Solzhenitsyn in the perception of Shmeman

(to the ideological history of the Russian abroad of the 70s-early 80s.

The outstanding Orthodox theologian, a deep expert on Russian culture, Protopresoviter Alexander Dmitrievich Shmeman (1921-1983) was a noticeable figure in post -war emigration. The half “Frenchman”, half “American” in geography and the time of residence, who never saw his homeland, he lived, according to his admission, with a sense of “blood intimacy” with Russia and “at the same time horror from it”. With the publication of a significant part of his literary inheritance in Russia, which came in the first decade of the 21st century, interest in Shmeman has rapidly grew. His diaries (1973-1983) and articles are an extremely valuable source, especially concerns the third emigrant wave, the ideas that it carried. The author’s task is to highlight Shmman's attitude to the personality and work of Solzhenitsyn - the writer and social thinker.

Solzhenitsyn as the phenomena of Russian literature, Shmeman, formulated even before the writer was expelled from the USSR (February 1974), the article “On Solzhenitsyn” (Bulletin of the RSHD, No. 98, 1970) became the quintessence of Shmeman’s thoughts on this subject. He noted the “vastness”, “fatefulness” of Solzhenitsyn, who discovered a whole literary era with his work. Its novelty was that the author of the “one day of Ivan Denisovich”, being the flesh from the flesh of the real Soviet Russia, was free “not from Soviet reality, but in the very Soviet reality” [1] .

Solzhenitsyn’s uniqueness consisted in the fact that he was not only the finalist, but also “the first national writer of the Soviet period of Russian literature”. Shmeman was striking in the ability of Solzhenitsyn-artist to create “his world”, living regardless of the “boundless creative dictatorship”, which he found in the work of V.V. Nabokov. This "world" contained Russia as a whole. Solzhenitsyn Russia was put on a par with Russia of Pushkinskaya, Gogol, Tolstoy and Chekhovskaya.

For Shmeman, especially close to Solzhenitsyn - the “first national writer” of the Soviet era - it was that he was simultaneously Christian writer. This feature of his attitude was all the more impressed and attracted, for it opposed the “collapse of Christian culture” on the scale of the whole world that came, as Schmeman.

In June 1971, the Russian edition of August the fourteenth was published in Paris. Schmeman immediately responded to this event with the article “Expressive Love” (Bulletin of the RSHD, No. 100, 1971), evaluating the novel “As a new holiday of Russian literature”. Reading it, he discovered for himself new, coincided with his own worldview intentions, the bounds of the talent of the artist and thinker. He was close to the antimiphologism of the creative message of Solzhenitsyn. In his mission, the “exorcist of the Russian consciousness”, the liberator “from all idols” Solzhenitsyn rebelled both against the myths of Russia, created by Tolstoy and Dostoevsky, and the myths of emigrant and Soviet production.

For Shmeman, the main thing in Solzhenitsyn was “sighted love”, in which there is a “full vision that could accommodate the whole truth, and not the torn of its scraps, idolates of all“ camps ”issued as a whole.” This “sighted truth” went hand in hand with complete freedom from all ideology.

The Solzhenitsyn understanding of God and religion was unconditionally accepted by Shmeman as absolutely coincided with His own. The like -minded person liberated and purified religion of “a little human idolatry that has stuck it”, “from everything in essence of the pseudo -religious and pseudo -hut in it”, from its “political, social, racial and nationalist reduction” [2] .

Solzhenitsyn found a complete understanding and support from Shmeman, when his “Great Poesty Letter” “All -Russian Patriarch Pimen” (late March 1972) saw the light in the Western and Russian Emigrant Press. Responding to this performance, Shmeman resolutely supported the writer’s protest against the evil of the “eternal world of the Church with Earth and Power”. He heard in his “prophetic” voice the voice of the “persecuted, in the silence of the reside of the Church” [3] .

The last response of Shmeman to the work of Solzhenitsyn of the pre -emigrant period is a small article “Fairytale Book” (Bulletin of the RSHD, No. 108-110, 1973), dedicated to the first to that “Gulag Archipelago”. The “Archipelago” was appreciated “as another peak in the work of Solzhenitsyn-writer, another take-off in Russian and, therefore, in world literature.” Shmeman accepted the author’s designation of the genre of this work - “Experience of Artistic Research” - and, objecting to those who considered Solzhenitsyn primarily a fighter, and not a writer, noted his artistic nature.

Solzhenitsyn's articles of Shmeman were known to his work. He could not but appreciate the scale and depth of the analysis of his works. But the main thing that brought the positions of both and the other was, of course, in their spiritual kinship. Sharing the impressions of the first meeting with Solzhenitsyn in Zurich (end of February 1974), his “secret employee” and publisher N. A. Struve, in a letter to Shmeman, conveyed the writer’s statement: “Surprisingly, we grew up apart, but as we and I and about. Alexander and you like -minded people <...> Father Alexander - he is my own ” [4] .

