«Когда Макиавелли заговорит по-русски?» Интервью с социологом Александром Филипповым. Часть 1

Серия интервью «Открытый разговор»

Мы предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей открытых разговоров в общее поле диалога, задача которого – перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.

Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов

Предыдущие материалы серии: интервью с Алексеем Глуховым (часть 1, часть 2), Григорием Юдиным и Арсением Куманьковым.

Герой нового интервью – социолог Александр Филиппов.

Вопросы: Тимур Атнашев

«За свободой науки от ценности стоит определенного рода политическая философия»

Если говорить с дисциплинарной, академической точки зрения, каков статус политической философии в России сегодня? Недавно слушал выступление Александра Марея на семинаре, где он в частности говорил о том, что политическая философия не входит в стандартную учебную номенклатуру и не имеет в этом смысле дисциплинарной автономии. Насколько важен для философии официальный статус?

Мне это напоминает отчасти ситуацию с социологией. В свое время я начинал как социолог, но в советское время такой специальности в государственной номенклатуре специальностей не было. В отдельных вузах были кафедры, и даже можно было защитить диссертацию по одному очень узкому социологическому направлению, но формально получить специальность «социолог» с соответствующей записью в дипломе было невозможно. А социология развивалась. Сейчас в нескольких учебных заведениях преподается политическая философия. Помимо НИУ ВШЭ, где политическая философия представлена по-разному, в частности у нас был сильный курс Алексея Глухова, она хорошо оформлена в Шанинке (МВШСЭН) и в ЕУСПб. Я говорю лишь о тех местах, где работают знакомые, не исключено, что вообще-то процесс более широкий.

Что касается ее формального статуса… Я застал когда-то в МВШСЭН самое начало: Григорий Юдин и Татьяна Вайзер придумали программу по политической философии, я еще успел на каком-то раннем обсуждении сказать доброе слово, правда, сомневался, что начинание разовьется. Но они оказались дальновиднее; сейчас я могу сказать, что это одно из самых популярных направлений, по крайней мере среди тех студентов, с которыми мне приходится иметь дело. Одни идут в магистратуру Шанинки, другие в Европейский к Артемию Магуну, к Олегу Хархордину и другим коллегам. Есть там программа «Социально-политическая философия». У меня такое ощущение, что политическая философия на подъеме. И это, наверное, не случайно, потому что, с одной стороны, есть запрос от тех, кто учится, а с другой стороны, сложилось сообщество тех, кто может учить, то есть это ситуация, которой не было даже полтора десятка лет назад. Я не оспариваю то, что говорил Александр Владимирович, но я бы хотел уточнить, что динамика положительная. Может быть, и формальный статус появится.

Тогда несколько слов про способы институционализации. Насколько, как вам кажется, эти формы адекватны?

Хочется сказать буквально словами Маркса и Энгельса в «Манифесте»: «пора уже коммунистам, – то есть в данном случае политическим философам, – заявить о себе»: а то призрак бродит, а собственного голоса нет. Безусловно – и это легко установить по публикациям, конференциям, разным школам, по лекционным курсам – есть довольно много людей, которые образуют дискурсивное сообщество «политическая философия». Мне кажется, уже на повестке дня создание ассоциации, объединения людей, которые могут спорить друг с другом, но вести дискуссию на общем поле, понимая, о чем идет речь. Это, безусловно, напрашивается. Активность в этом направлении есть, и я надеюсь, что она принесет свои плоды.

Если говорить про академический контекст, то есть хорошо известное напряжение между нормативным и объяснительным аспектами научного знания. В политической философии оно кажется более явным, поскольку сам предмет является политическим и нормативным, во французской традиции, например, моральным и политическим. В дискуссиях на эту тему часто ссылаются на Макса Вебера. Как вы видите для себя решение этого напряжения именно в академическом смысле?

