Original Material
Что такое народ?
25—26 марта 2018 года в сибирском городе Кемерово загорелся торгово-развлекательный центр «Зимняя вишня». Огонь охватил 1600 квадратных метров, в результате чего обрушились кровля здания и перекрытия между этажами. На момент начала пожара в центре находилось около 1500 человек. Кто-то успел выбежать, кого-то вывели пожарные, кто-то пострадал в давке, кто-то пытался спастись, прыгая из окон. По официальным данным, при пожаре погибли 60 человек, из них 41 ребенок. Большинство детей задохнулось или сгорело заживо в кинозале № 2 на четвертом этаже, где показывали мультфильмы: основные и пожарные выходы оказались заблокированы. Помимо магазинов, игровых комнат и кинозалов в «Зимней вишне» находился контактный зоопарк: его сотрудники быстро собрали документы, покинули помещение и закрыли за собой дверь, оставив зверей внутри. Сгорело около 200 животных 25 видов — лисы, еноты, сурикаты, белки, кролики, карликовые козы, ежи...
Официальные СМИ почти два дня не реагировали на случившееся. По центральным телевизионным каналам, активно готовившимся к очередной инаугурации Путина, шли развлекательные и пропагандистские передачи. Информация о трагедии распространялась через социальные сети и некоторые независимые медиа. Знакомый из Кемерова слал мне сообщения в Telegram: его мама живет в доме напротив «Зимней вишни», она видела, как люди прыгали с четвертого этажа. Кто-то писал о том, что жертв не десятки, а сотни, что СМИ намеренно замалчивают или искажают информацию. Раздавались вопросы: «Почему молчит президент?», «Почему не объявляют траур?»
Путин прибыл в Кемерово только под утро 27 марта. Полиция разогнала толпу и оцепила площадь, чтобы он возложил цветы к стихийному мемориалу: накануне здесь собирались горожане, приносили игрушки, свечи, воздушные шары. Губернатор Кемеровской области Аман Тулеев на место трагедии не приехал, а к Путину обратился с извинениями за то, «что случилось на нашей территории». Официальный траур в России был объявлен 28-го, уже после того, как по всей стране прошла волна гражданских акций памяти: не дожидаясь реакции со стороны государства, люди стали объявлять траур сами. Кто-то первый написал в сети: «Я объявляю национальный траур»; другие тут же подхватили репостами. Все и каждый — мы объявили национальный траур.
Первая акция прошла вечером 26 марта в Беслане; 27-го на улицы вышли Москва, Санкт-Петербург, Екатеринбург, Новосибирск, Чита, Хабаровск, Нижнекамск, Пенза, Воронеж, Красноярск, Мурманск, Краснодар, Иркутск, Калининград, Новороссийск, Волгоград, Киров, Нижний Новгород, Омск, Ярославль, Пермь, Самара, Челябинск, Смоленск… В Кемерове акция памяти перешла в массовый митинг протеста: люди требовали раскрытия информации о погибших и раненых, объяснений, почему в торговом центре оказались закрыты пожарные выходы и двери кинотеатра, в котором находились дети, наказания виновных и властей за бездействие. Лозунг «Наша страна — это “Зимняя вишня”, а мы в ней — контактный зоопарк» кочевал из города в город. Я пошла на акцию в Петербурге: на оцепленном полицией Марсовом поле люди молча толпились у Вечного огня, подносили игрушки и цветы. Когда менты с мегафонами стали призывать собравшихся разойтись и прекратить несанкционированное мероприятие, народ заскандировал: «Позор! Позор!»
Всеобщая стихийная мобилизация обладает невероятной силой эмоционального воздействия. Как будто какая-то дамба прорывается, и нас накрывает гигантской волной. В горе или в гневе, мы сами становимся этой волной, движение которой пытаются остановить полиция и ОМОН, выстраиваясь в шеренги из сомкнутых щитов. Я спешу на акцию на Марсово поле с Литейного моста, по набережной Невы, по неровному, грязному льду, мимо стоящих в ряд автозаков; в голове крутится припев из песни «Гражданской обороны» 1989 года: «Мы — лед под ногами майора!» В песне поется, что мы — лед, на котором «майор поскользнется, майор упадет». Кто эти «мы»? И вдруг я понимаю и умом, и сердцем, что мы — народ. Не российский народ, не нация, не класс, не население определенной территории, не совокупность граждан определенного государства, не общество, не публичная сфера и не множество: по ту сторону этих привычных толкований у слова «народ» есть еще один неочевидный смысл, к пониманию которого приближает нас массовый переход сострадания в солидарность и скорби в гнев, произошедший в России в марте 2018-го.