Solzhenitsyn’s expulsion from the USSR opened a new stage in the perception of his personality and work by Shmeman. It (perception) has become more voluminous, received additional measurements. Their personal acquaintance took place, steel, although not frequent, but regular, saturated meetings. Their correspondence began.

Solzhenitsyn now received incomparably greater freedom for journalistic performances and fully realized it. The writer was to decide in his attitude to the “third wave” of Russian emigration - he became part of it. More wider and more fully, he pushed the boundaries of his vision of the past, present and future of Russia, and this could not, of course, not adjust the understanding of the personality and worldview of the writer, which Shmeman had. However, his disagreement with the writer was far from always poured into a public polemic. The restraining moments here, on the one hand, were close personal relations, on the other - mutual hostility, even the enmity between Solzhenitsyn and the “third wave”. However, no matter what direction the attitude of Shmeman to Solzhenitsyn, the political, religious and historical publicist, was evaluated by the artistic side of his work, was evaluated by invariably highly high. Detecting in “Lenin in Zurich” (1975) “Leninism” of the author himself, Shmeman at the same time saw in this thing “triumphant talent in every line”. “The amazing is not just power, but the“ silicon ” - that was the impression of the third volume of the archipelago” (1976). And even more so from the nine volumes of the works of Solzhenitsyn (1981), the “grandeur” of this event, the writer’s ability to “balance” with his work “all Russian emigration” [5] .

Their first meeting one on one took place on May 28-30, 1974 in mountain Switzerland and lasted three days. None of Solzhenitsyn’s historical and political thesis, which he then brought to Shmeman, did not arouse the last internal resistance in-whether it was a question of the prisoner of the Jewish question for Russia or his rejection of the Petrine period and with all that, the acceptance of the monarchism, his aversion to democracy and, in a sense of inner proximity to Lenin, although he considered himself anti-Lenin (“here I am an anti-Lenin, So that there is no stone on the stone left ... but for this you need to be the way it was: string, arrow ... "). It is appropriate to recall in connection with this that in early March 1974 in the West, the Solzhenitsynsky “letter of the leaders of the Soviet Union” saw the light in the West. Schmeman, unlike A. N. Sakharov, V. N. Chalidze and others who did not accept the Solzhenitsyn attitude to authoritarianism, did not find a single objection to this document. He appreciated the “prophetic” and “realistic” “truth” of the author of the “letter” incomparably higher than Sakharov’s “Pravda” (“all this rational, moderate approach - all this was exactly the two terrible“ mind of the mind ””). “High, beautiful” aspirations of dissidents seemed unnecessary to him. For the approval of democracy in Russia, legal consciousness was required, “the corresponding intuition of a person”, but all this was not in reality [6] .

But back to the "mountain" meeting. None of the features of the Solzhenitsyn nature, the features of behavior in everyday life, which opened the Shmeman, did not push him away, and the writer did not detract from him. Solzhenitsyn was targeted in his eyes, and at the heart of this integrity was the "determination of the man who made his choice." As Shmeman notes a little later, in this case this “empirical person” absolutely coincides with its “historical significance”, the scale of its mission. Next to the writer, he felt like “small, constrained by well -being, unnecessary concerns and interests” [7] .

How did the opinion of Father Alexander about the "historical" Solzhenitsyn, Solzhenitsyn-creator? At what points was his discrepancy with the views of the writer discovered?

The polemic of Shmeman with Solzhenitsyn arose in the first year of the writer in exile. The bold invasion of Solzhenitsyna-publicist into church problems rushed a certain skepticism in the interlocutor, revealed his fundamental discrepancies with him. Already the message of Solzhenitsyn “The Third Cathedral of the Foreign Russian Church” (at the request of the writer, Shmeman got acquainted with him in the summer of 1974) set the theologian and the historian of the church in a critical way. He did not accept the call for the Russian Church to repent of his persecution of the Old Believers, who, as Solzhenitsyn believed, became the cause of the 1917 disaster [8] .

This line of disagreement was not stopped. In 1975, Solzhenitsyn’s article “A letter from America” (Bulletin of the RCD, No. 116) appeared, where one of the main ones was the same topic of the church’s responsibility for “crazy, demonic persecution of the Old Believers”. This sin, along with her role, the “limp appendage of the state” and the inability to spiritually direct the people, asserted the author, and served as the cause of the “Leninist revolution”.

