Оригинал материала
Начала труда и конец производства
Трудность
Я начинаю полагать, что реальная работа, а не симуляция таковой -- горячечной плод воображения, точно такой же, как единорог или лох-несская змеюка. Или же работа подобна миражу, чья реальность весьма убедительна издали, но тает по мере приближения. Тибор Фишер. Философы с большой дороги
Говоря о труде, экономисты видят проблему не там, где видят ее философы, антропологи не усматривают ее там, где усматривают социологи. Все они готовы говорить о труде, однако, похоже, не готовы говорить о нем сколько-нибудь сообща. Именно поэтому сама возможность говорить о труде не должна восприниматься как нечто само собой разумеющееся: те темы, в рамках которых труд обсуждается сейчас в России, можно буквально пересчитать по пальцам. К тому же только мнение экономистов и социологов считается релевантным практическим нуждам общества. Экономисты говорят о труде в контексте обсуждения доходов и уровня жизни, налогов и заработной платы, социологи интересуются трудом преимущественно в контексте дифференциации социальных слоев и безработицы, маргинализации и профессионального самосознания.
Нельзя сказать, что при этом полностью исчезает некая общая тема, в контексте которой обсуждается феномен труда. Однако такой общей темой становятся так называемые "трудовые отношения", понимаемые как отношения между работником и работодателем и описывающиеся в терминах взаимодействия, диалога, "сотрудничества". Рабочая сила воспринимается при этом как особый товар, купля-продажа которого обставляется специфическими процедурами, включающими в себя гарантии, нормы, особые сдержки и противовесы. Вся эта специфичность в конечном счете выражается в символическом придании этим сдержкам и противовесам, гарантиям и нормам статуса "социальных". При этом в результате подобного превращения само "социальное" сводится к взаимодействию рынка и государства[1], оспаривающих друг у друга право "регулирования" "трудовых отношений" и контроля за ними, что de facto означает подчинение труда двум взаимосвязанным формам регламентаций: со стороны рыночных и государственных институтов. Более того, сам труд становится проблемой лишь будучи воспринятым как эффект данного взаимодействия.
Когда отношение к процессам осуществления труда в обществе начинается и заканчивается анализом "трудовых отношений", понятых как отношения между работником и работодателем при зримом или незримом участии государства, истолкование трудовой деятельности ограничивается выделением в ней "абстрактных" и "конкретных" составляющих.
Труд, понятый как "абстрактный труд" (К. Маркс), находится в ведении экономики труда, где в соответствии с марксистской традицией трудовая деятельность интерпретируется под углом зрения эффективности ее применения, трудящиеся люди понимаются как производительная сила, их возможности истолковываются как ресурсы человеческого капитала, нуждающиеся в воспроизводстве, а стимулы работы рассматриваются в контексте реализации потребностей (разумеется, как материальных, так и духовных). Труд, исследуемый как "конкретный" труд, образуется простым вычитанием "организационных" аспектов труда из его "производственных" аспектов[2], которое осуществляется в рамках социологии труда[3]. С точки зрения проблематики эффективности применения труда это оборачивается вопросом об издержках (трактуемых исходя из "воспроизводства" рабочей силы), с точки зрения проблематики производительных сил -- вопросом о социальных отношениях (в контексте которых возникает тема условий и организации труда), с точки зрения проблематики человеческого капитала -- вопросом о перспективах "капитализации" персональных и надперсональных качеств работника, наконец, с точки зрения проблематики стимулов к совершению работы -- вопросом об управлении на уровне мотивационных побуждений и ценностных ориентаций.
С самого начала проблематика труда в значительной мере растворяется в "социальной проблематике", понимаемой не как проблематика бытия общества в целом, а как проблематика, преимущественно связанная с обеспечением жизнедеятельности так называемой "бюджетной сферы". В результате процедуры осмысления общественных отношений начинают непосредственно сочленяться с процедурами принятия решений, а сами эти решения целиком подпадает под определение вечно неотложных "мер": по обеспечению, поддержанию, усилению, защите etc. "Защита" и "усиление", "поддержание" и "обеспечение" не просто стали компонентами постсоветского бюрократического новояза. Речь о других, неизмеримо более важных последствиях.
Проект социализма по-советски предполагал символическое конструирование социальных отношений как некой всеобъемлющей связи между людьми, как бы спаянными в один трудовой коллектив, точнее в один коллектив трудящихся. При этом само "социальное" было призвано превратиться в инстанцию человеческого единения, и само должно было нести в себе тотальность гармонических взаимоотношений, обетованную ликвидацией разделения труда. Меньше всего в данном случае "социальному" отводилась миссия какой-либо "сферы", т. е. чего-то отдельного и обособленного.
Вместе с тем постсоветское общество началось именно с подобного отделения и обособления "социального", которое одновременно растеряло и все свои притязания на то, чтобы воплощать некую целостность и самодостаточность. Превратив "социальное" в объект далеко не самой заботливой экономической опеки, государство в первую очередь позаботилось о том, чтобы с символической точки зрения "социальному" была бы отведена роль сугубо несамостоятельного образования с сомнительным онтологическим статусом. В политике подобное отношение к социальной "сфере" выражается в "мерах" по срочному проектированию гражданского общества, на производстве -- в аналогичных "мерах" по обеспечению партнерских отношений между работником и работодателем.
Итогом же служит формирование устойчивого восприятия этой "сферы" как повода для постоянных бюджетных отчислений, не приносящих никакой видимой отдачи, как затратного образования, требующего постоянной помощи и поддержки.
Наука, в том числе и, быть может, в первую очередь, наука гуманитарная, также причисляется к отраслям социальной, т. е. бюджетной "сферы". Испытывая на себе, с одной стороны, натиск запросов рынка, а с другой -- натиск политических запросов, она с легкостью может превратить обсуждение темы труда в комментарий к актуальным теориям социального партнерства или к очередной дискуссии о "социальной политике" государства. Однако безнадежно уповать на то, что трудовая деятельность в этих дискуссиях и комментариях действительно попадет в фокус внимания исследователей или хотя бы в поле их зрения. Неготовность или, по крайней мере, недостаточная готовность к обсуждению темы трудовой деятельности сообща отражает, соответственно, как эвристический кризис современной российской гуманитаристики, так и ее, в буквальном смысле, социальный кризис.