До этого момента мне не раз приходилось быть участницей или свидетельницей стихийных народных движений. Однако все эти движения имели отчетливо протестный характер, выражали негативную реакцию на конкретные действия властей — неолиберальные реформы, фальсификацию выборов, политические репрессии, коррупцию, чиновничий и полицейский произвол. Здесь же имела место не столько реактивная, сколько активная деятельность людей на фоне бездействия власти. Можно было бы, конечно, ограничиться утверждением, что в случае Кемерова сострадание и горе переросли в массовое недовольство, окончательно обнажившее неразрешимый конфликт между российским государством и обществом. Однако такое объяснение остается поверхностным и не позволяет в полной мере оценить политическую составляющую этого конфликта. Политика проявляется не столько в том, что люди вдруг осознают себя в ситуации конфронтации с государством, демонстрирующим открытое неуважение к жизням своих граждан, сколько в том, что в этой конфронтации из общества, из населения, из совокупности граждан, из разнородного множества рождается народ как стихийная сила, которая проявляет себя в учредительном ритуальном жесте — объявлении национального траура.
Именно этим напугана полиция, призывающая людей покинуть несанкционированную акцию памяти и пойти на санкционированную, поспешно организованную властями города неподалеку. Напуган президент, демонстративно возлагающий цветы на зачищенной от людей площади. Объявление национального траура является прерогативой государственной власти. По решению главы государства или правительства могут быть приспущены флаги, отменены или ограничены развлекательные программы и мероприятия. Это чрезвычайно мощный ритуал: государство официально задает границы общего аффекта — скорби, которая объединяет население, то есть всех живущих на данной территории, всех живых, вокруг мертвых.
Слово «жертва», повсеместно применяемое в таких случаях (жертвы трагедии, жертвы теракта, жертвы катастрофы и т.д.), не случайно. Оно отсылает нас к той социальной функции, которую с самых древних времен выполняет сакральный ритуал. Речь не только об оплакивании и поминовении, но и о жертвоприношении, об искупительных жертвах — в том числе и о такой основополагающей для нашей двухтысячелетней культуры жертве, как распятие Христа на Голгофе. Объявляемый государством национальный траур наследует этим древним ритуалам: за мрачной торжественностью скорби стоит забытая, вытесненная история жертвоприношений, собиравших сообщество вокруг мертвого тела или тел, которые распознавались этим сообществом как тела своих членов. Жертвы невинны, они умирают за нас или вместо нас, а нам остаются чувство вины и желание искупления: этот антропологический механизм лежит в основании траурных церемоний, когда индивидуальные переживания растворяются в коллективном аффекте [1]. Гибель детей в огне в запертом кинозале вызвала эмоциональную бурю, которая через социальные сети моментально породила множество горизонтальных связей, послуживших платформой самоорганизации людей из разных городов. Перехватив у власти эксклюзивное право на учреждение сакрального ритуала скорби, население превратилось в народ.
Попробую объяснить, что я понимаю под этим словом, которое нравится далеко не всем, и почему я считаю, что, будучи раньше времени отдано на откуп правым, консерваторам, националистам, реакционерам и диктаторам, оно все-таки должно быть возвращено в наш актуальный словарь. В политической философии понятие «народ» становится значимым в эпоху Просвещения, в период становления буржуазных обществ на фоне борьбы с абсолютизмом. О благе народа как высшем законе государства пишет Томас Гоббс [2]; о народе как единственном источнике политической власти, который в случае недовольства действиями правительства может ниспровергнуть последнее, рассуждает Джон Локк [3]; идею народного суверенитета как основы прямой демократии в республиканском государстве развивает Жан-Жак Руссо [4]. Эти три довольно разные концепции объединены в рамках так называемой теории общественного договора, непосредственно связывающей народ и государство. Заключают ли граждане общественный договор, чтобы покончить с состоянием войны всех против всех, как у Гоббса, или из-за нуждающегося в упорядочивании естественного права, как у Локка, или же из общей воли, как у Руссо, — во всех случаях народ представлен как некое единое, устойчивое, однородное политическое тело со своими органами власти.
Принцип общественного договора лежит в основании большинства современных национальных демократий. Как подчеркивает Карл Шмитт, однородность этих демократий, или равенство равных, достигается за счет выделения и исключения неравных: кто-то всегда остается за пределами народа [5]. Если критерием однородности является, например, этническая принадлежность, то исключению подвергаются представители другого этноса (евреи, мигранты и т.д.). Отмечаемый в России с 2005 года и сразу же полюбившийся ультраправым День народного единства представляет собой образцовую квинтэссенцию патриотической идеи национальной однородности. Не следует забывать, что он был введен российской властью взамен отмечавшейся на протяжении семи десятков лет годовщины Октябрьской революции. Этот праздник тоже провозглашал единство, но другое — единство советского народа, за которым стояла своя история, связанная с первоначальным пониманием народа в марксистском ключе — не как этноса, а как класса. Революционный захват власти трудящимися предполагал учреждение ими институтов народного самоуправления и диктатуру пролетариата как промежуточный этап построения социализма. Однако уже сталинская идеологическая доктрина постулирует переход к бесклассовому обществу и заменяет класс многонациональным советским народом. Неравные переводятся в обширную группу врагов народа, на фоне исключения которых опять же складывается официальная картина единства народа и власти, народа и партии.