This time, Shmeman considered his duty to answer Solzhenitsyn publicly. The polemic article saw the light in the next book "Bulletin of the RCD" (No. 117). The “answer to Solzhenitsyn” begins with an explanation of what is the reason for the writer’s erroneous approach to the church topic. The main trouble, Shmeman believes, is typical of Russian intellectuals “ignorance” and “lack of humility”, which remain inherent in a person even when he returns to religious worldview and churchness. In the “letter from America” there was no spirit of “research”, delighting Shmeman in the “peaks of Solzhenitsyn creativity” - “Gulag Archipelago” and “August of the fourteenth”.

The main charge of Criticism of Shmeman was aimed at two statements of the writer - a moral character (the persecution of the Old Believers is sin) and historical (there is the rightness of Old Believer and, accordingly, the wrongness of “official” Russia, which is why and paid “self -consumption”, “cliff of national tradition”, “death”). According to Shmeman, the Solzhenitsyn appeal to the people demanding to repent of “abstractness and rhetoricity”, because repentance “has already been committed”. A much more serious misconception was seen an attempt by the author to derive the “Russian tragedy” from the events of the XVII century. The assertion that “in Russia, the Old Believers Leninist revolution would be impossible,” Smeman considered Solzhenitsyn “the main mistake”. This was all the more surprising that Solzhenitsyn at one time opened for him primarily as a thinker, revealing the destructive essence of all “ideology”.

“Someone who is different, but Solzhenitsyn, I think, cannot but understand,” wrote Shmeman, “that if something has done the Leninist revolution in Russia is possible, then this is just that for the first time with such force manifested itself in the Old Believers, that the split was the first, but, alas, not the last“ explosion ”and that the accurately determined about. G. Florovsky, who called the split “the first seizure of Russian groundlessness, a separation from collegiality, an outcome from history.” It was then that if they did not arise, then for the first time with such intensity they showed themselves so often inherent in the Russian consciousness - as a temptation, as a temptation - obsession with false absentants, the ease of ruptures and separations, withdrawal from history, and this means from slow feat and doing, from responsibility, from “labor and constancy” - in apocalypsic fright, inability to sobrous and utopia self -testing, to the distinction between the spirits, from God, they are so seductive by the insensibility of all this by those who, enchanted by the Old Believers as an allegedly miraculous piece of genuine, ancient, intact Russia, behind external fidelity, “old rite” and “everyday life” do not distinguish between the initial pathos of the split as a pathos and denials, do not feel just the novelty the attitude that gave rise to him ” [9] .

The Old Believers gave rise, according to Shmeman, not only the “New Facility”, but also became the first manifestation of “ideology”, resulted in “one of the most fatal factors of all further Russian history” [10] . This “ideologism” who who torn Russia has united the Old Believer utopianism of the past and the Western utopism of the future -vaccinated by Peter. The latter was the nihilism of the 1860s, the populism of the 1870s and the Russian Marxism of the 1880-1890s. Complete the article by Shmeman to a rhetorical issue, primarily addressed to Solzhenitsyn: “And is it not in the historical tragedy of Russia that the blind and therefore destructive ideologism turned out to be stronger and ultimately triumphed over the forces of light, creative and creative?”

The main creative force in Russian history was, according to Shmeman, the Church, the same one that Solzhenitsyn called "Nikonian" and saw in it the "limp appendage of the state." Like most Russian church historians and theologians, Shmeman considered Peter's church reforms to the Church. But this does not mean at all that he did not accept the church of the synodal period. For him, the XVIII and XIX centuries were the time of “the revival of Orthodoxy in its universal depths and strength after the centuries of stagnation caused by the tragic fate of the Orthodox East”, “the churching of the Russian consciousness”, and overcoming the gap between the church and culture. The reason for the real spiritual tragedy of the Russian Church was precisely “the inexplication in the church consciousness and church life of the inertia of Old Believe and rituals, in the uterine Ferapontovsky resistance to all living and genuine, in reactionary fright before all thought and in persecution of them.” Nevertheless, it was the Church-in this, Shmeman was convinced-was able to resist the “rampant and the triumph of the Satanic ideology”, “it turned out to be not fallen in the terrible fall of Russia” [11] . Another creative force that did not succumb to “ideologism” was Russian culture itself, and above all the great Russian literature of the imperial period. She failed to completely avoid this temptation, but in the best works - from Creed by Derzhavin and Pushkin to Solzhenitsynsky “August fourteenth” - “ideologism” was overcome.

The opponent of Solzhenitsyn did not see the true path of salvation of Russia not in the utopias of the past or future, but "in the spiritual and core collection and the implementation of all the genuine and the eternal created by it."

For all his content, the “answer to Solzhenitsyn” was only a visible part of the disagreements that had accumulated at Shmeman, especially since he was well acquainted with “ writing from America” by a collection of articles of Solzhenitsyn and his like-minded people from the blocks and the first experience of the writer’s memoirist “butt of an oak body”. At the end of December 1974 - early January 1975, Shmeman and Solzhenitsyn saw in Paris. After that, several records appeared in Shmeman’s diary, where he speaks of his readiness to defend “heard” in Solzhenitsyn’s artistic work, but also about “the desire to be completely free in relation to his ideology”, which is “first of all, is inconsolable” [12] . In May 1975, their four -day, “together, in isolation from people”, a meeting in Canada (“Ozernaya”), which allowed Shmeman to make an even more accurate idea of ​​the system of views of his interlocutor.