Этот кризис в России связан с воздействием современного российского рынка и современной российской политики. Инстанцией целостности в рамках рыночных отношений выступает индивид, в рамках политических отношений в такую инстанцию превращается нация. Однако в роли такой инстанции отныне вовсе не выступает само общество, отношения в котором гармонизируются на основе социалистической утопии всеобщности и непреложности труда. При этом труд сам по себе вовсе не является проблемой, которую нужно решить, чтобы россиянин стал индивидом, а российское общество сделалось национальным. Конечно же, причины кризиса осмысления труда в России не следует понимать слишком прямолинейно: речь не идет о том, чтобы возводить теоретические проблемы осмысления труда к практическим проблемам гуманитаристики, прежде всего социальной и экономической науки, или же практическим проблемам общества в целом. Однако сложности, связанные с концептуализацией феномена трудовой деятельности, показывают, насколько научная практика связана с теоретическими конструктами, которые должны были бы зафиксировать современную российскую политику и современный российский рынок во всей их определенности, и насколько сам ход рыночно-политических процессов в нашей стране препятствует исполнению практической миссии гуманитарных наук, которые теряют свое главное предназначение: способствовать определению того, что происходит в обществе.
Труды о труде
Все твое существо держится на деятельности, которая связывает несчетное множество составляющих тебя элементов с напряженным сообщением этих элементов между собой Ж. Батай
В нашей ситуации совсем не случайно становятся ангажированными именно экономика и социология. Причем ангажированными в том их варианте, который наиболее полно соответствует рецептурной модели знания, максимально подогнанной под стилистику аналитической записки и наиболее пригодной для оформления политических и хозяйственных решений. Именно поэтому не стоит искать какую-либо парадоксальность в том, что лишь только экономика и социология обращаются к теме труда; они почти автоматически освобождаются от всякой необходимости общетеоретической концептуализации трудовой деятельности. Иными словами, они освобождаются от постановки вопроса о труде как о проблеме общественного бытия, которая может и должна быть исследована, во-первых, из перспективы анализа форм социального обмена (это и составляет в данном случае задачу экономической теории), а во-вторых, из перспективы анализа форм социальных связей (такова задача, за решение которой ответственна социальная теория).
Для того чтобы обе эти перспективы оказались открыты, необходима междисциплинарность, в рамках которой как экономическая наука, так и социология оказались бы сопряженными с философией и антропологией.
Философское осмысление экономических категорий, относящихся к исследованию трудовой деятельности, позволило бы, с одной стороны, прояснить метафизическую подоплеку политэкономического анализа труда, стоимостей и ценностей, а с другой -- суммировать и классифицировать возможности осуществления "работы" спекулятивного мышления. Антропологический подход, примененный к экономике труда, позволил бы обнаружить параллели между меновыми процессами в обществе, способами осуществления трудовой деятельности и характером формирования человеческой идентичности[4]. Философия также могла бы поставить под вопрос социологические категории, несущие в себе вкрапления того, что в двояком смысле можно назвать трудом метафизики (будь то, к примеру, рациональный выбор, мотивация, социализм или социальное производство) и одновременно показать "социальность" любых метафизических конструкций, их способность определять облик вещей и быть реальнее самой реальности. Антропология, ставшая достоянием социологии трудовой деятельности, дает возможность понять труд с точки зрения его роли в жизни отдельных общественных образований на различных этапах истории, приходя в результате такого сопоставления к выявлению принципов социально-исторического анализа человеческой практики.
Превращение, подстерегающее экономическую и социальную науку, как только они начинают касаться темы труда в отрыве от философского и антропологического знания, не может быть предотвращено посредством простого обращения к ресурсам академизма. Академическое обществоведение, по большей части, может противопоставить рецептурности знания лишь свод комментариев к работам о трудовой деятельности, созданным теми нашими предшественниками, наследие которых мы в той или иной степени признаем классическим.
Связанные с академизмом и занимающиеся проблемой труда, теоретики-обществоведы, которые довольно четко могут быть разделены на марксистов и веберианцев. Довольно просто понять и осмыслить, что это различие также выступает социальным различием. К числу сторонников марксистского подхода принадлежат, как правило, просто немолодые и очень немолодые люди, закоренелые приверженцы исторического материализма, которые достигли пика своей карьеры в советские времена, а ныне испытывают ностальгические чувства, поскольку за неимением видов на будущее вынуждены жить прошлым. Разделение марксистов и веберианцев в российском обществознании совпадает с противопоставлением политэкономического и аксиологического анализа. Марксисты отдают приоритет первому из них, веберианцы -- второму. В первом случае речь идет о том, чтобы отдать приоритет "материальному" измерению труда по сравнению с его "духовными" измерениями, во втором случае, напротив, -- о том, чтобы противопоставить "духовные" аспекты труда его "материальным" аспектам.
Аксиологи, в свою очередь, также делятся на две группы: либералов и консерваторов. Пафос аксиологов-либералов в предельном выражении сводится прежде всего к тому, что рынок не просто создает особую систему трудовых мотиваций, что он не просто сопрягает способность трудиться с расчетом и предприимчивостью, но и сам по себе выступает морально-этической категорией[5], становясь одновременно и причиной распространения и способом утверждения договорных отношений, которые опутывают осуществление труда прочнейшей сетью обязанностей и обязательств.
Более мягким вариантом того же самого подхода является трактовка рынка как одного из самых впечатляющих воплощений цивилизации или, по крайней мере, как одного из наиболее заслуживающих внимания цивилизационных и/или социокультурных феноменов. Рынок обретает статус пространственного образования, в той или иной степени ответственного как за культуру работы, так и за работу культуры. Пространство рыночных отношений предстает идеальной моделью современных форм пространственной организации, с которой обязательно сопоставляется реальное городское пространство. Становление архитектоники последнего мыслится как постепенное осуществление утопического пространства свободного рынка, характеризующегося максимальной автономией дистанцированных друг от друга индивидов, смысл жизни которых сводится к конкурентной экономической борьбе[6].