Таким образом, и при реальном социализме, и при капитализме народ оказывается привязанным к территории человеческим ресурсом, постулирование единства которого обеспечивает легитимность власти в данном государстве. Это биополитическая единица, управляемое и демографически учитываемое народонаселение, которое подчиняется общим законам и объединено национальной символикой, но также историей, языком, традициями и нравами. История же, язык, традиции и нравы составляют культуру — или, как сказал бы Гегель, дух — народа. Отрицать его существование, конечно, бессмысленно. Мы всегда уже внутри своей культуры, своего народа — советские, русские, ханты, апачи, немцы, нганасаны, американцы, эльфы или мышиный народ, как у Кафки. Ни социалистический интернационализм, ни либеральный космополитизм, ни капиталистическая глобализация не могут нейтрализовать дух народа до тех пор, пока живы хотя бы несколько его представителей. Зато его можно присвоить, переписать на себя, обратить в опору власти или материально-демографический ресурс. Присвоение народа и превращение его из единственного источника власти в опору ее легитимности — почти незаметный переход от суверенитета к подчиненному положению — необходимым образом следуют из представления о единстве народа и власти. Народное единство — это подножка, на которую любая власть ловко запрыгивает и начинает погонять.
Именно поэтому некоторые современные философы — например, Антонио Негри и Паоло Вирно — предлагают отказаться от скомпрометировавшего себя понятия «народ» и вместо него в качестве актуальной политической силы рассматривать множество. В книге «Грамматика множества» Вирно пишет, что «народ» и «множество» — это противоположные термины. Первый восходит к Гоббсу, а второй — к Спинозе: «Для Спинозы термин multitudo указывает на множественность, которая существует как таковая на общественной сцене, в коллективном действии, по отношению к общим делам, не соединяясь в Едином и не растворяясь в центростремительном движении» [6]. По этой причине Гоббс, как отмечает Вирно, «терпеть не может» множеств. Народ, по Гоббсу, неотделим от государства. Государство и народ формируют единое политическое тело, тогда как множество есть естественное состояние, предшествующее его появлению. С возникновением государства множество уступает место единству народа, но во время кризисов может возвращаться. Представляя собой «всплеск естественного состояния в гражданском обществе», множество, по Гоббсу, представляет собой одновременно антинародную и антигосударственную силу. В свою очередь, Спиноза считает множество не промежуточной, но постоянной формой и «краеугольным камнем гражданских свобод». Вирно и Негри возвращаются к этому несправедливо забытому понятию и успешно применяют его для описания имманентного состояния современного общества: множество всегда уже здесь, оно сопротивляется власти, оно не дает себя собрать в единую форму и поглотить.
Другой итальянский философ, Джорджо Агамбен, все-таки выбирает «народ», но обращается к иной его трактовке, отсылающей к марксизму, народничеству, левой традиции в целом, но также и к христианству — к пониманию народа как угнетенных и обездоленных: «Любая трактовка политического смысла термина “народ” должна отталкиваться от того особого факта, что в современных европейских языках он означает также бедных, неимущих, исключенных» [7]. Агамбен указывает на двойственность в понятии «народ»: «Один и тот же термин, следовательно, означает как конститутивный политический субъект, так и класс, который если и не в правах, то на деле исключен из политики» [8]. Отмечая, что народ содержит в себе «фундаментальный биополитический разрыв», Агамбен приводит крайний пример: «B той трезвой ярости, с какой немецкий Volk, наилучшим образом представляющий собой народ как целостное политическое тело, стремился навсегда уничтожить евреев, мы должны видеть крайнее выражение той внутренней борьбы, что разделяет “Народ” и “народ”» [9]. Малый народ, не дающий состояться нацистскому единству, — это не только евреи, но и народ, к которому я по крови отчасти принадлежу, — цыгане, а также другие «не поддающиеся интеграции группы» [10]. Малые народы в противоположность большим — кочевые, бесконечно исчезающие или обретающие себя в исходе.