У этой истории много аспектов. Не забудем, что по поводу не только самого принципа, но и смысла высказываний Вебера постоянно идут дискуссии. Одни авторы стремятся реконструировать логику Вебера, другие настаивают на том, что его надо понимать в историческом контексте тогдашних споров, третьи готовы вменять Веберу те выводы, которые были сделаны другими людьми много позже его кончины. Прямо сейчас я могу сделать лишь одну-две ремарки. Прежде всего, когда Вебер отстаивал методологические принципы, он говорил о том, что социальная наука должна быть свободна от ценностей. Это звучит довольно дико, отчасти из-за трудностей с переводом. Немецкое «Wertfreiheit» и все прочие с ним связанные немецкие термины («Wertung», «Bewertung», «Werturteil») очень плохо поддаются переводу, на английском их передают с таким скрежетом, что часто предпочитают оставить оригинал как есть. Теоретическое «отнесение к ценности», в отличие от «практической оценки» – это такой риккертовско-веберовский воляпюк, тяжелый и философски не безупречный. Мой учитель Юрий Николаевич Давыдов рассказывал мне, что вместе с Пиамой Павловной Гайденко они посоветовали при подготовке имеющих до сих пор хождение русских переводов Вебера написать «свобода от оценочных суждений» там, где в оригинале стояла «свобода от ценностей». И получается, что теперь уже это решение вызывает иногда ненужные разговоры, потому что Вебер прекрасно понимал, что от ценностей освободиться нельзя, но считал, что суждение о фактическом положении дел не должно зависеть от оценки, то есть от того, относимся ли мы к этому положению дел как к желательному или нежелательному, хорошему или плохому. Это вроде бы выглядит тривиально. Но Вебер пришел в социальную науку из социальной политики! И он хорошо знал, как часто ученые-эксперты протаскивают в суждения от имени объективной науки некоторые очевидные для них вещи, которые на самом деле являются ценностно окрашенными. Например, экономист будет говорить, как хорошо, когда есть рост экономики. Но это не нейтральная позиция ученого, потому что рост экономики требует, может быть, таких решений, которые вызовут рост социального напряжения. Так что здесь уже есть ценностный выбор «хорошего», а не чисто позитивная наука. И это одна сторона дела. А вот и другая сторона: он сам был политик и считал, что политик действует не ради истины, а ради блага, хорошей цели, то есть на основании практической оценки. Наконец, третья сторона – это университетская жизнь, преподавание, отношение профессора и студентов. Вебер и здесь хотел ясности. Представление о профессоре, который бесстрастно сообщает научную истину студентам, не вкладывает душу, скрывает свои взгляды, например, на справедливость или несправедливость социального устройства, он считал бюрократической утопией. Нельзя от этого освободиться, именно если ты честный ученый. Неприемлемо для него было другое: использование профессорской кафедры, преподавательского авторитета для навязывания студентам своих специальных, выходящих за пределы нравственной определенности философских взглядов, а уж тем более – для «проповеди» и «агитации» в пользу партийной политики.

Конечно, мы не обязаны принимать Вебера за высший авторитет. Точка зрения Вебера подвергалась критике практически сразу после того, как она была высказана, причем именно с философской позиции, людьми, которые, как считалось, по крайней мере в то время, не уступают ему в интеллектуальной мощи. Это Макс Шелер, например, он живого места не оставил от этой аргументации, хотя представлял ее несколько односторонне. Если взять более позднее время, то крупнейший политический философ XX века Лео Штраус называет Вебера нигилистом и, признавая его интеллектуальные достоинства и заслуги, обосновывает политическую философию как ценностную науку, которая не может воздержаться от политического самоопределения. Ну, или Хабермас, например, считает, что в век модерна ценности должны быть дискурсивно обоснованы, а не противопоставлены рациональному подходу исследователя.

Как с этим быть?

В принципе, первое, что мы хотим знать, – это то, как обстоят дела на самом деле. Второе – что с этим делать. И третье – открывается ли нам здесь какой-то краешек надежды. Вокруг вопроса о том, что я могу знать, ведутся споры между теми, кто держится позитивистско-социологической точки зрения, и собственно философами. И ученые говорят: чтобы знать, как обстоят дела на самом деле, мы не должны сюда ничего подмешивать в наши описания действительности, потому что это помешает увидеть обстоятельства такими, каковы они на самом деле.

История социологии – именно социологии – показывает, что за этим утверждением стоит определенного рода политическая философия или даже политическая теология, которая оправдывает такое отношение к науке, фактичности, знанию. Соответственно, если у вас нет своей политической философии, внутри которой было бы оправданно такое отношение, то у вас вообще ничего нет, ваша позиция повисает в воздухе – как такой, я бы сказал, оппортунистический прагматизм. То есть вы готовы, сообразуясь с течением дел, отвечать на интересные вопросы, но потом вы останавливаетесь и говорите, что дальше ученый идти не должен. Если внутри вашего дискурсивного сообщества это удовлетворительный ответ и если более широкие общественные слои, к которым обращена речь ученого или речь философа, говорят: «Да, нам этого достаточно», то на какое-то время можно таким образом задержаться и действительно не ходить дальше, это по-своему нормально. Есть очень много видов деятельности, которые мы вынуждены будем приостановить, если скажем себе, что сначала мы должны ответить на последние вопросы, а потом уже заниматься предпоследними вопросами. Тогда, если вы не ответите на вопрос «Что есть человек?», вы не сможете, скажем, перевязать сломанную руку больному, и он умрет от того, что у него сломана рука, а вы изучаете вопрос, что есть человек. Но если вы решительно ограничили себя практикой лечения, вы отказались от теории. Тогда ваш больной умрет несколько позже от неизвестной болезни. И очень много вещей такого рода существует.

