Когда прекрасное — лекарство

К вопросу о свободе: философия ценности против философии блага. Почему выживание человечества зависит не только от биологии

Несет ли нам прекрасное свободу?

Вопрос о том, свободен ли человек и что такое свобода, — один из важнейших в философии. Для философской антропологии и этики — это главный вопрос: поскольку понятие свободы несоотносимо с физическим и биологическим миром, оно коррелируется исключительно с идеей человека.

В разные исторические эпохи философия по-разному отвечала на вопрос, свободен ли человек. Первую концепцию свободы в контексте своего материалистического учения дал Демокрит, и, по сути, это была концепция несвободы: человек существует в мире жёсткого детерминизма. С разной степенью послабления эту линию продолжали Эпикур и все материалисты.

В диалектическом материализме Маркса человек понимается как ансамбль социальных отношений, а значит, его свобода ставится в зависимость от социальной материи (материя здесь всё, что находится вне сознания человека).

Противоположная точка зрения на свободу принадлежит идеалистам, включая религиозных философов (кроме Лютера). Уже у Платона человек может выбрать образ жизни, способствующий скорейшему возвращению его души в мир идей и, соответственно, прекращению цикла ее воплощений в физическом мире. (Оговорюсь, не вдаваясь в подробности, что со свободой у Платона не все так просто, поскольку душа не выбирает, в тело какого человека вселиться, на то есть закон Адрастеи, он сформулирован в диалоге «Федр».)

В основе христианского типа культуры уже совершенно определенно заложено представление о личной ответственности человека за выбор между добром и злом, грехом и добродетелью. Несмотря на противоречивый характер библейских текстов, это видение было сформировано мыслью Августина, Боэция (хотя по стилю мышления это нехристианский автор, живший в эпоху патристики), Фомы Аквинского, Эразма Роттердамского, а главное — Джованни Пико делла Мирандола.

В небольшом тексте Мирандолы, написанном как вступительная речь к его научному труду «Девятьсот тезисов» («Девятьсот тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения») и опубликованном уже после смерти автора, в краткой убедительной форме дана концепция человека, обнаруживающая себя и в этике автономии Канта, и у экзистенциалистов от Кьеркегора до Бердяева. Суть ее сводится к тому, что человек — уникальное творение Бога: он наделен свободой самоопределения. Учение о Божественном Предопределении Мирандолой тем самым игнорируется, но при этом высвечивается смысл духовной свободы:

человек несет ответственность за то, что он сделает с собой. Пойдет ли он по пути теозиса, обожения, или опуститься до растительного состояния.

Да, итальянские гуманисты эпохи Ренессанса смотрели на человека с оптимизмом. Важный акцент у Мирандолы — определение нравственного очищения как условия прорыва к истинному метафизическому познанию. В его учении была установлена вторая величайшая в истории Европы идейная корреляция. Первую мы видим у Платона, в «Пире» соединившего идею бессмертия с творчеством, вторую — у Мирандолы, соединившего идею творчества с духовной свободой.

Чтобы этот набросок к истории философии свободы был по возможности полным, стоит упомянуть, как изящно диалектик Гегель соединяет две противоречивые идеи свободы, внешней и внутренней, назвав мерилом исторического прогресса расширение сферы свободы (свобода у него атрибут разума, то есть духа). Иными словами, рост духовной свободы закономерно приводит к расширению политической свободы, закрепленной законом: в свою очередь он стоит на страже личной свободы каждого отдельного гражданина.

Естественно, такой подход мог сформироваться только в период Новой истории, после просветителей, и был невозможен в архаическом обществе и даже у древних греков, которые, хотя и изобрели демократию, однако были очень далеки от выговаривания такого ключевого для европейской культуры смысла, как личность.

Личность, persona, выходит на историческую арену довольно поздно, в эпоху Ренессанса, и ее предпосылок мы видим больше в учениях Августина и Формы Аквинского, чем в эллинистических идеалах мудреца. Это философский парадокс. Платону не пришло бы в голову назвать личностью Сократа, но нам привычно говорить о личности богочеловека Христа, пожертвовавшего собой ради людей.

Выбор в пользу альтруизма — действительно высшее проявление личной свободы как освобождения от биологических оков эгоизма.