Пафос аксиологов-консерваторов несколько иного рода: его предельное выражение заключается не просто в признании того, что рынок сам по себе недостаточно мотивирует труд, а рыночные отношения сами по себе не являются определяющим фактором эффективности трудовой деятельности, -- речь идет о том, чтобы найти и/или попытаться создать в России тот аналог протестантской этики, который сделался бы условием нахождения местной формулы эффективного капиталистического труда. При этом аксиологи-консерваторы либо мрачно констатируют, что пока в нашей стране не нашлось этической системы, способной сотворить отношение к труду, похожее на то, что имеется у протестантов на Западе[7], либо же, напротив, с предвкушением уповают на то, что в близком или отдаленном будущем подобное отношение к труду окажется сформированным православной этикой, которая просто еще не успела раскрыть все свои побудительные и воспитательные возможности[8].
К числу обществоведов, которые, интерпретируя труд, выступают последователями К. Маркса, относятся те, кто и по сей день в той или иной форме сохраняет верность историческому материализму[9]. Если социология и экономика труда оказываются тем, чем они сейчас предстают, в результате того, что лишаются связи с антропологией и философией, то те импликации антропологического и философского знания, которые в них все-таки сохраняются, в первую очередь составляют наследие истмата. Вдохновившись стилистикой антрополого-философских изысканий в духе Льюиса Моргана и Фридриха Энгельса, современные приверженцы исторического материализма (и те, кто, проводя экономические и социологические исследования, просто пользуется почерпнутыми в нем интеллектуальными образами и конструкциями) исходят из рассмотрения трудовой деятельности как незаменимого инструмента по превращению человека в человека, усматривая в труде концентрированное выражение нашей деятельностной активности.
При этом труд понимается одновременно как способ вовлечения в исторический процесс и как средство превращения истории в арену производства. В том ответвлении истматовской антропологии и философии, представители которого концентрируют свое внимание на теме труда, самореализация человеческих существ в качестве "существ производящих" неизменно приобретет ретроактивный характер. Конститутивность трудовой деятельности для образования человека описывается в соответствии с симптоматикой доминирования труда в современных обществах, где непреложность осуществления любого практического акта как трудового усилия диктуется главенством экономики и экономических отношений. Происходит отсылка к трудовой деятельности как к процессу, который, сформировавшись на заре возникновения человечества, и по сей день сохраняет свою определяющую роль для тех особых черт нашего облика, которые с наибольшей готовностью интерпретируются в качестве "отвечающих нашей природе". При этом все, что касается выявляемых "общечеловеческих" черт, оказывается призванным служить надежным подспорьем при рассмотрении данной "природы" в качестве ядра нашей социокультурной идентичности. Признаваемый неоспоримо повлиявшим на генезис человеческого рода, труд в антропологическом знании нередко вырывается из последующей истории, увлекая за собой и самого трудящегося человека, который фактически объявляется внеисторическим или даже надысторическим существом именно с точки зрения своих родовых характеристик, раз и навсегда обусловленных ролью трудовой деятельности в процессе антропосоциогенеза. Одновременно при посредничестве понятия базовых -- читай природных! -- потребностей в марксистских и квазимарксистских теориях антропосоциогенеза осуществляется опасное смешение физической антропологии, занимающейся проблемой происхождения человека как биологического вида, и социальной антропологии, занимающейся проблемой происхождения различных видов нашего социокультурного Я[10]. Возможность подобной подмены утверждается под эгидой абстрактно-гуманистического в&идения человеческого существа, когда на основании тезиса о единстве общечеловеческой "природы" достигает апофеоза интеллектуальный, нравственный и политический эгоцентризм, заключающийся в том, чтобы представить любого Другого лишь как проекцию самого себя[11].
Между аксиологией и онтологией труда
…Ситуация проясняется уже тогда, когда мы вещи в собственном смысле слова называем "просто" вещами. "Просто" значит, что вещь "опросталась" -- избавилась от служебности и изготовленности. "Просто" вещи есть разновидность изделия, хотя она и лишена присущей изделию сделанности. А тогда бытие вещью состоит в том, чтo останется от изделия. Но для такого остатка нет особого определения. М. Хайдеггер. Вещь и творение
Труд, который сделал человека человеком, является не столько идеалом труда, сколько абстракцией, возникшей в рамках той генерализации труда, которая сделала возможным описание/совершение его как всеобъемлющего способа приложения наших усилий.
Всеобщность трудовой деятельности неизменно сопряжена с легитимацией доминирующей в новоевропейских обществах экономической власти; превращение труда в режим осуществления многообразных социальных практик совпадает с возникновением грозной тени Работного дома и приведением в действие всех его дисциплинарных/производственных "механизмов"; наконец, утверждение роли, которую приобрел труд в выражении "собственно человеческого" в человеческих усилиях, фиксирует превращение человека в homo oeconomicus, на сознательном и бессознательном уровне подчиняющего свои действия принципу "всеобщей экономии".
То, что наиболее древние формы труда были одновременно и наименее связанными с его разделением, может служить поводом для возникновения почти внеисторического в силу гигантской дистанции, отделяющей нас от "первобытности", прообраза (или, точнее сказать, праобраза) будущего состояния труда, которое начинает казаться возвращением к его первозданной лучезарной целостности, но в действительности возвещает лишь о логике архаизации, закрадывающейся в любые идеалистические прочтения трудовой деятельности.