Здесь есть та опасность, что со своим прагматическим оппортунизмом вы окажетесь однажды на дне более глубокой ямы, чем хотели бы, из которой выбраться уже будет невозможно. Потому что пока вы исследовали площадку в поле зрения, говоря, что дальше находятся вопросы, на которые нельзя ответить, та площадка, с которой вы пришли внутрь вот этой, вашей уютной постройки, уже перестала быть той, в которой вы были. Мизансцена осталась той же, но вся сцена изменилась, и там, по периметру, бродят хищные звери, а вы занимаетесь, условно говоря, кружком кройки и шитья, макраме и так далее.

«Высказывание приобретает философский статус независимо от того, хочешь ты этого или нет»

Если говорить про вашу позицию, то вы, безусловно, историк социологии и политической мысли и одновременно, мне кажется, философ, публичный в том числе. Как вы себя в этом смысле определяете?

Те, кто время от времени читает, что я говорю публично, знают, что я, как правило, сопротивляюсь тому, чтобы меня называли философом. Я всегда старался заниматься социологией. Теоретической социологией, но именно социологией, и я отвечаю на вопросы, которые важны для тех, кто находится внутри истории социологии как науки, то есть социализирован внутри социологии. Для них, как и для меня, также важны великие классики, то, откуда они взялись, почему они классики, какие вопросы они ставили, какие на эти вопросы были даны ответы и почему мы снова возвращаемся к ним, как от них уходим и как контрастируем свою позицию по отношению к классикам. Это все мои вопросы до сих пор. Эти вопросы не важны для тех, кто, скажем, социализирован внутри других традиций, в том числе традиции политической философии, и я иногда наталкиваюсь на удивление тех, кому я очередной раз рассказываю что-то важное для меня, потому что это важно, только если ты внутри этой традиции, а не другой.

С другой стороны, я неохотно соглашаюсь назвать себя политическим философом, потому что, как говорил Лео Штраус, политическая философия – это часть философии. Если ты решаешься на то, чтобы назвать себя политическим философом, это значит, что ты не можешь воздержаться от ответа на еще некоторые вопросы сугубо философского плана. Некоторые из ответов на эти вопросы я не искал, я воздерживался от поиска и занимался областью вторых или третьих истин, а не тем, что называется первой философией.

Но надо понимать, что высказывание приобретает определенного рода статус независимо от того, хочешь ты этого или нет, и то, что мне приходится говорить, требует от меня одного из двух: либо заткнуться, либо продумывать какие-то вещи дальше. Результаты этих раздумий могут быть неоригинальными, неинтересными, их нельзя, по крайней мере сейчас, выносить на публику, но они тем не менее есть – по той причине, что статус высказывания можно идентифицировать только как философский. Почему это происходит? Поскольку я опираюсь на свою научную биографию, свою науку, я понимаю, что нежелание вовлекать философию внутрь социологии само является исторически обусловленным философским решением. Какие-то философы в определенный момент придумали, что философии не место в социологии, что настоящее знание может быть получено именно научным способом, а не метафизическим. Но это утверждение само было философским высказыванием.

И мы все, кто пытается остаться на этой позиции, наследники Конта. По Конту, сначала была теологическая стадия, потом метафизическая, то есть в данном случае именно философская, потом позитивная, а теперь все, кто занимается теорией, находятся в большой опасности. Им в любой момент могут бросить упрек в том, что они занимаются философией, то есть скатываются к предыдущей стадии, уже преодоленной. И так во всем мире. Я это знаю как свою проблему, но повторю, чтобы это не было случайным высказыванием: это повсеместная проблема везде, где есть теоретическая социология. Социологи по всему миру сталкиваются с тем, что, когда их хотят как-то заклеймить, сказать, что это плохая наука, говорят: «это может быть в лучшем случае интересная философия», «это философия, это не наука», «здесь ученому делать нечего, человек пустился в философию».