What did Shmman endure out of long conversations with Solzhenitsyn on the shore of Ontario?

He diagnosed three “tumors” in his worldview. “The first and probably the most important of them is his attitude to Russia, the quality of his“ nationalism ”.” Solzhenitsyn nationalism was not blind from the nationalism of Dostoevsky and Tolstoy-they had “some kind of religious and, therefore,“ universal ”significance” (“they justify it in one way or another in relation to what they consider the highest truth or truth: the messianic calling of Russia in the history of Dostoevsky,“ the truth of life ”by Tolstoy, etc.”). In Solzhenitsyn, nationalism acts, according to Shmeman, just like Russianness . “This Russianness is not a synthesis, a combination, a complex alloy of all aspects and all“ values ​​”created, taken out in Russia and, even with its contradiction, which make up“ Russia ”.” Русскость, воплощавшаяся у Солженицына в старообрядчестве, отталкивала Шмемана по причине не только отсутствия в ней «нравственного содержания», но и ее антиисторизма, отрицающего возможность самого развития «национального», наконец, утверждения в ней национального над личным. Понимание русскости «как самозамыкания в жизни только собою и своим» вело лишь к «самоудушению». «Для него (Солженицына. — В. К. ) важным и решающим оказывается то, что, начиная с Петра, нарастает в России измена русскости — достигающая своего апогея в большевизме. Спасение России — в возврате к русскости, ради чего нужно и отгородиться от Запада, и отречься от “имперскости” русской истории и русской культуры» [13] . Шмеман не мог разделить такого видения исторического пути. По его убеждению, той России, которую Солженицын защищает и к которой он обращается, «нет и никогда не было» [14] . Подчиняя свое творчество только «русской жизни», «почвенности», «народности», он вытравляет из России все лучшее — ее «всемирность».

Другой «опухолью» Шмеман считал все определеннее бравший в Солженицыне верх «идеологизм». Превращение художника слова в идеолога, происходившее буквально на глазах у Шмемана, больно ранило его, ведь в «Архипелаге ГУЛАГ» писатель как раз изобличил идеологизм как «основное, дьявольское зло современного мира». Теперь же «идеологизм» означал у Солженицына победу «борца» над «творцом». «Это ленинское начало в нем: разрыв, окрик, использование людей, — писал Шмеман. — Это — “средство”, отделенное от “цели” (в отличие от Христа, снимающего как страшную сущность демонизма различение “средства” и “цели”, ибо во Христе — цель, то есть Царство Божие, раскрывается в “средстве”: Он Сам, Его жизнь…). Солженицыну, как Ленину, нужна, в сущности, партия, то есть коллектив, безоговорочно подчиненный его руководству и лично ему лояльный…» [15] «Идеям и идеологиям» Шмеман предпочитал «конкретное, живое, единичное» [16] .

Не принимал Шмеман в Солженицыне и его религиозного сознания — это была еще одна «опухоль». В данном случае шмемановский подход может быть правильно оценен только при учете особенностей религиозности самого оппонента писателя. Он исповедовал единственно истинную, по его убеждению, религию Христа (точнее — веру в Христа), противопоставляя ей религию Бога, к адептам которой и относил Солженицына: «Творец приемлет “триединую интуицию” (Творение — Падение — Спасение). Человек сопротивляется ей, сопротивляется, в сущности, Христу. Ему легче с Богом, чем с Христом. К Богу можно так или иначе возвести наши “ценности”, Христос требует их “переоценки”. Всякая иерархия ценностей может быть “санкционирована” упоминанием Бога, только одна — абсолютно отличная от всех — возможна с Христом. Религия Бога, религия вообще может даже питать гордость и гордыню (“Мы русские, с нами Бог”). Религия Христа и Бога, в Нем открытого, несовместима с гордыней» [17] . Мы не касаемся здесь вопроса, сходились ли Солженицын и Шмеман в том, что современное христианство, и в частности православие, пребывают в глубочайшем кризисе. Заметим только, что для последнего — об этом свидетельствуют записи в дневнике — кризис был очевиден. Шмеман неоднократно возвращался в своих размышлениях к этой теме: тупик исторического православия (слилось с национализмом, является «рецидивом старообрядчества», превратилось в «бабье благочестие» и т. п.). Ему душно в этом «православизме».