Вскрыть реальную подоплеку подобного идеализма, в полной мере принимаемого как прежними теоретиками истмата, так и их современными последователями, -- значит увидеть в труде не только "материальный" аспект, связанный с экономическим производством, но и аспект символический, связанный с производством, которое слишком неловко обозначается как "духовное". Это невозможно сделать, не противопоставив Карлу Марксу Пьера Бурдье. Понять же, что призрачная тотальность или не менее призрачная тотализация труда возникают именно как эффект неустранимости дифференциации видов трудовой деятельности, можно, введя в качестве посредника между Бурдье и Марксом Георга Зиммеля. Труд, как и любая другая генерализованная форма социальной практики, обладает символическим и материальным измерениями. Разделение двух этих измерений трудовой деятельности вовсе не совпадает с классическим противопоставлением умственного и физического труда, которое известно по крайней мере со времен Аристотеля[12]. Элемент умственного труда присутствует в любой работе и связан с возможностью постановки целей, вместе с тем их достижение неизбежно предполагает наличие элемента физического труда.
Умственный труд в той же мере наделен материальным измерением, в какой физический труд -- символическим. Иными словами, труд как таковой может приобретать как стоимостное, так и ценностное выражение[13]. Более того, ценностное и стоимостное выражения трудовой деятельности неразрывно связаны друг с другом. Подобная связь и есть то, что сопрягает труд со смыслом, а смысл - с трудом. Соотнесенность смысла с работой, с трудом является предметом рассмотрения у Гегеля, соотнесенность работы со смыслом -- у Маркса.
Для Гегеля социальное существование человека неразрывно связано с диалектикой господина и раба, которая сама по себе есть выражение возможности работы, труда. Для Маркса трудовая деятельность не просто вплетена в социально-классовые антагонизмы, но и превращена в средство их утверждения, распавшись на две конфликтующие составляющие: труд умственный и труд физический.
Для Гегеля Дух отчуждается в труде и, вместе с тем, нуждается в нем, концентрируя благодаря ему и внутри него свое отрицающее могущество. Для Маркса же отчуждается сам труд, что оборачивается отчуждением человека (при этом именно отчуждаемая трудовая деятельность наделяется правами в максимально негативной и, соответственно, максимально абстрактной форме возвестить об идентичности человеческого существа).
Вопросы о трудовых усилиях, связанных со смыслом, и смысле самих трудовых усилий, о работе диалектики господства и господстве работающей диалектики, о труде отчуждения и отчуждении труда относятся уже не к ведению аксиологии, а к ведению онтологии.
Ответы на них не сводятся лишь к тому, чтобы атрибутировать трудовой деятельности некую ценность, и, тем более, не означают желания просто снабдить ее подвернувшимися под руку ценностями (будь то ценности, заключенные в моральном кодексе творчески одаренного "строителя коммунизма" или предпосланные "духом капитализма" трудолюбивому аскету-протестанту). Аксиология привносит в философию подобную неразборчивость по отношению к ценностям (которая, разумеется, преподносится как жест безотчетного доверия, почему-то призванный сделать всю философию в целом -- "нравственной"). Напротив, онтология, в нашем понимании, должна быть сопряжена с определенной спекулятивностью философии (которая и составляет в настоящее время условие любого диалектического мышления). Спекулятивность философии не должна истолковываться в духе досужей уничижительности. Напротив, в данном случае это означает не что иное, как инвестирование в философию подходов политической экономии, занятой выяснением того, чтo именно делает ту или иную ценность ценностью, т. е. того, чтo может наделять труд смыслом. Политическая экономия способна избавить философию от ложной критичности, сопряженной с не менее ложным (а)морализмом "переоценки ценностей", поскольку ценным в рамках политэкономического суждения изначально оказывается именно то, что (пере)оценено. Философия, в свою очередь, способна предоставить политической экономии свои онтологические темы, такие как, например, тема Вещи или тема Идеального. Именно подобным образом горизонт нашего существования, горизонт нашей экзистенции во всей его доступной и не доступной пониманию неохватности может быть сопоставлен с конкретно-историческими характеристиками императивов социального производства, с неизбежностью налагающих на любые Идеи и Абсолюты, на любые надмирные смыслы печать человеческой практики, простой человеческой работы.
Аксиологическое отношение к труду заставляет видеть в любой вещи лишь слабую проекцию подлинного произведенного творения, произведения искусства; политэкономическое отношение к труду, напротив, исходит из того, что произведение искусства, творение -- такая же вещь, как и все остальные. Онтологизация политической экономии немыслима без раскрытия процедур социального конституирования вещей, которые -- независимо от того, функционируют ли они в обществе скорее как "дары" или же, наоборот, как "товары" -- всегда существуют в нем именно в качестве артефактов. Одновременно подобная онтологизация невозможна и без анализа форм и последствий материализации общественных отношений, пребывающих в ипостаси относительно независимых от человеческого существа структурных реалий социального мира.
В рамках аксиологии трудовой деятельности произведениям труда заведомо приписывается объективный статус, ценности же труда интерпретируется как нечто заведомо субъективное. Онтология труда открывает совершенно иную перспективу: именно ценности труда обретают в данном случае объективность. Они начинают интерпретироваться в терминах создания стоимостей и перестают быть лишь достоянием человеческой воли и/или человеческого разума. Смысл труда оказывается наделенным относительной автономией.
Рассуждать о смысле труда можно по меньшей мере тремя способами. Во-первых, можно воспринимать этот смысл как нечто априорное, которое предпослано в качестве некоего закона и тому, кто производит, и тому, что производится. Во-вторых, можно понимать смысл труда как нечто эмпирическое, полагая, будто данный смысл сводится к совокупности стимулов, по случаю вдохновивших человеческое существо что-либо производить, а произведенное -- быть произведенным. Мы же исходим из рассмотрения труда, которое разворачивается "по ту сторону" разграничения априорного и эмпирического. Это означает, что для нас смысл труда историчен. Он модифицируется вместе с видоизменением форм социальных отношений, которое совпадает со становлением типов человеческой идентичности.
Опираясь на третий подход к рассмотрению смысла трудовой деятельности, можно определить и сам труд как таковой. Говоря о труде, мы ведем речь об особом, характерном именно для человека, режиме систематического приложения усилий, связанном с предметностью опыта социальной принадлежности человеческого существа.
СССР: радость в труде!