И ответов на это, собственно, может быть два, два модуса высказывания, два способа поведения. Первый, который я выбрал достаточно давно и повторял в течение даже не одного, а нескольких десятилетий: «Нет, вы просто неправильно понимаете социологию, вы лишаете ее познавательной мощи, и мы сейчас должны с этим разобраться, я вам покажу, что это все-таки устроено иначе». Но с течением времени я прихожу к другой мысли. Есть дискурсивное поле, на котором людям, занимающимся теорией, делать нечего. Там укрепились позитивные социологи, им хорошо, ну и пусть они там занимаются, чем хотят. Что я могу поделать?.. Я сказал им все неоднократно, я спас свою душу. Все остальное не является моей проблемой. Свой шанс на спасение я использовал, но я также предоставил шанс другим. А есть дискурсивное поле, которое у нас сформировалось реально, где присутствуют люди, которые пришли из разных дисциплин: философии, социологии, истории, в некоторых случаях экономики – и которые друг друга понимают. Вот это поле политической философии есть – значит, видимо, надо оставаться там и высказываться там, где возможно продолжать осмысленно вести дискуссию. Поэтому я не амбициозно, а очень скромно готов признать, что я занимаюсь политической философией. Не став философом, я все-таки являюсь политическим философом.

«Не читая нашу философию 1930-х и 1950-х годов, мы себя очень многого лишаем»

Вы особенно глубоко занимаетесь немецкой традицией – социологами и политическими философами. А с чем вы работаете, полемизируете в русской, советской традиции? Где в этом отношении ваши интеллектуальные корни или истоки?

Я занимаюсь, конечно, не только немецкой традицией. Понятно, что я из этого вырос, и большая часть переводов, которые я делал, с немецкого языка. Но все-таки последние лет 10, если не 15, я довольно много занимаюсь Гоббсом, это совсем другая традиция (хотя некоторые немцы и говорили, что Гоббс – нетипичный для Англии философ, они пытались забрать его себе). Что касается русской и советской традиции, это довольно тонкий момент, потому что для меня очень важно, что я учился у Давыдова. У меня два таких истока того, о чем я думаю, и тех способов, которые я использую в размышлении. С одной стороны, это Давыдов со всей его интересной эволюцией. Приведу лишь один пример. Я замечаю, как в последние годы начинаю все больше понимать, насколько важен для социологии – и не только для социологии, но и других тем, которые меня занимают, – Огюст Конт, и с ужасом вижу, что я прошел тот же самый путь, который прошел Юрий Николаевич Давыдов. Но у меня начало было другое – я не занимался Гегелем, я не занимался молодым Марксом, но у меня точно так же очень много Вебера. И вот – Конт – один из последних авторов, которому Давыдов уделил много внимания в труде «История западной социологии».

Другой исток для меня – немецкий, это Никлас Луман. Вся теоретическая социализация у меня шла через него, я его читаю с четвертого курса университета, и тот год, который я провел в Билефельде, когда участвовал в его семинарах, меня радикально изменил. Речь о ходах мышления, связанных в частности с тем, что можно было бы назвать социальной онтологией, то есть с тем, каков элементный состав социальности, как он опознается через наблюдение, что значит быть наблюдателем первого или второго порядка, что такое коммуникация, что такое система, насколько мы обязаны воспроизводить некоторые ключевые ходы того, что Луман вслед за Иохаимом Риттером называл древнеевропейской традицией, – все, что связано с субъектом, благом политического сообщества, которое располагается на обозримой территории, территориальным закреплением социального и многим другим. Эти темы, которые меня продолжают занимать, идут от Лумана, не от Давыдова. Я от них никогда не освобожусь, это теперь уже совершенно ясно.

Что касается русской традиции, я когда-то делал попытки вчитаться в важных авторов: Сергей Булгаков, Питирим Сорокин, намного меньше – Кистяковский. И я должен сказать, что она меня скорее не удовлетворяет, я не могу ее подхватить. Судя по тому, как происходило движение в те годы, там был шанс на становление международного типа науки, и она, собственно, состоялась, но состоялась примерно на том уровне, как она сейчас состоялась. Уже очень давно, в самом начале 1990-х годов в сборнике «Социо-Логос» был опубликован важный текст, тюремная рукопись Н.Д. Кондратьева. Он не по экономике, он по общей социальной теории. Для меня он важнее Сорокина, это часть великого теоретического движения тех лет, но что говорить? Кондратьева убили, Сорокин под видом социологии ударился в поздние годы, на мой взгляд, не в интересную, а в скучную философию. Хотя надо бы его перечитать, конечно.

