Старообрядческие гари как феномен

Е. В. Романова. Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII—XIX вв. // Серия Studia ethnologica. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. 288 с.

Монография сотрудницы Музея истории города Киева Екатерины Романовой посвящена интересной и важной теме массовых самосожжений старообрядцев (гари) в XVII—XIX веках. Выбор темы оказался весьма смелым, ибо ее неоднократно поднимали как старые исследователи, так и современные, но всякий раз она «не давалась» — и результаты оказывались не вполне убедительными. Делу мешала как трудность самой постановки вопроса, так и настоящий частокол идеологических и культурных предубеждений, часть из которых превратилась в штампы. Последнее обстоятельство объясняется в какой-то степени тем, что историография всех событий, связанных с расколом XVII—XVIII веков[1], находилась в руках синодальных миссионеров и ученых, так или иначе аффилированных с церковными структурами. Даже освободившись от обязанности демонстрировать лояльность клерикальной точке зрения, наука не сразу смогла трезво оценить такой сложный сюжет, как массовые самосожжения. Дело в том, что вообще массовое самоубийство легко рассматривать как магическое действие, как нерефлексируемый ритуал. Екатерина Романова отказалась от такой методики — и правильно сделала. Автор рассматривает это явление в различных научных перспективах: психологической, социологической и религиоведческой... И только одну из них исследовательница не без оснований отодвигает несколько в сторону — религиозно-политическую. Дело в том, что в русской социальной культуре религиозное и политическое по сути не разграничены, что при описании драматических моментов противостояния власти и церкви делает задачу сверхсложной. Тема «огненной смерти», ее недобровольной добровольности и ее восприятия выстраивается автором, во-первых, как социальная история и эмансипация церкви в лице старообрядцев от государственной машины, поглотившей реформированную часть церкви. Во вторую очередь она рассматривается как конфликтологический кейс и, наконец, — как тема обрядности смерти и противления Антихристу в контексте коллективной идентичности русского человека. Библиография вопроса об огненных смертях изучена и представлена вполне убедительно и исчерпывающе[2]. Именно через обзор библиографии Романова обозначает все основные уровни анализа. От первых миссионерских исследований, имевших целью «обличение раскола» (таких как Дмитрий Ростовский, Иван Нильский и др.), через народнические и социологические (Афанасий Щапов, Александр Пыпин) изыскания Романова подходит к основным тенденциям современной науки, более или менее свободной от политического влияния, в том числе западным (Георг Бернард Михельс). Сам предмет исследования весьма сложен для понимания ввиду того, что современный человек, как правило, судит историю исходя из гуманистической установки, в то время как в описываемое время ценность человеческой жизни была существенно меньше ценности убеждений и их незыблемости. Кроме того, рассуждая о сочинении протопопа Аввакума о житии Авраама, исследовательница совершенно верно замечает, что суицид в раннехристианской культуре (и в целом христианской, учитывая разные волны реактуализации наследия) не имеет однозначно негативной коннотации. Скорее наоборот — в раннехристианских житиях, на которых воспитывался русский человек в XVII—XVIII веках, тема страдания «не заверу, а за верность», добровольного или полудобровольного мучения имела вполне положительный смысл. А в русском культе Бориса и Глеба, почитаемых в чине страстотерпцев, она оказалась опять актуализована как просьба о смерти, обращенная к палачам. Автор справедливо обращает внимание на одну особенность коллективной русской идентичности: пассионарность и харизматичность в ней неразрывно связаны с аскетизмом, причем чем радикальнее последний, тем сильнее связь. Смерть за веру вписывается в аскетическую монастырскую парадигму. Наконец, автор уместно вспоминает и учитывает соображения исследовательницы старообрядчества Е. М. Юхименко, показавшей, что в статистически значимом числе случаев гарей старообрядцы предусматривали возможность бескровного развития и давали присланным солдатам или полиции возможность мирно уйти. Если же начинался штурм, то поставленная специально свеча, опрокидываясь, поджигала солому — и гарь начиналась. В дискуссиях о старообрядческих самосожжениях сформировались три основные точки зрения. Первая (догматизирующая) повторяет фантастическое (т. е. голословное и искусственное) предположение миссионеров о том, что самосожжения были обоснованы ритуально, то есть были по сути некоей практикой, самостоятельной по отношению к христианской. Вторая