Мы имеем здесь дело не только с разным пониманием православия. Шмеман иначе, чем Солженицын, выстраивал иерархию ценностей. «Его сокровище — Россия и только Россия, мое — Церковь . Конечно, он отдан своему сокровищу так, как никто из нас не отдан своему. Его вера, пожалуй, сдвинет горы, наша, моя во всяком случае, — нет. И все же остается эта “отчужденность ценностей”» [18] .

Ни в одном из главных пунктов завязавшегося спора компромисс оказался невозможен. «Единоборство» продолжалось вплоть до смерти Шмемана в 1983 году. Его «восхищение» Солженицыным постоянно осложнялось «непониманием».

Одна из сквозных тем дневника Шмемана — состояние современной западной цивилизации. Лейтмотивом был «нарастающий крах» западного мира. «Духовно Запад не может не погибнуть, уже погиб и разложился» [19] . Шмеман видел здесь «свободу без нравственного этажа», демократию, в которой на смену свободе пришла «свобода наживы», «бессилие христианства» и множество других органических пороков. Можно было ожидать, что яростное неприятие Солженицыным Запада найдет у Шмемана полное понимание. Действительно, он, к примеру, без единого возражения принял речь Солженицына, произнесенную в Гарвардском университете 8 июня 1978 года. А она была настоящей «отходной» западному миру. Но вместе с признанием правоты Солженицына в суждениях его пристрастного читателя и собеседника все отчетливее звучал иной мотив, рождалась формула: «все так и все не так». Шмеман не нашел в солженицынском «антизападизме» того чувства, которое дает моральное право на обличение. «Все в этой статье, — оценивал он в 1982 году одно из выступлений Солженицына, — пронизано нелюбовью к Западу, к Америке, почти нескрываемым презрением ко всему “западному”. И это не может не почувствовать читатель. А вот в России все серьезно, все на глубине, все “настоящее”. И в семидесятилетнем владычестве большевиков повинны все — кроме России и русских» [20] .

Отдавая себе отчет в том, что у них обоих отношение к современному Западу более чем критическое, Шмеман хорошо понимал, что стоят они на принципиально разных позициях. Он не мог принять этого мечтательного русофильства, почвенничества, сотериологических построений Солженицына, в которых мало было реального, отсутствовала положительная программа. «Здесь нет ни ясности, ни согласия, ни даже простого убедительного образа» [21] . России Солженицына, шедшего по стопам поздних славянофилов, Н. Я Данилевского, евразийцев, «нет и никогда не было», он ее «выдумывает», «творит».

Несопоставимо большая включенность Шмемана в жизнь Западной Европы и США давала ему право весьма критически оценивать глубину постижения Солженицыным реалий этого мира. «Не понимает и не знает Запада, особенно Америки», «поразительно упрощенные осуждения все того же злосчастного Запада», — читаем мы в дневнике [22] . Что же касается антизападности самого Шмемана, то она отнюдь не была всеобъемлющей. Это начинаешь особенно хорошо понимать, когда знакомишься с его высказываниями об Америке. Эта страна, гораздо более близкая ему, чем Европа, тоже, по его мнению, погружалась в общецивилизационный кризис, однако он ни на минуту не забывал о том, что в фундамент этого общества заложены такие дорогие для него ценности, как личность, права человека, частная собственность — не все там тонуло в «политиканстве, связях, деньгах». Как ни «скучна» была американская демократия, она все-таки являлась «великим мотором», гарантировала соблюдение «правил игры», освобождала от всякого «вождизма». Америка в отличие от остального западного мира не мыслила себя без постоянного обновления как «метода жизни». «Даже сама американская конституция в конечном итоге есть не что иное, как перманентная революция» [23] . Homo americanus с его «подспудной силой» вызывал у Шмемана уважение, симпатию.

В день инаугурации президента Картера (20 января 1977 г.) Шмеман записывает: «Нет, восхищает меня Америка, ее глубокая сущность, Америка, нашедшая — одна во всем мире! — какую-то формулу, почти чудесную, государства и общества, не превращающихся в идолов, сочетающую живую традицию (“принцип”) с жизнью… И опять думаю о Солженицыне: вот что ему надо бы смотреть, во что вникать, чему смиренно учиться . Но куда там… Учить можем только мы из-под наших развалин, которые ничему никогда нас не учат…» [24] . С удовлетворением отмечал Шмеман и то, что «в “диаспоре” Православие, впервые за много веков, получило свободу», «свободу от империй, от государственной власти, от земледельческого гетто, от этнического гетто и т. д.» [25] .

Итак, в первые же годы пребывания Солженицына на Западе в Шмемане накопился значительный потенциал «внутренней» полемики с писателем. И, как мы знаем, лишь однажды эта полемика вышла наружу, в сферу публичности. Казалось бы, рано или поздно открытое столкновение не может не повториться. Однако единственная значительная (и последняя) статья Шмемана о Солженицыне (1976 г.), имела абсолютно апологетический характер. Это, конечно, требует объяснения.