Все, кто состоялся в международной науке, состоялись вне России и СССР. Те, кто после задержался в мировой традиции в 1920-е, 1930-е годы, сделали это через коммуникативную среду именно западных стран, а не, к сожалению, через русскую. Хотя в 1900-х и 1910-х годах ничего не предвещало беды – все это были ученые не просто мирового уровня, а прекрасно интегрированные в тогдашнее научное сообщество. Но сегодня систематически подхватывать оттуда, из этого периода, нечего, на мой взгляд. При этом в отдельные, точечные моменты я понимаю, прочитав тот или иной текст, что да, это наш человек, его надо в этом месте процитировать, подхватить и так далее. Но именно точечно.

Говоря про политическую философию в более узком смысле, хотел бы добавить понятие канона, набора канонических текстов. Как вы относитесь к самой идее и практике канона? И с другой стороны, какие-то русские тексты вошли в классический канон политической философии?

Да нет. Если нужны учебники и пособия, можно читать хоть Спекторского по истории социальной физики, хоть Чичерина. Очень поучительный именно в учебном плане Новгородцев, мы смотрим его сопроводиловки к каким-то политико-философским текстам, там тоже все очень тонко и хорошо сделано. Но когда берешь в смысле позитивного изложения, понимаешь, что ты просто лишен какого-то важного измерения в политическом дискурсе. Это не значит, что это не надо читать. Наоборот, в некоторых случаях, иногда чтение второстепенных, второразрядных авторов может оказаться очень важным, и (если перейти к более позднему времени) не читая нашу философию 1930-х и 1950-х годов по той причине, что это было внутри догматического, партийно-контролируемого фрейма, мы себя очень многого лишаем. Вообще, представление о том, что раз советская власть рухнула, то все, кто жил при ней, идиоты, недостойные памяти и чтения – абсолютно неосновательное. От него постепенно уходят, но очень медленно. И философы дореволюционного периода, в том числе, наверное, и не самые памятные, и советские тоже достойны чтения, именно с пониманием того, что это наши люди, которые на нашем языке говорили, в нашей стране имели дело с какими-то проблемами, которые иногда немного, а иногда сильно перекликаются с тем, что, как нам кажется, есть сейчас. Ни к какому пренебрежению в этом плане я не склонен. Просто для меня канон политической философии – это, не считая абсолютных классиков (классической древности), политическая философия Нового времени, то есть в разных раскладах это могут быть Макиавелли, Гоббс, Локк, Спиноза. Вот это канон.

«Подлинно великие русские достижения – это Ленин и Бакунин»

Русские тексты исторически не попадают в этот список и этот период Нового времени?

Ну даже если возьмем и более поздний период. Вот мы берем тексты Гоббса – а что в период расцвета политической философии Нового времени выходит в Москве? То есть тексты могут быть ценны для чего угодно, кроме оформления современного языка политической философии. Гоббс переводит «Фукидида» – а что в это время у нас? Макиавелли пишет «Государя» – а что в это время у нас? И так далее. Так сложилось. Но если мы берем более поздний период, то там уже нет проблем. Там ситуация другая. Я бы сказал, и это, может быть, странно прозвучит: скорее Ленина надо читать, чем Новгородцева.

И он ближе к Гоббсу во многих смыслах, в том числе и как действующее лицо одновременно.

