянно говорят о чести (первый в смысле верности народу и отечеству, второй — скорее в социальном контексте), ничего принципиально нового изобретено не было. Одно из немногих эксплицитных высказываний на тему национал-социалистической концепции чести (над которым, впрочем, издевался уже Геббельс) можно найти у Альфреда Розенберга в «Мифе XX века» (1930). Розенберг усматривал в чести, которую считал порождением германского права, противоположность христианскому идеалу любви и милосердия. Честь, согласно Розенбергу, составляет «духовный хребет» арийца, а германская государственность должна зиждиться на чести и верности.

Связь индивидуальной и национальной чести проявилась в национал-социалистической практике чествований. Третий рейх воспользовался недостатком орденов и почестей в Веймарской республике: теперь счет всевозможных наград пошел на миллионы. Острая конкуренция свидетельствовала о том, как серьезно воспринимались населением все эти знаки почета. Всего было введено или реформировано около 100 орденов и знаков отличия. Культ национальной чести распространился настолько широко, что подчас принимал абсурдные формы, так что в 1933 году пришлось законодательно запретить не только оскорбление национальной символики, но и всяческую ее профанацию и коммерциализацию.

Лишь одна группа населения оказалась исключенной из практики чествований: все «неарийцы». В 1936 году было официально запрещено присуждать евреям ордена и награды. Честь вообще тесно связана со своей противоположностью: бесчестьем, унижением. Ключевыми понятиями при легитимации политически мотивированных преследований служили «предательство», «позор», «вероломство». Интеграция в государство обеспечивалась причастностью к национальной чести. Таким образом, практики чести в нацистской Германии носили не сугубо символический, но жизненно важный характер. Особенно ярко это проявилось в унижении евреев, в представлении нацистских идеологов вообще лишенных чести.

Еще один важный признак нацистского культа чести — единство расы и нации, выразившееся в запретах на межрасовые связи. За всем этим, по мнению Шпайткампа, кроется глубоко укорененный страх перед «загрязнением».

Привлекательность чести в Третьем рейхе была обусловлена тем, что с помощью этого конструкта преодолевалось отчуждение личности в массовом обществе, которое возникло еще в XIX веке. Речь шла не только о «символическом капитале» в смысле Бурдье, но и о вполне конкретных условиях существования человека.

В пятой главе речь идет о возрождении понятия чести после 1945 года. История чести в этот период предстает очень противоречивой. С честью, казалось бы, прощаются — однако она не исчезает. Честь необходима, считает Шпайткамп, чтобы противостоять обезличиванию человека в холодной, насквозь рациональной действительности. Таким образом, честь нужно было вернуть в общественную жизнь, но сначала следовало показать, что национал-социалистический культ есть вопиющее злоупотребление истинной честью. В отношении к понятию чести после 1945 года отразилось нелегкое преодоление немецкого прошлого.

Начало процессу переосмысления чести положил психолог и педагог Эдуард Шпрангер, потребовавший возвращения к истинной этике чести, очищенной от измышлений Розенберга. Философ Габриэль Марсель считал, что после пережитых унижений и нацистских лагерей человек должен вновь обрести свободу, связь с Богом, а через это и честь, которая в силу своей связи с некоей простой основой человеческих отношений способна спасти от тотального отчуждения. Теолог Вильгельм Корф, видя в чести историческую константу, считал необходимым провести границу между честью как моральным принципом и престижем, возрастание роли которого констатировал. Корф переосмысляет честь при помощи понятия совести как конечной нравственной инстанции.

Послевоенное отношение к чести различается в ГДР и ФРГ. В ГДР честь считалась выражением обязательств индивида перед обществом и потому была поставлена под общественный надзор. В ФРГ, напротив, честь была полностью изъята из публичного дискурса. Причину этого Шпайткамп усматривает не только в проблеме преодоления прошлого, но и в особенностях понимания чести в демократическом обществе. Уже Алексис де Токвиль в 1830-е годы пришел к выводу, что нивелирование социальных классов и плюрализм мнений должны привести к невозможности четкого определения чести. Честь создана несходством и неравенством, она будет слабеть по мере их размывания и исчезнет вместе с ними. Эту же мысль сформулировал в 1966 году и Корф: «При демократии никто не знает точно, что такое честь».