Кроме того, в экономическом как таковом смысл (если вообще еще держаться за это различие) сливается с референтом. Ж. Деррида. Back from Moscow in the USSR
Еще совсем недавно -- в советские времена -- сама проблема наличия у труда смысла ни у кого в нашей стране не вызывала ни малейших сомнений. Ни у кого не вызывала ни малейших сомнений и успокаивающая монотонность совершаемых трудовых усилий.
Советская повседневность гудела как фабрика, колосилась как поле, она скреплялась тщательно закрученными винтиками, поскрипывала слаженно вращающимися шестеренками, включалась и выключалась в соответствии с четко намеченными производственными циклами, которые призваны были стать циклами самого бытия.
Эта повседневность строилась, тиражировалась, вспахивалась, конструировалась, выплавлялась, подвергалась селекции, чеканилась, сеялась, изобреталась, штамповалась, взращивалась, ковалась, короче говоря, обрабатывалась. Во всем подчеркивался пафос мерно и по плану совершаемой работы.
Если что и определяло облик повседневного существования в Советском Союзе, так, конечно же, та морализация, эстетизация и онтологизация, которой подвергался труд. Не было практики, с которой была бы связана столь высокая степень общественной мобилизации, практики, которая созидалась бы не просто как всеобъемлющее выражение самых разных форм человеческой деятельности, но и как всеобъемлющее выражение самого человеческого существования: эмблема нашей экзистенции. Но не было и практики, которая подвергалась бы столь жесткому наблюдению, была бы связана с такой высокой степенью регламентаций, оказывалась бы включенной в более последовательно и строго организованный дисциплинарный порядок. Можно сколько угодно долго спорить о мере эффективности всего этого, но ни один из подобных споров не приведет к правильному решению, если мы перестанем принимать во внимание то, что те самые процедуры, которыми обставлялось совершение труда, предполагали также и строгую выборку критериев эффективности, которые производились вместе с самими описанными процедурами.
Цивилизация, обозначаемая аббревиатурой "СССР", создавалась как всемирно-историческое производительное сообщество, членами которого выступали люди труда. Именно поэтому производительность трудовой деятельности является применительно к данному обществу не просто приравненной к эффективности, но всеобъемлющим выражением самой возможности любого последствия, события, эффекта, который может быть лишь производимым12.
Соответственно, любая эффективность может оцениваться только, с одной стороны, если будет заключать в себе продуктивную работу, сумму направленных усилий, а с другой -- если совершенная работа, все приложенные усилия обретут в нем некое экзистенциальное наполнение.
Нечто вызывается к жизни в качестве производимого, при этом производимое должно служить доказательством того, что и само существование есть жизнь-в-производстве. Жизнь-в-производстве, сработанная как специфическая формула советского существования, оказывается при этом реальным подтверждением онтологической миссии трудовой деятельности для человеческого существа как такового. Отправной точкой в обосновании данной миссии служит моргановско-энгельсовская гипотеза о происхождении человека, а ее финальной точкой выступает образ коммунистического общества как научное обетование системы отношений, где ликвидация разделения труда явится для всех условием единения работы с творчеством и "пробуждения Рафаэля" в каждом из живущих людей.
В жизни советского человека, трудящегося par excellence, коллективное бытие неизменно предпочитается его личному бытию. Что бы не подвергалось здесь преследованию, преследуемой в конечном счете оказывается именно личностная индивидуальность, в самых разных ее измерениях и обличьях.
Однако нелепее всего было бы при этом утверждать, будто Личность порицается в данном случае полностью и безраздельно, будто она изгоняется раз и навсегда. Напротив, советский уклад жизнь помимо всего прочего представляет собой один из самых значительных экспериментов по конструированию особого типа личностной индивидуальности.
Именно советский человек выступал, с одной стороны, объектом, а с другой -- целью данного эксперимента, который заключался вовсе не в том, чтобы пренебречь индивидуально-личностным существованием, а в том, чтобы в буквальном смысле выработать, произвести для него некую парадигмальную форму.
Принципом советского отношения к личностной индивидуальности является лишение ее множественности, т. е. перспективы быть связанной с неограниченной совокупностью проявлений. "Выработка" парадигмы личности означала при этом, во-первых, соединение личного с единообразным по формуле: "Все как один", а во-вторых, предъявление труда в качестве унифицированного способа человеческой самореализации13.
При этом контроль над личностью осуществляется в данном от имени и во имя самой личности, взыскующей универсального выражения собственного бытия и обретающей его -- как казалось многим и в течение долгого времени -- при посредничестве советского строя.
Совершенно неудивительно, что советский строй осмыслялся в данном случае именно как средство развития и совершенствования всех и всяческих способностей человеческого существа. Важно, что именно труд выступает при этом как одно из олицетворений советского строя; советский строй прикладывает все усилия для того, чтобы предстать строем труда. Это значит, что именно трудовая деятельность превращается в то посредующее звено, благодаря которому осуществляется контроль над личностным. Не случайно инстанцией коллективного бытия в Советском Союзе служит именно трудовой коллектив.
Жизнедеятельность этого особого типа коллективности сливается с бесконечными способами превращения труда в некое ритуальное продолжение революционного процесса. Если речь заходила о труде, то она неизменно шла о свершениях, починах, рекордах, пятилетках (самих по себе и "в четыре года"), семилетке, социалистическом соревновании, скорейших темпах и небывалых сроках, ударниках и передовиках, стахановцах и застрельщиках. Чтобы труд стал повседневным воплощением мифологического события -- Революции, он должен постоянно революционизироваться: трудовой деятельности вменяется в обязанность служить выражением как технологического, так и собственно социального прогресса. Однако вряд ли существует нечто более рутинизированное (подчиненное монотонности в своем осуществлении), нежели ритуальное превращение труда в аналог революционного свершения. В то же время вряд ли можно представить себе и нечто, более способное выхолостить революционное действие (путем избавления от возможности совершать изменения), нежели избрание этому действию такого аналога, как монотонное трудовое усилие.