Эта идея является ядром христианской этики и проявлена в учении Канта о категорическом императиве: нравственный смысл присутствует только в свободном выборе следования нравственному долгу. Говоря коротко, освобождающим смыслом у Канта обладает именно нравственный акт.

И если мы берем в фокус именно «освободительные» медитации, то нельзя не сказать и о том, как в этом контексте Кант понимал эстетическое познание. Парадокс его учения столь же велик, как и упомянутый парадокс культурной ситуации эллинов. Кант связывает чувство прекрасного с надеждой на недоказуемую целостность и осмысленность мира, а значит, переводя теологические аргументы на язык философии культуры, так же как идею нравственную, связывает со свободой эстетическое познание. Надежда освобождает от отчаянья, из тупика, в который заходит чистый разум, когда он мыслит свободу, но на уровне эмпирии доказать ее существования не способен. В этом смысле в основе свободы лежит в первую очередь надежда.

Вместе с тем весь ход размышлений Канта о теоретико-познавательных предпосылках эстетической оценки наводит на мысль об обратном, что и отвлекает интерпретаторов от очевидного итога, к которому Кант приходит в «Критике способности суждения»: познание прекрасного — надежда — свобода.

Действительно, не бывший большим знатоком искусства, Кант предлагает весьма уязвимую концепцию, связывая чувство прекрасного с чувством удовольствия–неудовольствия, а значит, с эгоизмом. Этот факт он использует, чтобы продемонстрировать субъектность, то есть отнесенность к субъекту, эстетической оценки. Но вместе с тем, по сути, разделяя нравственное и эстетическое познание, заостряет, не называя их, конфликт этической и эстетической ценности. (До их артикуляции в европейской философии еще далеко.) В монографии известного российского историка философии П.П. Гайденко показано, как эту идею (неизбежность конфликта «добра» и «красоты») вслед за Кантом и романтиками подхватили философы.

Но как быть с конечной артикуляцией надежды как итога эстетического познания? То есть, опять же, свободы как его итога? Так может, эстетическое познание имеет не меньший освободительный смысл, чем познание нравственное? А возможно, и больший?

В современных реалиях мы много говорим о свободе в ее политическом смысле, но упускаем из вида очевидное. Свобода имеет персональный источник (невозможно лишить человека духовной свободы). И если познание прекрасного субъектно, соответственно, исследование того, как в современном мире обстоят дела с познанием прекрасного, с художественным творчеством, даст ключ к пониманию того, почему мы оказались в мире, где свобода оказалась ненужной.

И постольку, поскольку эстетическое познание выражается в понятии эстетически ценного, то есть соотнесенного в акте оценки с тем, что подразумевается под эстетической ценностью, исследование возможной сущностной связи эстетического познания и свободы следует начать с того, какую роль ценностное познание в принципе играет в современном обществе.

Философия ценности и философия истории

В первой трети XX века аксиологи-классики (баденские неокантианцы, социолог Макс Вебер, представители объективистской материальной аксиологии Макс Шелер и Николай Гартман) создают один из важнейших для социогуманитарного знания методов — ценностный.

Теория ценности, предложенная М. Шелером и развитая его учеником Н. Гартманом (объективистская материальная аксиология), позволила не только решить ряд существенных противоречий, связанных с определением источника ценностного познания и онтологии ценностей, но и стала основой для нового взгляда на мир благодаря формулировке концепции царства ценностей. Учение об иерархии ценностей изначально было предложено Эдуардом фон Гартманом. Шелер, опираясь на феноменологию, связал эту концепцию с определением ценности как потенциально мыслимого, интеллигибельного, объекта. Говоря проще, идеальные по своей природе ценности существуют объективно, но не как идеи Платона, а как математические и логические законы.

Иерархия ценностей описывается Шелером в последовательности четырех рядов: 1. ценностный ряд «приятного» и «неприятного»; 2. витальные ценности (все качества, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого»), сюда же относятся ценности типа «благополучие» и «благосостояние»; 3. духовные ценности: эстетические, нравственные, познавательные; производными от них являются ценности культуры; 4. религиозные ценности («святое» и «несвятое» и т.д.). Ценности «святого» постигаются в акте любви, поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого», по Шелеру, является ценность личности.

Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или «водительствующий дух», гений и святой. Также им соответствуют сообщества — простые формы «обществ», государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь) [*].

В пределах царства ценностей ценно всё: в пределах царства, а значит, в рамках целостности, — целостность же предполагает определенные соподчиняющие связи, иерархию, иными словами. По этой причине, как пишет Шелер, существует определенный «порядок» любви, «ценения». Только низкий уровень личностного развития позволяет человеку делать предпочтение в ценностном плане объекту не в той мере, в какой он этого заслуживает: «Имеется же именно субординация всего, что только может быть любимо в соответствии с его внутренней, подобающей ему ценностью». И потому культурный, духовно развитый человек способен «любить вещи по возможности так, как любит их Бог, и разумно сопереживать в своем акте любви встречу-совпадение божественного и человеческого акта в одной и той же точке ценностного мира», пишет Шелер в трактате «Порядок любви».

Согласно его взглядам, каждая отдельная нация или целая эпоха играет или уже сыграла свою историческую роль в познании отдельных фрагментов ценностного универсума и включении соответствующих ценностей в общественную практику. Мыслимый ценностный универсум опредмечивается культурным отношением человека к исторической эмпирии и его поступками. А значит, расширение или сужение канала ценностного познания должно рассматриваться как мерило духовного прогресса или регресса общества.

Эта концепция, сыгравшая важную роль в развитии философии культуры, — лучший теоретический инструмент в исследовании той роли, которую играет в развитии ценностного познания наша современность.

Идейное ядро учения о пирамиде (иерархии) ценностей — оппозиционность упрощению всех родов, не декларируемая, но включенная в ценностный взгляд на мир как таковой.

Если развить эти идеи в область философской антропологии, то

идеальный человеческий тип должен пониматься как «универсальный ценитель», то есть человек, способный к максимально полному познанию по всем направлениям «царства ценностей».

Таким является человек культуры: его взгляд на современность и чувство социальной и экзистенциальной реальности формируется на основе ставших его личным достоянием достижений людей, принадлежащих всем типам культур, всем предшествующим эпохам.

Из этого следует, что противоположное, то есть сокращение в сознании человека ценностных рядов, уже открывшихся культурному сознанию в предшествующие эпохи, порождает культурный кризис, указывает на процесс деградации индивида и общества в целом.

Наше «скудное время» — порождение философии блага

Ситуация современного мира в целом является итогом перехода Западной цивилизации на стадию суперкапитализма, основанного на слиянии политики и технологий. Цифровизация, используемая как инструмент установления контроля, а не расширения сферы свободы через повышение уровня образования и интеллекта у населения, — это закономерный итог хищнических управленческих стратегий на глобальном уровне. Сегодня мы видим, как борьба за информационный ресурс становится вершиной столкновения политических и геополитических интересов.

Однако кое-что в этих реалиях все-таки сдвинулось с места. Мировые кризисы последних пяти лет, от пандемии до текущих вооруженных конфликтов, приблизили четкое осознание, что постмодернистская идеология равноценности культурных возможностей и явлений была очередным «опиумом для народа», скармливаемым малообразованным массам.

Внутри социального процесса ровно настолько, насколько человечеством движет инстинкт сохранения своего вида, неизменно присутствует конфликт между ценностью и антиценностью. С одной стороны, в этом конфликте стоит личность и ее возможность к творческому самовыражению в русле актуальных ценностей, с другой — культурное небытие, а значит, как итог, и биологическая смерть.

Мы еще наблюдаем (в силу исторической инерции) в общественном бытии негативные последствия ценностной индифферентности и культурной анемии — пожинаем плоды дегуманизации в ее негативном смысле. Как стратегию оздоровления художественной сферы его рассматривал в эссе «Дегуманизация искусства» Хосе Ортега-и-Гассет. В данном случае речь идет о растворении субъекта в автоматизированных системах.

В самом деле, очерченный выше антропологический конфликт (выжить биологически получается лишь при отчетливом осознании недостаточности чисто биологических способов выживания) достиг своей максимальной остроты с распространением искусственного интеллекта, в равной степени несущего в себе как возможности выхода человека на новый уровень творческих возможностей, так и его порабощение и окончательное оскудение его возможностей. Отмирание ряда профессий, общественные протесты, связанные с ними, проявляют этот конфликт в социальном плане.