Обособленное, «островное» положение Солженицына в третьей эмиграции было хорошо понятно Шмеману, но формально, статусно писатель принадлежал ей. К моменту появления писателя на Западе Шмеман уже «отпел» для себя русскую эмиграцию. «Эмиграция как целое, как “другая Россия” — кончена и должна была бы это признать…». От полувековой ее истории, считал он, останутся только те, кто был от нее «внутренне свободен, отстранен и делал свое дело» [26] .

«Третья волна» не добавила Шмеману оптимизма. Он продолжал говорить о закате, «11-м часе» эмиграции и готов был согласиться с Солженицыным: «третьи: «подозрительны и ненадежны» [27] . Тем не менее он не сторонится «советских мальчиков», оказавшихся в 1970-е годы на Западе, следит за внутренней борьбой, которая идет в литературно-политических кругах последнего эмигрантского «призыва», хорошо знаком с литературной продукцией. В дневнике зафиксированы личные знакомства, встречи с наиболее активными деятелями новой эмигрантской формации — В. Е. Максимовым, А. Д. Синявским, В. Н. Чалидзе, П. М. Литвиновым Б. И. Шрагиным. Шмеман высоко ценил творчество Иосифа Бродского, пронизанные антимифологическим пафосом работы Синявского о Пушкине и Гоголе. Одна из статей Шмемана появилась в «Континенте» Максимова.

Поддерживая активные контакты с «третьеволновиками», Шмеман в то же время весьма скептически оценивал в целом их интеллектуальный, политический, организационный потенциал. Вот его характеристики: они вывезли из «своего маленького московского мирка» диссидентское «пустозвонство», не имеющее «приводного ремня ни к какой реальности»; питают любовь к одной интеллигенции и «нелюбовь к России»; не знают Запада, не понимают, в чем настоящая трагедия эмиграции; не идут дальше правозащитного принципа; не имеют «ни общей оценки прошлого, ни сколько-нибудь общего взгляда на будущее» [28] ; у них нет не только «замысла», «проекта», но и бросается в глаза отсутствие там значительных людей, настоящих лидеров.

Эти оценки принадлежали отнюдь не холодному, бесстрастному наблюдателю. Стремительно нарастающий конфликт между основной группой «третьих» с ее правозащитно-либеральной установкой и Солженицыным втягивал Шмемана в эту воронку. Он должен был выбирать и в ситуации выбора пытался объяснить себе причины завязавшейся борьбы.

Мышление оказавшихся на Западе «советских мальчиков» Шмеман (себя он называл «эмигрантским мальчиком») оценивал, если использовать данное несколько позже Ю. М. Лотманом определение, как бинарное. Они знают только «безоговорочное согласие», только одну точку зрения, для них главное — «уничтожение противника», эти люди «абсолютизируют относительное», тогда как для Запада характерна «релятивизация абсолютного». Корень всех этих бед Шмеман видел в антиисторизме русского сознания, в «вечном испуге перед историей, то есть сферой “перемены”». Наиболее полно и ярко страх перед «реформой», перед Западом, эту ностальгию воплощал в своих исторических построениях Солженицын. Историософия «возвращения» с обязательным апофеозом России была, полагал Шмеман, принципиально враждебна идее свободы. «Она не нужна, если абсолютизируется прошлое, требующее только охранения и для которого свобода — опасна. Она не нужна, если будущее отождествляется с “концом”» [29] . Еще одной особенностью русского сознания Шмеман считал безразличие к «истине». Отсюда — бессмысленность русских споров, ибо далеки они от поисков истины.

Шмеман готов был, кажется, помирить «в себе» позиции Солженицына и его противников (суммарно — «Синявских»). Но «правда» писателя-идеолога была для него все-таки неудобоваримой. Солженицын, пишет он в дневнике, «во имя “своей” России выкидывает из нее половину ее исторической плоти (Петербург, XIX век, Пастернака и т. д.), предпочитает ей в качестве идеала — Аввакума и раскольников, а “Синявские” все-таки как-никак презирают всякую ее “плоть”, остаются безнадежными “культурными элитистами”. Разговор между ними невозможен не из-за аргументов или идей, а из-за тональности , присущей каждой установке. Солженицыну невыносим утонченный, культурный “говорок” Синявского, его “культурность”, ибо не “культуру” он любит в России, а что-то совсем другое. Какую-то присущую ей “правду”, определить которую он, в сущности, не способен, во всяком случае в категориях отвлеченных, в мысли, но по отношению к которой всякая “культура”, особенно же русская, кажется ему мелкотравчатой. В своей “антикультурности” он, конечно, толстовец, Синявскому же ненавистна всякая “утробность” и из нее рождается утопизм, максимализм, преувеличение. В истории, на земле возможно только культурное “возделывание”, но не “преображение” земли в небо. Условие культуры — свобода, терпимость, принципиальный “плюрализм”, моральная чистоплотность, “уважение к личности”» [30] .