Некоторые исследователи (Петер и Бригитта Бергер, Хансфрид Кельнер) констатировали упадок чести: она уступила место достоинству, стала той ценой, какую людям пришлось заплатить за современные свободы. Без сомнения, концепция автономного индивида, наделенного достоинством, — одно из важнейших достижений человечества, однако обратная сторона свободы — мучительное чувство неуверенности, бесприютности. Бегство в сферу приватного — возможность, предоставляемая личности современным обществом, — не может обеспечить достаточной экзистенциальной опоры. Подобная установка, согласно которой современность делает человека несчастным и подрывает основы чести, весьма характерна для нашего времени, когда о чести принято говорить либо в контексте теологии («Божья честь» (в русском синодальном переводе Библии: «слава»)), либо в критическом смысле. В 1982 году экономист Отто Ангерн даже опубликовал «Некролог чести», в котором констатировал исчезновение этого понятия в современном мире. Впрочем, он выражал надежду, что человек еще придет к «новому благочестию».

Этим, констатирует Шпайткамп, оканчивается послевоенная история академического дискурса чести. В социологической литературе принято говорить скорее о репутации, престиже, уважении и признании. Как заметил в 1995 году философ Чарльз Тейлор, честь по самой своей сути опирается на неравенство и обесценивается, если становится всеобщим достоянием. Ее окончательно сменило понятие человеческого достоинства, которым наделены все. Если же кто-то сегодня всерьез говорит о чести, то делает это либо с позиций критики культуры, либо имея в виду политико-сословную реставрацию, либо, как Асфа-Воссен Ассерат в книге «Манеры» (2003), соединяя то и другое. Согласно Ассерату честь — дело глубоко личное, она не связана ни с институциями, ни с рациональным расчетом, а следовательно, внеположна правовому государству и демократии. Как и честь, манеры, на первый взгляд, явление иррациональное. У людей с развитым чувством чести лучшие манеры.

Однако, замечает Шпайткамп, сторонники «спасения» чести не видят, насколько сильны ее сегодняшние позиции на деле. Это проявляется, в частности, в различных практиках чествований и награждений, а также в многочисленных процессах о защите чести и достоинства (легитимирующих остатки дуэльного менталитета). Оскорбление незначительно лишь с формально-юридической точки зрения — с точки зрения же культуры это чрезвычайно чувствительный индикатор общественных отношений и иерархий. Тут Шпайткамп ссылается на юриста Эрика Хингельдорфа, полагающего, что честь сегодня не умерла, но «в высшей степени жива», и люди куда больше страшатся общественного позора, чем материальных взысканий. Уважение — ключевое понятие современности, основа коммуникации. Однако уважение — лишь один из аспектов чести. Столь же несостоятельны попытки подменить честь, как понятие более широкое, престижем или репутацией.

В последней главе Шпайткамп рассматривает взаимосвязь чести, позора и насилия в транскультурной перспективе. Сначала он анализирует феномен молодежных уличных банд в современной Германии, состоящих из иммигрантов (преимущественно турецких). Точка зрения, согласно которой архаическое понятие чести выходит на первый план в ситуации безработицы и неопределенного социального статуса, представляется ему упрощенческой. Он задается вопросом, действительно ли честь является основным мотивом преступлений, совершаемых подобными группировками. Ведь речь идет не о реакции на общественный гнет и не о «власти обстоятельств», а о культе насилия как такового, распространенного в среде молодых «аутсайдеров», которые таким образом могут хотя бы по видимости «опрокинуть» существующую иерархию. Честь, затронутая, например, в случае нападения участника такой банды на прохожего, который якобы оскорбил его неосторожным взглядом, имеет куда больше отношения к современности, нежели к прошлому. Решение о том, задета ли честь вообще, принимается самим индивидом — иначе говоря, честь выступает не нормативом и не формой принуждения, но инструментом интеграции индивида в сообщество. Честь сплачивает молодых людей в группы — так возникают коллективы, которые выводят из собственной практики насилия кодекс чести: круг замыкается, насилие легитимируется. Однако подобные кодексы чести подвижны: они опираются на примеры, а не на традиции, представляя собой «новый гибридный продукт».