теория высказана в основном историками народнического направления и подхвачена советской историографией. Она сводится к теме социального протеста угнетенных масс. И, наконец, третья позиция, близкая автору, связана с социопсихологической интерпретацией, путь к которой открыл еще Эмиль Дюркгейм своей работой «Самоубийство», а затем развили в своих трудах Пьер Бурдье, Ирина Паперно и Александр Агаджанян. Самоубийство рассматривается в этих исследованиях как культурный институт, оформляемый различными практиками. Таким образом, свою задачу Екатерина Романова видит в изучении массовых старообрядческих самосожжений как комплекса религиозных практик. Это дает ей возможность объединить изучение собственно самосожжений с полемикой вокруг них, публицистикой и сочинениями самих самосожженцев. Отдельный раздел книги посвящен историческим источникам[3], в него входят указы, допросы и вещественные доказательства. Полемические труды отнесены в отдельную библиографическую главу[4], что совершенно справедливо, ибо дискуссия идет и вокруг источников. Особенно интересен разбор «аввакумовых свидетельств». Дело в том, что миссионерская псевдогуманистическая риторика («посмотрите, до чего дошли эти изуверы!») строилась во многом на псевдоаввакумовых подлогах («Евангелие вечное» и ряд других), которые возникли в особом движении на реке Керженце, так называемой онуфриевщине. При разборе этой группы текстов автор справедливо перемещает акцент с обвинений протопопа в призывах к самосожжению на анализ страдальчески-исповеднического мировоззрения, представителем которого он был. В книге замечательно подробно разобрана тема «учения», иными словами — возможной догматизации огненной смерти. В условиях царства нечестия («Антихриста») и всеобщего отступления возможность, даже теоретическая, отречения от веры перед лицом страданий (в случае ареста и заключения) была куда страшнее смерти. Дело в том, что в задачи военных отрядов входили пристрастный допрос, увещевание и «возвращение в лоно церкви» целых «расколщицких» деревень. В то же время куда большее значение, чем прямые проповеди и призывы к смерти в огне, имели духовные стихи[5], в которых тема смерти за Христа была связана с обрядностью и с пребыванием в Боге. Кроме того, важной была тема визионерства и видения рая, которая служила дополнительным обоснованием в условиях неподконтрольной официальным церковным цензорам народной религиозности. Фактически подспудная идея общенародного стояния за веру между жизнью и смертью, при котором стираются границы индивидуальной экзистенции, была ярче всего выражена именно в визионерстве. В различных ситуациях, окружающих сами факты самосожжений, нашли выражение эксплицитные и имплицитные конфликты между старообрядцами и государством, обозначаемые либо через оппозиции «избегание контакта vs. розыск», «провокация vs. самоизвет»[6], либо выраженные в логике социальной организации. Так самосожигатели, отказывавшиеся от участия в переписях и уплаты налогов, оказываются вовлеченными в борьбу локальных властей за контроль над территориями и их населением. Имплицитным конфликтом Романова называет «тихие» самосожжения, ставшие основной формой в XIX веке. Такие самосожжения не содержат прямого протеста, а конфликт происходит не между преследователями-никонианами и преследуемыми-старообрядцами, а между Христом и Антихристом в личном эсхатологическом переживании. Некоторое сомнение вызывает оценка известного дьякона Александра Керженского как самоизветчика на основании его письма Петру I[7]. Такое письмо все же преследовало цель донести точку зрения до царя, которого многие старообрядцы (например, выгорецкие писатели) считали главным судией спора народа с государством. Особой темой ввиду коммунитарного характера «огненной смерти» становится роль наставников в беспоповских общинах, которых нередко считают ответственными за формирование у крестьян-старообрядцев склонности к самосожжению. Но наставники, как справедливо замечает Романова, — это лишь способ замещения недостатка иерархии (в беспоповских общинах не принимали попов «никоновского поставления»). Факты до старообрядческих самосожжений свидетельствуют, что идея огненной смерти за Христа не связана всенепременно ни с расколом, ни с институтом наставничества. Смысл жизни ради смерти, который выкристаллизовался в православном христианстве, веками порождал это явление как побочный продукт. Монастырский уклад многих общин и фактическая обязательность жесткого аскетизма нашли отражение в укладе старообрядцев[8] именно потому, что они были имплицитно присущи православному христианству на Руси. Сам труд в монастыре был особого рода подготовкой к смерти. Центральное место обряда в православной культуре русского народа