Не примыкавший ни к одной из «партий» (и не разделявший при этом идеологии и историософии Солженицына), Шмеман был застигнут врасплох — жена писателя обратилась к нему (20 ноября 1979 г.) с просьбой защитить Александра Исаевича от нападок «Чалидзе, Синявского и tutti quanti». Шмеман без колебаний встал на сторону писателя. Приемы его оппонентов казались ему «низменными», «отвратительными». Но жанр апологии, в котором предстояло выступить, не допускал предъявления счета Солженицыну. Сохранить в данном случае собственное лицо, не пойти против совести можно было, только предложив принципиально иную шкалу оценок — не политико-идеологическую, которой пользовались противники Солженицына. Эту задачу и решал Шмеман в статье «”На злобу дня” (О Солженицыне и его обвинителях)» (Вестник РХД, № 130, 1979).

Автор привел в ней главные пункты обвинений из враждебной Солженицыну эмигрантской прессы: вождь «новой русской правой», антидемократ, антизападник, изоляционист, враг правозащитников, свободы прессы, националист, идеализирует старую Россию, ненавидит Февраль (а не Октябрь), хулитель Америки, проповедник русского православного мессианизма. Почти под каждым пунктом Шмеман мог подписаться, о чем свидетельствуют записи в дневнике. Однако ярлыки, которые навешивали на Солженицына его противники с их «карикатурно-упрощенной и банальной схемой», были ему неприятны. Слишком многие, считал Шмеман, не видят главного в творчестве Солженицына с его «опытом небывалого, неслыханного духовного кризиса , в который стремительно погружается современное человечество». «Суть же этого кризиса, — писал он, — в отрыве современного человека от того высокого самопонимания, того знания им своей духовной природы, которыми плохо ли, хорошо ли (чаще плохо, чем хорошо), но жил человек на протяжении веков и которыми — несмотря на все свои падения, измены и преступления — мерил себя и свою жизнь. В отрыве этом <…> не только тускнеют, но и извращаются те действительно высокие священные ценности — личность, свобода, права, в нечувствии или даже в отрицании которых обвиняют Солженицына. Извращаются потому, что только из этого высокого самопонимания они родились, и только в нем раскрывается их подлинный смысл. Они не снизу , а свыше , а если от этого “свыше” они отрываются и становятся самодовлеющими, то неизбежно начинается их разложение» [31] . Шмеман, в сущности, возвращался к финальному тезису своей первой «солженицынской» статьи — тезису о богоотступничестве современной культуры, против чего восстал «одинокий человек», «русский», «христианский» писатель.

На его взгляд, Солженицын с его приматом религиозно-нравственного начала над правовым неуязвим для либеральной критики. Духовное бессилие Запада перед тоталитаризмом, указывал Шмеман, и стало причиной того, что «права» оторвались от «трансцендентности», от «высоких обязанностей». Этот отрыв был следствием рационализма. При всем том в отношении Солженицына к правам и свободе как таковым не было враждебности. Речь может, по мнению Шмемана, идти только о неприятии писателем «искажений» этих принципов, «злоупотреблений» ими как на Западе, так и в досоветской России.

В случае Солженицына по отдельности оценивать его политические взгляды, его литературные достижения и его гражданские заслуги не было никакого смысла. Для Шмемана писатель был «всецел и неделим».

Отвергал он и любые попытки свести солженицынскую «обращенность к России» к «утробному национализму», «русскому мессианству», «изоляционизму». Если эту обращенность и можно было назвать «национализмом», то лишь условно, поскольку для него не было «двух мер — одной для своего народа и другой для всех других». «Вопреки знаменитой тютчевской строчке, — пишет Шмеман, — Солженицын оценивает, разгадывает и объясняет Россию при помощи “общего аршина”, того самого — духовного, нравственного, к правде отнесенного, с которым подходит он ко всем народам и ко всему миру» [32] .

Дневник донес до нас оценки Шмемана своей статьи «О Солженицыне и его обвинителях». Закончив ее, 11 декабря 1979 года он записал: «Статьей умеренно доволен». Через два дня после ее отсылки (Н. А. Струве, 20 декабря 1979 г.) он был уже не так уверен в уместности предпринятого шага. «И как всегда, сомнения, нужно было ли это, и то ли это, что нужно, и так ли, как нужно…» [33] .