Примерно такому бродячему народу посвящена повесть Андрея Платонова «Джан» (1936). Ее главный герой, Назар Чагатаев, получивший образование в Москве, по заданию партии отправляется в Среднюю Азию, чтобы отыскать затерявшийся, бедствующий кочевой народ под названием «джан». «В нем есть туркмены, каракалпаки, казахи, персы, курды, белуджи и позабывшие, кто они» [11] — так в повести описывает этот народ секретарь партийной организации. «Я знаю этот народ, я там родился, — отвечает ему Чагатаев и добавляет: — Беглецы и сироты отовсюду и старые, изнемогшие рабы, которых прогнали. Потом были женщины, изменившие мужьям и попавшие туда от страха, приходили навсегда девушки, полюбившие тех, кто вдруг умер, а они не захотели никого другого в мужья. И еще там жили люди, не знающие бога, насмешники над миром, преступники» [12].
Джан — это и собирательный образ советского народа как такового, и неожиданная метафора еврейства в поисках обетованной земли, и вообще литературная форма, которая объединяет под именем народа всех несчастных и обездоленных. Чагатаев буквально водит этот малый народ по пустыне, чтобы в конечном итоге «научить его социализму». Это народ, который и существует, и не существует одновременно, он всегда на грани. Его описание как нельзя лучше подходит под определение, данное Жилем Делёзом народу, «которого не хватает» и который придумывает, изобретает литература: «Речь не о призванном господствовать в мире народе. Речь о малом, вечно малом народе, втянутом в революционное становление. Может статься, что существует он лишь в атомах писателя — народ-бастард, низший народ, угнетенный, все время в становлении, все время далекий от завершения. Бастард означает уже не семейное положение, но процесс или дрейф целых рас. Я — зверь зверем, на веки вечные негр низшей расы» [13].
Народ-бастард Делёза — это народ утопический. Он не существует в единстве с властью, над ним власти еще нет или уже нет, он сбежал — или, может быть, власть сама отвернулась от него или забыла про него, утвердившись в своем монументальном единстве с неким фантазматическим народом-великаном. Чем утопический народ отличается от множества? Своим революционным становлением, в котором он собирает и называет сам себя. Делёз не пишет о таком собирании, конечно, но я полагаю, что его необходимо иметь в виду, если мы хотим понять, как утопический народ становится реальным. Он может назвать себя, как у Платонова, «джан», что означает «душа» или «маленькая жизнь», может назвать себя «лед под ногами майора», может назвать себя «мы» и, таким образом, как бы вмиг собрать себя из рассеянной потенциальности множества. Не власть дает ему имя и учреждает его, а только он сам.
В этом и заключается новый смысл, который я предлагаю вкладывать в слово «народ». Народ, который из революционного становления собирает сам себя, — не большой и не малый, не народ идеологии и не народ утопии (оба — несуществующие на разный манер). Следует, во-первых, отделить в нашем понимании народ от государства, а во-вторых, мыслить его не как статичное образование, а как динамичный процесс, как то, что себя учреждает из множества и существует на самом деле исключительно в момент такого самоучреждения. Тогда только можно будет понять, каким образом народ может объявлять, например, национальный траур и — шире — выступать как активно действующая в истории сила: именно народ, а не власть, осуществляет революции. Не большой народ-гегемон и не малый народ-бастард, а тот, который собирает и именует сам себя. Это именование, или мгновенная актуализация народа, представляет собой, если говорить по-ленински, материалистическое чудо диалектического единства стихийности и организации. За актуализацией народа стоит беспрецедентное моментальное коллективное решение: мы здесь власть. Какое-то мгновение — и его уже нет; мы снова разбредаемся во множество, возвращаемся в обыденную жизнь. Его не зафиксировать, не запротоколировать, не привязать к территории как статистическую единицу, не скрепить никакими скрепами. В определенный момент времени общество просто взрывается народом — до или после того, как кто-нибудь успеет его под себя подмять. Так было много раз — и так еще будет.
[1] См., например: Э. Канетти. Масса и власть (M.: Ad Marginem, 1997, c. 158—161); М. Mocc. Социальные функции священного (СПб.: Евразия, 2000, с. 9—106).
[2] Т. Гоббс. Левиафан.
[3] Дж. Локк. Два трактата о правлении.
[4] Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре.
[5] Schmitt C. The Crisis of Parliamentary Democracy / Cambridge, MA: MIT Press, 1985, p. 9. См. также: Ш. Муфф. Карл Шмитт и парадокс либеральной демократии / Mouffe Ch. The Democratic Paradox. — London: Verso, 2000, pp. 36—59.
[6] П. Вирно. Грамматика множества. К анализу форм современной жизни.
[7] Дж. Агамбен. Средства без цели. — М.: Гилея, 2015. С. 36.
[8] Там же.
[9] Там же, с. 41.
[10] Там же.
[11] Платонов, 1990: 18—19.
[12] Там же.
[13] Ж. Делёз. Критика и клиника. — СПб.: Machina, 2002. С. 15.
ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ НА КАНАЛ COLTA.RU В ЯНДЕКС.ДЗЕН, ЧТОБЫ НИЧЕГО НЕ ПРОПУСТИТЬ