Обратной стороной, изнанкой рутины неизменно выступает репрессивность. Именно ценой репрессий, которыми заканчивается "освобождение труда" и с которых начинается "освобожденный труд", вершится единение работы и революции, доказывается революционизация трудовой деятельности. При этом труд берет на себя функцию посредника между Репрессией и Рутиной, становясь воплощением их неразличенности, делаясь их амальгамой. Репрессивные техники благодаря труду превращаются в продолжение рутины, а рутина -- в продолжение репрессивных техник.
Оба превращения происходят на основе милитаризации трудовой деятельности, которая одновременно концентрирует в себе и возможность превращения ее в область, где ничто не может поставить предела героическому энтузиазму, и возможность насаждения в этой области армейского порядка, который, как известно, также не признает никаких границ. Два этих вида безграничности: безграничность энтузиазма и безграничность принуждения выступают в данном случае явлениями одного плана, плавно переходящими друг в друга. Словом, труд, ставший, по выражению Сталина, делом чести, доблести и славы, вовсе не противостоит, а, напротив, дополняет труд, сделавшийся уделом тех, кто оказался в рабском положении солдата какой-либо "трудовой армии"14.
Россия: жизнь без труда?
Тоталитарным является только капитализм. М. Сюриа
Исчезновение характерных для советской эпохи лозунгов, разговоров и рассуждений о ценности и смысле труда случилось внезапно и в одночасье.
Утрата невольно наталкивает на вопросы самого крамольного свойства: а не означает ли произошедшее того, что труд в России оказался не просто преданным забвению, но и как-то внезапно "пропал"? Или, по меньшей мере, не свидетельствует ли случившееся о том, что трудовая деятельность если и не бесповоротно утратила свой смысл, то уж точно потеряла прежнее значение? А может быть мы, напротив, на пороге обретения новой аксиологии и онтологии труда, которые, в силу своей исключительности, действительно окажутся невиданными, а пока просто недоступны даже самому вооруженному взгляду наблюдателя-теоретика?
Обращаясь к этой теме, нельзя не обратить внимания на двойственную роль трудовой деятельности в жизни российского общества.
Становление рыночных отношений привело к очевидному доминированию экономики над остальными сферами социальных отношений, однако это доминирование экономики не просто утверждалось на фоне падения производства, но и, парадоксальным образом, поставило под вопрос метафизику производственного существования (обладающую несомненной важностью не только для Маркса, но и, скажем, для Гегеля). Стоимостное выражение труда стало лишенным перспективы эквивалентности, выраженной в знаменитом тезисе об "оплате по труду", его ценностный смысл в значительной мере оказался дискредитированным. В то же время главенствующей формой социального обмена, его доминантой, стал именно экономический обмен, сопряженный, казалось бы, именно с симметричной циркуляцией обмениваемого.
Главенство экономического обмена предполагает совершенно особое отношение к вещи, которая воспринимается с точки зрения ее меновой стоимости, т. е. как объект, чьи характеристики не просто социальны, но и связаны с превращением рыночного хозяйства в образцовый способ человеческого существования. Между тем становление рыночных отношений -- и речь снова идет о парадоксе -- превратило у нас труд и производство в некие "эталоны" безграничного материального и символического обесценивания.
В противовес этому сам рынок, не успев оформиться как область продуктивной деятельности, превратился не только и не столько в инстанцию наделения стоимостью, сколько в инстанцию наделения ценностью, в инстанцию оценки. Оценка, адресованная людьми, которые действуют от имени и во имя рынка, может быть обращена к чему угодно. Данная оценка валидна не только на уровне отдельных актов, но и на уровне сложных поведенческих форм и способов совершения усилий. Она олицетворяется стилем, манерой себя вести, составляя то, что называется modus vivendi или укладом жизни. Она, наконец, находит воплощение в пути, который -- скорее неосознанно, нежели осознанно -- избирается для того, чтобы организовывать жизнь общества в целом.
Нет особой нужды специально искать иную причину того, почему при этом прерогативы и притязания рынка оказываются тем б&ольшими, чем менее существенными оказываются прерогативы и притязания трудовой деятельности. Иную, кроме той, что трудовая деятельность, прекратив быть сопряженной как с символическим, так и с материальными аспектами производства, утратила значение практики, которая концентрирует в себе любую возможность порождать, делать что-либо и, прежде всего, делать что-либо существующим.
Это служит одновременно причиной и следствием фактического отнесения труда к "внерыночным" par excellence видам деятельности. Подобное положение дел связано, в свою очередь, с созиданием рынка как "среды" или "сферы", управляющей, а не управляющейся трудом. Чрезвычайно распространенное мнение о том, что рынок освобождает, было в свое время в России важнейшем средством легитимации рыночных отношений. Однако освобождать рынок может, только если сама свобода будет сведена к подчинению трудовой деятельности власти рыночных отношений. Власть рынка возникает в виде и посредством утверждения всеобъемлющего контроля рыночных отношений за формами, целями и предметами приложения усилий, за интенсивностью, мотивациями и предпосылками совершения работы, за тем, чтобы рабочее место стало бы, по логике известной поговорки, тем местом, которое должен был бы знать каждый член общества.
Труд перестал выступать посредующим звеном, связывающим две разновидности производственной активности: порождение, описанное в терминах создания ценностей, и порождение, обозначенное в терминах образования стоимостей. Данный парадокс обращает к нашему обществу особый вызов. Это вызов разъединенности производства (понятого, в первую очередь, как промышленная, индустриальная "инфраструктура", или, иначе говоря, структура, воспринятая в качестве "базиса") и рынка (прежде всего в том случае, когда он становится системой осуществления и способом легитимации финансово-сырьевых махинаций). Для сообществ (бывших "трудовых коллективов"), стоящих за различными хозяйственно-экономическими институтами, будь то завод или учебное заведение, фабрика или агрокомбинат, подобная ситуация нередко оборачивается выбором -- предпочесть рынок в противовес производству или остаться верными производству, но столкнуться с перспективой краха на рынке. Сведение проблематики трудовой деятельности к аксиологической проблематике (в веберианском духе) свидетельствует в данном случае об особом онтологическом выборе -- в пользу рынка как принципа или основания мироустройства. Напротив, сведение проблематики труда к онтологии (в духе марксизма) предполагает аксиологический выбор: в пользу мироустроительной ценности производства. Конфликт между рынком и производством оборачивается конфликтом между аксиологическими и онтологическими измерениями трудовой деятельности.