Далее Шпайткамп переходит к так называемым «убийствам во имя чести» (ежегодно до 70 случаев в Германии, включая неуспешные попытки). В изображении прессы события всегда разворачиваются по одной и той же схеме: молодая женщина из мусульманской семьи, не сумевшей в полной мере интегрироваться в немецкое общество, нарушает принятые в семье нормы поведения, в результате чего ее убивают родственники, обычно братья. В итоге один или несколько членов семьи оказываются в тюрьме, и это приводит к ее распаду. Такая схема слишком примитивна. На деле, считает автор, все обстоит гораздо сложнее. Во-первых, не существует такой парадигмы чести, которая напрямую принуждала бы к убийству родной сестры или дочери; кроме того, исламские теологи открыто осуждают убийства во имя чести. Во-вторых, преступники обычно чувствуют себя вынужденными совершить убийство, хотя в действительности у них был выбор. За всем этим, считает Шпайткамп, стоят неуверенность, отчуждение и недостаток доверия. Дело не в том, что убийцы принадлежат к чужому или архаическому миру, но в том, что они оказались в пограничной ситуации между культурами. Реакция человека в транскультурной ситуации, ментально или культурно «отстающего в развитии», часто бывает жестокой именно от чувства беспомощности.

Шпайткамп предостерегает и от упрощающего представления о средиземноморских обществах (концепт, закрепившийся в 1966 г. после выхода сборника статей «Честь и стыд. Ценности средиземноморского общества» под редакцией Дж. Перистиани). Примечательно, что совершающиеся в этом регионе убийства во имя чести происходят, как правило, в крупных городах, в то время как убийцы обычно бывают родом из сельской местности. Таким образом, средиземноморские убийства во имя чести зачастую связаны с констелляцией «миграция-диаспора-меньшинство», то есть опять-таки с переходной ситуацией. Кроме того, большинство преступников — выходцы из семей, целостность которых уже нарушена (например, из-за криминального прошлого). Сами они часто ощущают себя жертвами: из-за безработицы, распада семьи или угрозы своей религии. Одним словом, они не ощущают себя свободными. Совершая убийство во имя чести, считает Шпайткамп, они хотя бы на краткий срок получают возможность ощутить себя хозяевами собственной судьбы.

Честь — транснациональный феномен. Южноевропейские, арабские, японские и африканские практики в этой сфере чрезвычайно схожи: честь везде предстает как основное средство интеграции, идеальный фундамент общества. В средневековой Японии тот, кто не хотел утратить статус и честь, должен был утверждать ее изо дня в день. Идеал автономии, чести и верности, обусловленный этикой бусидо, представлял собой главный мотив поведения самурая. Однако идеал этот не был статичным — он мог изменяться под воздействием обстоятельств, им можно было при определенных обстоятельствах оправдать не только лояльность, но и измену. Поэтому воинская честь служила мобилизации, диверсификации и динамизации самурайского сообщества.

Практика сэппуку, самоубийства во имя чести, изначально предотвращавшая попадание в плен, постепенно расширялась: самурай мог совершить сэппуку в знак ответственности за поражение или из преданности господину. Однако в любом случае основной целью было сохранение или восстановление чести. С конца XIX века самурайские ценности становятся общепринятыми. Честь подверглась обобществлению и из культурного ресурса, предоставлявшего индивиду возможность действия, стала социальной и национальной нормой, мифом общенационального значения.