Этот конфликт, стремление государств к геополитическому и экономическому диктату, обусловленному ограниченностью и принципиальной исчерпаемостью энергоносителей и, вероятно, надвигающейся глобальной борьбой за выживание, если человечеству не удастся освоить новые источники энергии, — атрибут новейшей истории.

В то же время культ потребительства и стремление к экономическому росту не являются прямым следствием подобной политики детерминации. Вряд ли стремление среднего обывателя поменять качественную бытовую технику на еще более качественную связано с геополитикой напрямую.

Такой тип социального поведения сформирован влиянием идеологии, цель которой — распространение социального типа, которого не интересует и не затрагивает ничего, кроме утилитарных ценностей и примитивного социального самоутверждения — увеличения потребительской способности.

В итоге в современном мире ценности не познаются и не создаются, социальный субъект осваивает лишь определенные ряды ценностного универсума — прежде всего базовые, утилитарные. Материализм современной культуры перекрывает доступ к познанию высших позиций мыслимой ценностной иерархии — ценностей святого, эстетического, истинностного, этического.

Особое значение при этом имеет тот очевидный факт, что уровень экономического развития в цивилизованном мире, за исключением, быть может, стран третьего мира, позволяет достичь большего: от удовлетворения утилитарных потребностей перейти к освоению ценностей свободы и гуманизма, воспользоваться культурной возможностью, которой по сей день лишены отсталые общества.

Чтобы понять, что отказ от этой возможности, дающейся современному цивилизованному человеку как нечто само собой разумеющееся (а между тем выстраданной в борьбе за лучшую жизнь предшествующими поколениями), — духовное преступление; достаточно представить себе, что большинство даже самых благополучных гениев прошлого были лишены всех тех житейских благ, которые предоставляет современная цивилизация в распоряжение самого примитивного, но достаточно социализованного индивида. Кант не выезжал за пределы Кенигсберга, Цветаева своими руками стирала и мыла посуду. У этих людей, самой природой предназначенных, чтоб только чувствовать и мыслить, не было ни интернета, ни персональных компьютеров, ни возможности путешествовать по миру с комфортом.

Подобная трансформация социально предпочтительного человеческого типа и определяет изменения, происходящие и с языком, основой гуманитарного знания, и с эстетической идеей.

В той мере, в какой жизненный процесс получает выражение в актуальных ценностных системах, мы можем говорить о соответствующей обусловленности. Ценности одновременно и являются порождением жизни, и направляют ее, влияя на определение личных и социальных целей.

Полагаю, было бы небезынтересно от общего обзора мировоззренческих основ современного культурного кризиса перейти к рассмотрению его проявлений, взятых, так сказать, крупным планом. Стоит отметить, при всей своей ценностной бедности («скудное время», выражаясь словами Гельдерлина) современный момент имеет свой явно выраженный исторический тип.

Механистические принципы, идеалы простоты, тяготеющей к примитивности, вытесняют как в экзистенциальном плане, так и в культурном ценность оригинальности, познание целого как целого; ценность свободы и спонтанности, без которых невозможно творчество — ни жизненное (жизнетворчество), ни художественно-эстетическое.

Особенно от этого страдает художественное искусство: оригинальность, органичность и целостность составляют сущность художественности. Также художественность находится в самой тесной связи со способностью к свободному фантазированию, с формированием такого социального типа, как личность, и свободой в ее подлинном, культурном смысле. Показательно, что именно механистичность восприятия, перерастающую в некрофилию — нелюбовь ко всему живому, в своей работе «Душа человека. Ее способность к добру и злу» Эрих Фромм рассматривает как один из признаков непродуктивного человеческого типа.

Даже не касаясь конкретных фактов, мы можем рассмотреть в сегодняшнем дне, как четкий профиль, отбрасывающий контрастную тень, отчетливую и довольно активно обсуждаемую мыслящими людьми асимметрию культурно ценного по оси технологизм — гуманитаризм.

Если же принять допущение, что квинтэссенция гуманизма — эстетизм в его универсальном понимании, то речь должна идти именно об асимметрии технологизм — эстетическое познание, технологизм — культурная свобода.

* Учение о пирамиде ценностей изложено Максом Шлером в его фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916 гг.).