Да, и к Гоббсу, и к Макиавелли. Только он никогда не мыслил себя советником начальников, он сам был начальник, вождь и философ той самой реальности, которую создавал. Вообще говоря, это, конечно, удивительный такой момент, но надо понимать, что до того, как сложился вот этот, так скажем, насильственный марксизм, который насаждали всюду всеми возможными и невозможными средствами, он прошел этап довольно сложного становления, и взгляд на опостылевшую людям моего поколения догму как на то, что могло быть и другим, позволяет увидеть чуть больше. Я знаю, что сейчас некоторые коллеги, в частности А.Э. Савин, очень глубоко изучают этот период, они скажут лучше, я уж не говорю о тех, кто давно и сознательно опирается у нас на Ленина. Я говорю лишь о том, что даже при самом поверхностном знакомстве, например, по работам Лукача (он в год смерти Ленина выпустил брошюру «Ленин. Исследование о взаимосвязи его идей») видно, что здесь принимались философские решения большой важности. Это надо подчеркнуть: Ленин умер, и не для всех было очевидно, что покойный вождь – это философский лидер, что у него система взглядов, а не отдельные полемические сочинения. Нужна была философская выучка, чтобы показать политическую философию Ленина как единство, причем единство того же уровня изощренности, что и старые системы. «Власть», «революция», «государство», «демократия», «класс», «большинство» – это всё категории политической философии, и это, как говорил сам Ленин о марксизме, выковано из одного куска стали, а не собрано на скорую руку, не дребезжит. Это у меня, скажу сразу, не апология. Просто дело тут очень серьезное: вам придется, если что, либо забирать всем куском, либо выбрасывать всем куском, либо проводить труднейшую работу по переплавке того, что вам нравится, в приемлемые форматы. Но и не принимая, можно понимать, что Лукач 1920-х годов, Ленин и тот же Карл Шмитт находятся в общем дискурсивном поле. Я сопоставлял идеи Ленина в его работе «Государство и революция» с учением о диктатуре, с книгой Шмитта «Диктатура», и нашел много поучительного. «Суверенная диктатура» Шмитта перекликается с «диктатурой пролетариата» Маркса в интерпретации Ленина. Я также неоднократно писал о сравнительно ранней работе Ленина «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве» – это первый том собрания сочинения, по-моему, вторая или третья публикация Ленина вообще. Струве отстаивал позитивистскую позицию. А Ленин говорил: если вы не становитесь на определенную классовую позицию и не идентифицируете себя с судьбой этого класса, то вы не понимаете, как происходит борьба, каковы перспективы этой борьбы. Вы сейчас, скажем, просчитали, что силы класса слабы, партия совершенно малозначительна, но если вы держитесь позиции партийной, то вы понимаете, что за ней будущее, и рассматриваете это в тенденции, вы видите в этой слабости зародыш будущей силы. А если вы просто фиксируете фактичность, голое состояние, то вы вообще ничего не понимаете. Конечно, я модернизирую его терминологию и отчасти развиваю ход его рассуждений, но смысл их именно такой.

Как эта позиция соотносится с западной традицией?

Независимо от того, прав он был или нет, через 40 лет после него я нахожу тот же самый аргумент – я об этом много говорил, но и здесь хочу повторить – у знаменитого немецкого философа, ставшего социологом, Ханса Фрайера, в его работе «Социология как наука о действительности», где он как раз критикует Вебера за позитивизм – не только Лео Штраус критиковал Вебера, но и Фрайер. И он как раз использует этот аргумент. Потому что историческая жизнь динамична. Штраус говорит, что есть вечные вещи, которые не меняются, есть высшее, неизменное бытие, а Фрайер, наоборот, говорит об историзме, о том, что Штраусу ненавистно: есть борьба, в ней есть тенденции, и, естественно, мы соучастники в этой борьбе, мы становимся на точку зрения будущего и с точки зрения будущего оцениваем настоящее. Фрайер использовал для обоснования революции справа тот же ход, что и Ленин для обоснования революции слева. Так прочитанный Ленин оказывается весьма актуальным.

Уж кто-кто, а Ленин, безусловно, входит в так понятый канон политической философии – это международный канон, не российский.

В этом смысле упомяну анархизм как традицию.

Что касается Бакунина, вы совершенно правы. Кропоткиным я не занимался, и мнения у меня нет. Но тут нужны многочисленные уточнения. Я развожу достаточно сильно политическую философию и политическую теологию. И социология в моем понимании родилась из сложного синтеза или борьбы разных течений, в которой принимали участие политическая философия в виде «социализма» и политическая теология. Социализм здесь понимается не как общественный строй, а как интеллектуальное направление, которое также объявляло себя наукой. Он появляется из определенного рода политической философии. Политическая теология появляется в то же время. Социализм – это прогрессизм, а политическая теология представлена – и это все знают, кто читал Шмитта, – теоретиками контрреволюции: де Бональдом, де Местром, Доносо Кортесом. Это общее место. Но я добавлю, что кроме них, политическая теология имеет и второе крыло – атеистическое. Как говорит Шмитт про Бакунина, «теоретически он должен был стать теологом антитеологического, а на практике – диктатором антидиктатуры». Но только здесь действует еще один автор: Прудон, которого в этой части развивает Бакунин. Именно у Прудона, по Шмитту, берет начало антитеологическая теология.

По статусу теологическое высказывание?

Да, теологическое по статусу высказывание подает себя как атеистическое и антитеистическое. Есть такая недавно вышедшая подборка переводов на английский статей, фрагментов работ и переписки Прудона «Социализм – это антитеизм». Прудон, которому я недавно посвятил небольшой доклад (и часть другого доклада), как раз является в этом смысле политическим теологом, у него масса интереснейших высказываний о боге, об отношениях человечества с богом, о том, как человек должен штурмовать небеса и победить этого бога, от которого один только вред. От Прудона мы протягиваем прямую линию, без всяких посредников, к Бакунину. И Бакунин – это одна из величайших фигур.