Практические последствия данного конфликта более чем прискорбны, однако его эвристическое значение не может вызывать никаких сомнений. Именно исследование конфликта между рынком и производством дает возможность осуществить социокультурную компаративистику разновидностей отношения к труду в обществе как экзистенциальную компаративистику типов труда, запечатлевающихся в самих социальных отношениях, т. е. в тех модальностях осуществления работы, которые диктуются связями между людьми. С обоснованием подобной перспективы и связаны задачи настоящей статьи, сводящиеся к одной общей цели: сделать трудовую деятельность предметом философского суждения.
Специфика нынешней российской ситуации заключается в двойственности, амбивалентности роли труда в жизни нашего общества. Она связана с последствиями взаимоналожения глобализации и "постмодерна". Глобализационные перемены обозначают унификацию социальной жизни, вызванную утверждением повсеместного господства экономической власти; постмодернистское состояние выражает совокупность максимально дискретных тактик легитимации этого господства.
Что касается причастности к глобализационным изменениям, то экономическая деятельность в России по-прежнему предстает концентрированным выражением человеческой деятельности как таковой, ее неустранимым аспектом, оказываясь при этом одновременно и условием, и следствием главенства экономической практики среди всех остальных разновидностей социальных практик. Однако это главенство утверждается не под эгидой производства, как раньше, а под эгидой рынка. Последние пятнадцать лет преобразований в России свелись во многом именно к подобному видоизменению доминант экономики, которое запечатлелось как на уровне социальных, так и на уровне ментальных структур. Труд при этом заново должен был бы стать неким лейтмотивом социального существования. Однако ничего подобного в нашей стране не произошло. Более того, можно констатировать невиданную утрату символического и экономического значения трудовых усилий, ценностностоимостную дискредитацию принципа "воздаяния по труду", которая в равной степени коснулась как повседневной онтологии, так и повседневной аксиологии нашего общественного бытия. Эквивалентность обмена при продаже рабочей силы в той же мере является моральной категорией, в какой и категорией экономической. Однако эта область схождения морали и экономики в современных обществах открывается только тогда, когда труд оказывается сопряженным как с материальным, так и с символическим аспектами производства. Когда "аксиология" трудовой деятельности обособляется от ее "онтологии", а "онтология" начинает утверждаться в противовес "аксиологии", труд сам превращается в предмет конфликта нравственных императивов и экономических детерминаций.
Нет нечего удивительного в том, что материальное и символическое обесценивание труда привело к резкому падению производства, которое оказалось вытесненным спекулятивными процедурами перераспределения произведенного, а также административно-приватизаторскими процедурами монополизации добычи некогда "общенародных" природных богатств.
Нет ничего удивительного и в том, что это обесценивание обозначило фактическое изъятие из нашего общественного бытия производства как всеобъемлющей формы социальной организации и самоорганизации. Концентрированным выражением произошедшего изъятия стала аксиологическая и онтологическая подмена совершенно особого рода: вещь перестала восприниматься в перспективе ее пребывания в качестве чего-то производимого, создаваемого, в качестве артефакта. При этом сами артефакты стали наделяться статусом "естественного ресурса" (который интерпретировался как едва ли не безграничный и, во всяком случае, почти неисчерпаемый).
Иными словами, с производством произошла довольно странная инверсия. Если прежде его рассмотрение в качестве универсальной формы общественной организации и самоорганизации было основано на том, что в ходе осуществления производственной деятельности происходит преобразование "естественного" в "искусственное", "природы" в "культуру", то теперь -- и это особенно явно демонстрирует именно российская ситуация -- само производство обозначает эксплуатацию, которой подвергается "естественное", подвергается "природа".
Подобная эксплуатация должна быть подвергнута изучению не только через призму аксиологии -- иначе она попросту будет описана лишь в терминах экологического или квазиэкологического алармизма. В первом случае это означало бы констатацию нарушения равновесия в природном мире, во втором -- описание нарушения равновесия в мире социальном. Бессмысленной задачей явилось бы простое суммирование возможных последствий обоих видов дисбаланса.
Мы исходим из иной постановки вопроса: она заключается в том, чтобы на основе анализа причин, вызывающих этот дисбаланс, познать наиболее общие условия бытия современного российского общества, где производство не просто оказывается основанным на эксплуатации природного достояния, но и само парадоксальным образом превращается в такое достояние, выступая своеобразным "даром природы". Инстанции производства (прежде всего экономического) выступают той социальной инфраструктурой, которая позволила воспринять труд как всеобъемлющий режим приложения человеческих усилий и в рамках этой унификации сумела подчинить их себе. Производственный процесс и связанные с ней институты лишаются в России подобной роли, переставая воплощать особый -- и при том претендующий на статус универсалии -- способ бытия человека как существа, обреченного на существование в труде. Применительно к исследованию судьбы нашей страны подобное положение дел не может не провоцировать вопросы о ее вовлеченности в исторический процесс. Это значит, что вопросы о судьбе труда и производства в нашей стране могут быть поставлены еще более жестко: наступил ли конец истории для России? Или, может быть, закат труда и производства в нашей стране и явился в каком-то смысле обозначением всемирно-исторического финала?
Даже если отвергнуть предположение об определяющей роли труда в антропосоциогенезе и производства в человеческой истории, мы не сможем избежать вопроса о значении производственно-экономических детерминант в формировании облика западных новоевропейских обществ, сам способ существования которых является именно производственно-экономическим и связан с превращением трудовой деятельности в концентрированное выражение социальной практики как таковой.
Россия в XX веке оказалась колеблющейся между гиперпроизводственной моделью существования, олицетворяемой советским периодом, и материально-символической минимализацией производственной активности, произошедшей в постсоветский период. Столкновение с опытом подобных колебаний может, во-первых, показать пределы "производственной" формы жизни, а, во-вторых, продемонстрировать эту форму жизни в ее предельности.