и выражение веры русского человека прежде всего через обряд исследовательница видит и в особого типа «чинности» (строгой упорядоченности) самосожжений, например, в Палеостровской гари или в самосожжении, описанном в рукописи РГИА: «А после того собрались в горницу и молились Богу до разсвету дневного, а на разсвете-де приехал к ним и пришол в ызбу вышепомя-нутаго Каменскаго села, Покровское тож, житель пашенной крестьянин Данило Семенов сын Санин, которой им был наставником и лжеучителем к згорению. И собрал всех в ызбу женск пол: девок и баб. Незнамо, по какой книжке исповедывал их, спрашивал грехи подобно священнику, а по исповеди оной пол женской всех же выслал в горницу, призвал мужиков и всех вдруг спрашивал грехи по оной книжке. И по окончании исповеди той сказал им, чтоб они оттоль не изходя згорели, а сам неведомо куда уехал, после которого отъезда вси они, собравшись в горницу, грехи свои друг другу объявляя, прощались, кланялись в ноги, а Мамаев при-уготованую солому и веники лучиною зажег, отчего двор и загорелся. А оне-де до большаго пламени молились Богу, а как пламень возгорелся, то все жи, поклоняся в землю, лежали на полу»[9]. В разборе связи погребального ритуала с идеей очистительного огня Судного дня Романова проявляет почти виртуозное владение структуралистской методикой. «Как можно видеть, — пишет исследовательница, — подготовка старообрядцев к смерти происходила в соответствии с христианской традицией, и в частности с представлениями об идеале мученической смерти, поскольку эта смерть принималась добровольно... Раздавая деньги и вещи, возлагая на себя венцы, старообрядцы одновременно выступали в нескольких обрядовых ролях»[10]. Как примеры нового отношения крестьян к «чинности» при самосожжении интересны случаи самосожжений в XIX веке, которые, как показывает Романова, имели совершенно иной характер по сравнению с гарями XVII—XVIH веков. Там утрачена связь с контекстом, появляются новые практики и новые эсхатологические и мистические обоснования собственных действий, которые уводят тему самосожжений в область внутреннего, не выраженного прямо переживания. Но самое главное — из этого прямо следует, что логика самосожжений в этих исторических условиях на самом деле воспроизводит аутентичную логику самоотречения, имплицитную для православного христианства до ее логического конца. Однако этот подход переносит акцент с церковного конфликта в область рассуждения о культуре и шире — о судьбе России. Конфликт старообрядческой церкви с никонианской был неизбежно и конфликтом людей с властью, в ходе которого старообрядцы использовали, как объясняет Романова, не язык непротивления и смирения, а язык апокалиптического диспута о вере. И здесь кроется главный аргумент против интерпретации самосожжений как магизма: Романова показывает рациональное оформление самого феномена. «Стязание о вере» с увещевателями исходило из презумпции, что борьба аргументов не лишена смысла, хотя противники — антихристовы слуги, и их задача — вовлечь своих оппонентов в свою раскольничью лжецерковь. Но такие диспуты перед самосожжениями часто были оформлением самой гари. Здесь работает главный культурный механизм, не дезинтегрирующий, но интегрирующий социум — диалог. Именно это вкупе со всем остальным дает автору с полным правом утверждать, что «гари стали не только поведенческой стратегией, жизненным актом, но и были включены в старообрядческую и — шире — русскую культуру». Все четыре хронологических типа «гарей»[11] отличает углубление и все большая дифференциация культурных механизмов. Из страшного и непонятного изуверского ритуала они превращаются под действием взгляда и пера исследователя в явление, пускай особым, косвенным образом, но вытекающее из народной русской религиозной культуры. И хотя автор и говорит в заключение[12] о том, что ее исследование — лишь первый подход к теме и необходимо продолжение исследований (это научный decorum), книга позволяет не просто осмыслить феномен самосожжений, но и задать такие вопросы, которые наметят подходы к новой феноменологии русской культуры.

[1] Этот период вслед за российским историком И. А. Кирилловым принято делить на два этапа религиозный — в XVII в. и социокультурный — в XVIII в.

[2] См. с. 80—111.

[3] С. 32—42.

[4] С. 80—90.

[5] С. 128—132.

[6] Самоизвет — донос на самого себя.

[7] С. 244.

[8] Цит. на с. 222.

[9] РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, л. 44об.

[10] С. 238.

[11] См. с. 251—252: гари как единичные явления (1), гари как самостоятельное народно-православное движение на фоне конфликта (2), гари как практика вне прямой связи

с конфликтом (3) и самосожжения как традиционный акт вне связи с конкретной ситуацией (4).

[12] С. 253.