Вот видите, а я сказал, что нечего взять в России. Наши истинные достижения в политической философии – это Ленин и Бакунин, к сожалению, а не Владимир Соловьев и Сергей Булгаков, при всем уважении к ним. Гораздо больше симпатии я испытываю к ним, уж к Булгакову точно, которого очень люблю и которого много лет назад сопоставлял с Шелером и Хабермасом, но тем не менее подлинно великие русские достижения – это Бакунин и Ленин. Без Бакунина, без его понимания, что такое политическая теология, не было бы Карла Шмитта, не было бы важнейшей составляющей современной политической философии.

«Канон – это задача»

Вы четко развели мировой канон и национальный канон. Я его тоже имел в виду, в том числе во Франции, например, есть вариант французского канона. Очевидно, что в сильных национальных традициях имеются свои варианты мирового канона, которые включают в национальный канон. Есть ли в России что-то похожее? Есть ли в этом потребность, стоит ли про это думать? Мне кажется, это было бы проявлением некоторой национальной зрелости. Как вы к этому относитесь?

Я двойственно отношусь. Я еще раз повторю то, что уже сказал, но, может быть, более сжато и более точно. Я считаю, что принимать за чистую монету все, что было сказано авторами, писавшими на русском, особенно когда они писали уже в советский период, нельзя. Мы должны понимать, о чем они на самом деле пишут. Но если мы их не читаем, мы вообще не понимаем, где мы живем и о чем мы говорим. Образуется выжженная земля, на которой ничего не растет. И поэтому сейчас складывается тенденция чтения советских авторов – это то, что стало повесткой дня в последние годы. Все больше и больше читают советских авторов и обнаруживают, что там есть, что читать. Просто надо понимать, что на самом деле люди писали, не отбрасывать сразу себя и других от каких-то вещей, которые были связаны просто с необходимостью соблюдать режим речи того времени. Надо понимать, что в каждую эпоху существуют свои правила игры. При этом само качество обработки материала, знакомства с литературой, в том числе с новейшей литературой, было достаточно высоким, было стремление не просто пережевать как-то наскоро и выплюнуть, выдать за свое – часто такая тенденциозная история представляется при рассказах о советском. Это совершенно не так. Наши коллеги в прошлом пытались понять, что творится, пытались решать свои проблемы доступными интеллектуалу способами. Я успел застать некоторые дискуссии, читаю время от времени, иногда понимаю, иногда не понимаю, но я догадываюсь, что за этим что-то еще стоит.

Специальная технология чтения нужна.

Да, и это нужно. И это может быть не канон в том смысле, в котором вы говорили про Францию, но это какой-то необходимый этап в правильной социализации политического философа.

А все-таки канон национальный – есть какой-то контур и общий язык? Если его нет, то что из этого следует? Можно ли это ставить как задачу? По-другому ли наличие канона структурирует политическое поле по сравнению со странами, где он сложился, преподается, транслируется и так далее.

Мне больше нравится постановка вопроса, можно ли ставить как задачу. Если брать историю американской социологии, она начиналась одновременно с европейской, а в институциональном плане даже раньше, и у американцев было много всякого интересного, их читаешь и даже не веришь, что такое могло быть в Америке: авторы высокой культуры, прекрасно владеющие не просто европейскими языками, а языками европейской культуры, когда для человека процитировать Гёте, или Шекспира, или Данте – это совершенно в порядке вещей. И так вроде бы формировалась нормальная культурная хорошая американская социология. Но реально канон был создан, канонические тексты отобраны и сформировалось представление о том, что такое социология (это довольно сложная история, и, возможно, я ее представляю еще более просто, чем она того заслуживала бы), когда в 1937 году Парсонс выпустил «Структуру социального действия». В ней он перечислил ключевых «фигурантов», способствовавших становлению того, что он называл теорией действия и что потом мы стали знать как великий американский структурный функционализм, который на долгие годы определил судьбу всей науки. А кто у него в этом каноне? Там Парето, Альфред Маршалл – экономист, там Дюркгейм, там Вебер – всё. А где же американцы? Мертон впоследствии вспоминал о Парсонсе, он говорил: мы, аспиранты, не совсем уже юные люди, сидели и слушали его про теоретическую социологию, а он не упоминает ни одного великого американского социолога, Чикагскую школу вообще не упоминает, как будто ее нет, и мы не можем понять, то ли он не в курсе, то ли он это нарочно делает. Но тем не менее – каноны иначе не создаются.