Сходные явления можно обнаружить в Тропической Африке. Традиции чести были глубоко укоренены здесь еще в доколониальный период: в частности, для самосознания африканцев издавна был важен культ героев. В доколониальном обществе честь нужно было завоевывать. Она не была чем-то врожденным, но отражала заслуги и достижения, служила наградой воину. Лишь с приходом ислама честь стала определяться в первую очередь нормами шариата.

Интервенция европейских колонизаторов в XIX веке привела к гибели многих государственных образований и вызвала народные волнения. Возникли новые государства, а с ними и новые лидеры. При этом честь воина, которому армия заменяла семью, заключалась не столько в военном успехе, сколько в преданности военачальнику. Как правило, это был харизматичный лидер, как, например, зулусский правитель Чака или вождь ньямвези Мирамбо. Воинские качества становятся основными признаками чести. За храбрость воин получал награду в виде скота, женщин и рабов, за трусость подвергался позорному наказанию (его одевали как рабыню или заставляли выполнять женскую работу). У женщин была своя честь (до христианизации — прежде всего плодовитость), однако честь женщин-воинов (дагомейские амазонки) была идентична мужской и обеспечивала им высокий социальный статус.

Вопросы престижа и статуса играют здесь сегодня не меньшую роль, чем в старину, и некоторые проблемы Африки могут быть поняты лишь на этом фоне. Так, катастрофическое распространение СПИДа объясняется вовсе не невежеством африканцев, а специфическими представлениями о чести. Молодые мужчины, которых постоянный экономический кризис и безработица лишают возможности встать во главе собственного клана, придают огромное значение символам и ритуалам мужественности. В результате возник своеобразный синтез мачизма и фатализма, легший в основу нового неписаного кодекса чести. Хотя молодые африканцы прекрасно осведомлены о способах передачи вируса и течении болезни, они стремятся к незащищенным половым контактам с возможно большим числом женщин (использование презервативов тоже противоречит их пониманию чести, так как унижает женщину, низводя ее до уровня проститутки).

Молодежная африканская культура сформировалась в условиях перелома, перехода от колониального общества к постколониальному. Молодые люди сами создали новые — транскультурные — ценности. Борьба за честь — это часть взросления. Честь не реликт, а попытка эмансипации, создания контркультуры. Тем самым она индивидуализирована, ведь решение о принадлежности к группе принимается личностью. Чем недоступнее ресурсы, тем важнее честь. Причастность к групповой чести заменяет общественную репутацию.

Точно так же, чтобы понять причины кенийских волнений 2008 года или геноцида в Руанде, необходимо наряду с этническими и социальными причинами учитывать африканские представления об индивидуальной и коллективной чести, считает автор. Переживания и разочарования, связанные со статусом и принадлежностью к определенной группе, часто играют в таких событиях решающую роль.

В послесловии Шпайткамп отмечает, что, несмотря на постепенное нивелирование гендерных ролей в современном западном обществе, честь — традиционно мужская добродетель — не утрачивает своего значения. Мужчина не склонен быть героем, однако по-прежнему хочет быть причастен к чести своей общественной группы. Исторически понятие чести изменчиво, она подобна хамелеону; более того: она меняет не только окраску, но и содержание, даже имя. Однако суть остается неизменной: честь — это социальная, чтобы не сказать антропологическая константа; люди стремятся к чести, так как она позволяет соединить представление личности о себе с общественной оценкой. Честь присутствует в любом обществе как поведенческий код и социальный регулятив.

Будучи транскультурным феноменом, честь особенно уязвима в пограничных ситуациях и переходных зонах. Там, где личности не удается утвердить свою честь, возникает опасность. И хотя конфликты из-за чести часто описываются как ситуации принуждения, на деле, убежден Шпайткамп, выбор остается за личностью: «Честь не театр военных действий, но пространство, где решается вопрос о месте индивида в обществе».