Сомнения Шмемана объяснимы. Россия, какой ее видел Солженицын, представлялась ему одной из тех «формул», «редукций», за которые держится русская эмиграция. Он осознавал и то, что, отвергая «редукционизм» критиков Солженицына, сам прибегает, в сущности, к тому же методу в его защите. «Мое крайне упрощенное, почти к прописям сведенное определение главного в солженицынском творчестве», — это признание прозвучало в статье [34] . Была еще одна причина чувствовать неловкость своего положения. Ввязавшись в схватку на стороне Солженицына, Шмеман невольно оказался частью «партийной, лагерной целостности». И это было ему противно.

Итак, личное и идейное пересечение Шмемана и Солженицына оказалось значимым для обоих. Не ошибемся, если скажем: в большей степени для первого. Шмеман продемонстрировал способность «схватить» явление Солженицына во всей его многогранности и по достоинству оценить вклад писателя в русскую и мировую литературу. Огромный художественный талант Солженицына, христианская основа его мировоззрения, любовь к России, антикоммунизм и даже неприятие Запада — все это Шмеман не мог не оценивать высоко. Однако тут же обозначились и линии достаточно серьезных расхождений между ними. В основе их лежала, конечно, разность социального и культурного опыта.

Православный священник и богослов, считавший себя частью русского народа, Шмеман все-таки был укоренен на Западе и как личность в значительной степени сформирован западной культурой. Отсюда — апелляция «русского европейца» к послепетровской России, ее «всемирной отзывчивости», несмотря на признание тупика, в который зашел европейский рационализм. Отсюда и постановка Православия «без границ» выше России. Здесь же надо искать причину той непоследовательности, которая характерна для шмемановской критики политико-юридических форм современного западного мира. Локалист-почвенник, не искушенный в тонкостях богословия, Солженицын выглядел неуклоннее в идеализации допетровской старины, старообрядчества и обличении западной «лжи».

Разумно ли прикладывать идеологическое измерение к спору Шмемана с Солженицыным? Может показаться, что это некорректно, ведь Шмеман неустанно отвергал идеологию как таковую, ставя превыше всего истины христианства. Но невозможно пройти мимо многочисленных высказываний мыслителя в защиту свободы, шла ли речь об истории, христианстве, его православной ветви. К месту здесь напомнить, что Шмеман был убежден — «самая “падшая” собственность ближе к замыслу Божьему о человеке, чем злостное равенство». Американская демократия еще не потеряла в его глазах привлекательности. За всем этим, несомненно, угадывается либеральная основа общественно-политических воззрений Шмемана. Этот глубинный либерализм, рядом и в родстве с которым стоял религиозно-нравственный императив, и был помехой, мешавшей Шмеману согласиться с «правдой» Солженицына — социального мыслителя.

[1] Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947—1983 / Сост. Е. Ю. Дорман; Predwell. А. И. Кырлежева. М., 2009. С. 762.

[2] Шмеман А. , прот. Собрание статей. С. 780.

[3] Там же. С. 781—782.

[4] Шмеман А. Дневники. 1973—1983. 2nd ed., Cred. / Сост., подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман; Predwell. С. А. Шмемана; примеч. Е. Ю. Дорман. М., 2007. С. 77.

[5] Шмеман А. , прот. Diaries. С. 215, 257, 605.

[6] Там же. С. 89, 92.

[7] Ibid. С. 98—103.

[8] Шмеман А. , прот. Diaries. С. 108 (25 сент. 1974 г.).

[9] Шмеман А., прот. Собрание статей. С. 804.

[10] Шмеман так определял суть идеологизма и идеологии: «Идеологизмом я называю сам факт плененности и одержимости сознания идеологией, сущность которой всегда в сочетании отвлеченной и утопической идейной схемы с абсолютной верой в ее практическую “спасительность” и с фанатическим волевым подчинением ей действительности» (Там же. С. 805).

[11] Ibid. С. 808.

[12] Шмеман А., прот. Diaries. С. 147.

[13] Там же. С. 191—192.

[14] Там же. С. 488.

[15] Шмеман А. , прот. Diaries. С. 192—193.

[16] Там же. С. 189.

[17] Там же. С. 193.

[18] Шмеман А., прот. Diaries. С. 183.

[19] Там же. С. 147 (27 янв. 1975 г.).

[20] Там же. С. 632.

[21] Там же. С. 489—490.

[22] Там же. С. 368, 467.

[23] Шмеман А. , прот. Diaries. С. 500.

[24] Там же. С. 325.

[25] Там же. С. 632.

[26] Там же. С. 85, 115.

[27] Там же. С. 313.

[28] Шмеман А., прот. Diaries. С. 115, 333, 360, 399.

[29] Там же. С. 480.

[30] Там же. С. 473—474.

[31] Шмеман А., прот. Собрание статей. С. 816.

[32] Шмеман А., прот. Собрание статей. С. 819.

[33] Шмеман А. , прот. Diaries. С. 495, 496.

[34] Шмеман А. , прот. Собрание статей. С. 819.