Канон – это задача. И если эта задача решается здесь и сейчас, то она совсем не обязательно должна решаться через такое оппортунистическое мелкотравчатое соображение «а где же наши-то родные?» Упрекнут в недостатке патриотизма. Но патриотизм в том, чтобы все эти люди – Макиавелли, Гоббс, Спиноза – встали в правильный ряд и чтобы они заговорили по-русски, потому что переводов толковых почти нет, постоянно приходится даже с наиболее продвинутыми, талантливыми коллегами, которые специально политической философией не занимаются, вести неприятные разговоры. Они часто в полной уверенности находятся, что они того же Гоббса или Спинозу читали и знают, какие у них есть понятия. Это все неправда. Это все огромная задача, которая только должна быть решена. Как говорил Мандельштам, «этого нет по-русски, но это должно быть по-русски». То же самое относится к политической философии. Ее в большой части нет по-русски. Если она есть по-русски, то благодаря тем усилиям, которые предпринимаются вопреки всему. Благодаря тем людям, которые читают оригиналы. И читая оригиналы, передают терминологию этих оригиналов на подходящем для современного понимания, мышления русском языке. В этом смысле без канона никак.

Недавно с Михаилом Велижевым и коллегами мы как раз редактировали перевод на русский сложного текста Джона Покока «Момента Макиавелли» – и ясно осознали, что для адекватного перевода нужно собрать сразу несколько компетенций, которые редко могут быть у одного человека. Чудовищная по трудности задача, с которой вы, конечно, хорошо знакомы. У нас закралось сомнение: а как же переведены большинство других классических текстов?

Точно так же, с большим трудом, или хуже, их нельзя читать.

Некоторые тексты таким скверным переводом могут быть просто уничтожены. Формально они переведены, но ничего не сообщают.

Это именно так, вы абсолютно правы. Это все ужасно. Надо переводить все заново: и «Левиафана», и «Богословско-политический трактат» Спинозы, и Руссо, к сожалению, хотя он вроде бы переведен заново более ответственными людьми. И с Марксом огромная проблема. Так что нам есть чем заняться!

Если можно, хотел спросить ваше мнение по конкретному примеру. У нас было обсуждение с коллегами, как переводить corruption (на итальянском corruzione) в книге Покока о Макиавелли и республиканской традиции на современный русский язык. У нас был выбор между «порчей» и «коррупцией», и я настаивал скорее на «коррупции». «Порча» была бы более точным переводом, но «коррупция» – понятное живое слово для широкого круга современных читателей. А «порча» – слово, которое уходит из языка. Мы в итоге сохранили и то и другое, но акцент сделали чуть больше на коррупцию. Поскольку такой перевод – это создание фактически нового словаря, насколько важна эта реактуализация при всей тонкости задачи?

У меня есть ответ, не касающийся данного слова, – я уверен, что вам виднее, – но принципиальный: нельзя оказаться умнее своей эпохи. Если какими-то усилиями уже достигнуто определенного рода понимание или ты можешь рассчитывать на то, что именно в процессе перевода твои усилия помогут этому новому пониманию, то – вперед! – так и надо делать. Я могу привести очень простой пример: есть очень важное латинское слово «multitudo», ему страшно не повезло в русских переводах изначально: это и «толпа», и «масса», и какая угодно ерунда. Но это совершенно не позволяет понять современную политическую философию, особенно французскую и итальянскую левую, где реактуализируются и Гоббс, и Спиноза, где это слово используется очень широко. Очень легко установить: если человек работает с современной политической философией и он в курсе текущих дискуссий, он будет говорить «множество» или использовать кальку («мультитюд»), но он никогда не скажет «толпа» или «масса». Если коллега 40 лет назад получил образование, прочитал какие-то тексты, в которых и слово «масса» считалось невероятным прорывом вперед по сравнению с «народом» или еще чем-то, и он не в курсе, что творится теперь, он будет сопротивляться новым переводам.

В чем состоит модус правильного поведения? Уже ведется постоянная работа по увеличению количества текстов на русском языке по истории политической философии, в которых эти попытки делаются; обсуждается, как правильно переводить, что было плохо в старых переводах, что надо изменить, например, на что менять слово «государство», которого просто не могло быть в определенную эпоху, что делать с «республикой», в каких случаях правильным переводом для commonwealth является «государство», в каких «республика», а в каких «сообщество». Поскольку эта работа уже идет, игнорировать ее уже невозможно: это значит оказаться ниже уровня современных дискуссий, современного освоения темы. Вот на это и надо ориентироваться и понимать, что пройдет 100 лет и это будет пересмотрено. Мы переводим классику на современный русский язык для современного читателя.