Таково всемирно-историческое значение того, что происходило и происходит сегодня с трудовой деятельностью в нашей стране.
[1] На Западе акцент в этом взаимодействии делается именно на рыночные отношения, вследствие чего и предметом экономики трудовой деятельности без обиняков объявляется исследование рынка труда и, прежде всего, поведения "работников и работодателей в ответ на действие общих стимулов в виде заработной платы, цен, прибыли и неденежных факторов в области трудовых взаимоотношений, например, условий труда" (см.: Эренберг Р. Дж., Смит Р. С. Современная экономика труда. Теория и государственная политика: Пер. с англ. М.: Изд-во МГУ, 1996). В России, напротив, этот акцент, как правило, переносится на государство. Подобная позиция заявлена, в частности, в фундаментальной монографии "Современная экономика труда", подготовленной ведущими учеными Института труда и социального страхования (бывший НИИ труда). В тексте данной монографии прямо говорится о том, что рынок, вопреки представлениям начала 1990-х годов, "не расставит все по местам", и сейчас в нашей стране требуется государственное регулирование трудовых отношений, которое может компенсировать чрезвычайно сильную асимметрию между работниками и работодателями (см.: Современная экономика труда; 2001].
[2] При таком раскладе совершенно неудивительно, что тон в исследованиях трудовой деятельности пытаются задавать именно экономисты. Подобная попытка четко выражена в уже цитировавшейся монографии "Современная экономика труда": "…Совершенно очевидно, что только экономика труда может претендовать на такую роль (то есть роль интегрирующей знания о трудовой деятельности. -- А. А.), вырабатывая общие критерии и подходы к оценке и использованию возможностей различных научных направлений, обеспечивающих синергический эффект (выделено мной. -- А. А.) при поиске прогрессивных решений в сфере труда в целях ускорения социально-экономического развития на всех уровнях хозяйственной практики" (Современная социология труда; 2001). (Симптоматично, что при подобной постановке вопроса авторы монографии обращаются к идеологии и риторике, которые соответствуют временам начала перестройки).
[3] Социология труда также, впрочем, претендует на роль интегральной дисциплины, занимающейся вопросами трудовой деятельности. При этом, в отличие от экономической науки, она не столько противопоставляет производственные и организационные, "экономические" и "социальные" аспекты труда, сколько пытается их соединить, однако на основании следования уже намеченным экономическим оппозициям (см., в частности: Ромашов О. В. Социология труда. М; 2001).
[4] Отчасти это намечается в нашей статье "Экономическая и антропологическая интерпретации социального обмена" (Социологический журнал. 2001. № 3), однако здесь мы не можем подробнее останавливаться на комментировании ее теоретического содержания.
[5] Данная позиция восходит к идеологическим построениям Е. Гайдара, который в духе чрезвычайно старомодного утилитаризма сделал это невиданное у нас доселе прочтение рынка как морально-этической категории своим главным научным "открытием" в области экономики и одновременно основной своей "экономической" реформой. Рынок как инстанция договора и права, как образование, нуждающееся в свободе (в рамках юридических или квазиюридических обязательств) и одновременно освобождающее (посредством тех же самых обязательств), был впоследствии назван Гайдаром в его программном произведении важнейшим мотивирующим условием совершения работы (см. Гайдар Е. Т. Государство и эволюция. М; 1995. С. 178).
[6] Сторонники подобного прочтения обрекают себя на то, чтобы совершать бесконечные колебания от восприятия рыночного пространства через те условия, которые оно предоставляет для единения людей, к пониманию его через те условия, которые обеспечивают автономное существование, и обратно. Пример подобного подхода, как и вообще пример культурологического прочтения трудовой деятельности аксиологами-либералами, представляет собой текст петербургского философа Бориса Маркова (Марков Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999).
[7] Подобным образом к рассмотрению этой проблемы подходит, в частности, В. Г. Федотова, которая относительно недавно выступила на страницах журнала "Вопросы философии" со статьей, имеющей в данном контексте чрезвычайно красноречивое название. В заглавие была поставлена фраза: "Когда нет протестантской этики" (Вопросы философии. 2001. № 10).
[8] В сторону принятия данной точки зрения, в частности, довольно быстро эволюционировал А. С. Панарин.
[9] Свидетельством верности истматовским построениям и одновременно симптомом сохраняющегося влияния этого ретро-стиля в современных экономических и социологических изысканиях стало недавнее переиздание почти легендарной в кругах экономистов и, в особенности, социологов книги И. И. Чангли "Труд", представляющей собой, помимо всего прочего, своеобразный документ брежневской эпохи, который фиксирует стиль тогдашних истматовских теоретизаций по поводу трудовой деятельности в капиталистическом и социалистическом обществах (М., 2002).
[10] Эта тенденция явственно прослеживается, к примеру, у такого классика советской антропологии и философии истории, как Ю. И. Семенов. См., в частности, введение к новому изданию его крупномасштабного исследования начала 1960-х годов (Как возникло человечество. М., 2001).
[11] Когда описание человеческого существа сводится к выявлению его родовых характеристик, оно de facto рассматривается как животное: на основе выявления сходства с другими "особями". Вместе с тем открыть человека как форму инобытия животного можно лишь обратившись к исследованию различий, которые разделяют людей. Если сходства дают возможность объединять представителей животного царства в одну общую категорию, то путь к определению человечества всегда пролегает через выявление того, чем люди могут отличаться друг от друга.
[12] Умственный труд, по Аристотелю, предполагает знание общих "начал" деятельности и возможность обучения ее общим принципам; физический труд, с точки зрения философа из Стагир, такой привилегии лишен: "…Имеющие опыт знают "что", но не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", то есть знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается {а ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники -- по привычке}. Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока -- способность научить, и потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны" (Аристотель. Метафизика. М., 1976. С. 66#67).
[13] Подчеркнуть различие между ценностями и стоимостями позволяет именно русский язык, в английском и немецком оба эти понятия обозначаются, как правило, одним словом.