Оригинал материала
До 1917 года
Прочные отношения между Православной церковью и государством стали складываться на Руси лишь после принятия князем Владимиром в X веке христианства от Византии. До того у Русского государства были связи с христианами и с христианскими государствами (прежде всего с Византией), были христиане (а также сочувствовавшие им) и в семье Киевского князя. Традиционно с принятием христианства связывается и начало русской государственности (если не в историческом, то в метаисторическом смысле) — не случайно П. Я. Чаадаев, характеризуя влияние и значение Крещения Руси, воскликнул: «целый народ, одним христианством созданный». Такая характеристика предусматривает в качестве аксиомы мысль о глубинном, неразрывном союзе церковных и светских институтов, психологическую зависимость «царства» от Церкви.
Эта мысль не нова, другое дело, как она интерпретируется и с чем связывается. К примеру, В. В. Розанов полагал, что принятием христианства от греков «русские были уведены из древнего общего христианского русла в специальный поток византийского церковного движения», вошли в «недоступный оживлению затон». «Разница между тишиною и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом, — писал Розанов, — вот что психологически и метафизически отделяет Православие от Католицизма и Протестантизма и, как религия есть душа нации, — отделяет и противополагает Россию западным народностям»[1]. Не поддерживая и не осуждая заявленного, следует отметить только одно: В. В. Розанов пытался выразить идею о передаче «предсмертных стонов» умиравшей Византии «детскому сердцу» молодой Руси, давшей клятву свято беречь наследие своей религиозной матери. Для страны, по мнению мыслителя, наступил многовековой период «византийского строя», «византийской уставности», продолжавшийся до церковных реформ Петра Великого.
В определенном смысле В. В. Розанов безусловно прав: понять историю и психологию русского православия X–XVII веков вне византийского контекста невозможно. Но вне этого контекста невозможно понять также и церковно-государственные отношения, складывавшиеся тогда на территории Руси. Идеалом этих отношений, как и в Византии, была симфония властей, каноническую норму которой сформулировал император Юстиниан еще в VI веке. Классическая же, по мнению некоторых исследователей, формула взаимоотношений между церковной и светской властями заключается в «Эпанагоге» — кратком сборнике правовых норм, составленном в Византии в конце IX века. В «Эпанагоге» предложена концепция взаимодополнительности двух властей (что, однако, противоречило принципу византийской автократии): «мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Ни для кого не секрет, что в Византии симфония часто нарушалась, и, разумеется, в ущерб церковным интересам: греческие басилевсы часто претендовали на решающую роль в устройстве церковных дел. У русских государей не было наследия языческого Рима, потому и симфония властей в русской древности осуществлялась в формах более правильных и церковных. В домонгольский период идея симфонии властей была известна русскому церковному праву, ибо ее (симфонии) определение включалось в древнеславянскую Кормчую книгу — сборник апостольских, соборных и епископских правил и посланий, а также законов светской власти, являвшихся руководством при управлении Церковью и в церковном суде. Слово «симфония» переводилось в Кормчей как «совещание», «совет». Этот термин принадлежит к числу ключевых в русской политической и церковно-политической лексике, свидетельствуя о том, как понимали церковно-государственные отношения в Древней Руси. Протопресвитер Александр Шмеман считал даже, что в тот период существовала «почти небывалая в истории Православия гармония», причем, по его мнению, в начале Киевского периода византийская симфония действовала под знаком влияния не столько Церкви, сколько государства. Выросла, например, компетенция церковного суда, князь постоянно принимал наставления и руководства духовных властей. Действительно, в уставе князя Владимира, принявшего христианство, заявлено о том, что ни он, ни бояре, ни его судьи не могут судить церковных тяжб, вмешиваться в дела церковных людей. В своих начальствующих лицах Церковь на Руси получила возможность участвовать в светском суде; иногда как правовой и обычный судья, иногда в качестве ходатая за притесняемых. Духовенство участвовало в работе веча, в избрании князя, торжественно встречало избранного на стол князя, благословляло его на княжение. В свою очередь, княжеская власть влияла (или, по крайней мере, старалась влиять) на избрание митрополитов, епископов, игуменов монастырей и даже священников, могла изменять пределы епархий, переводила в случае нужды архиерейские кафедры с одного места на другое. Церковно-судебное решение приводилось в действие силой светской власти, эта же власть давала (или не давала) разрешение на перенос св. мощей из одного храма в другой.
При этом, однако, не следует забывать, что в те времена Русская Церковь представляла лишь одну из митрополий Церкви Вселенской (Греческой) и возглавлялась по преимуществу иностранцами: из 23 Киевских митрополитов домонгольской эпохи 17 архиереев были греками, у 4 национальность неизвестна и только 2 человека были русскими. На Руси всегда была подсознательная убежденность в «импорте» христианства от греков, почему и отклонение от полученного знания (мыслью или словом) воспринималось как потенциальная ересь. Стремление сохранить «все как было» — характерная черта средневекового русского православного сознания. К тому же греки никогда не стремились эллинизировать обращенных в христанство славян, культурное приобщение к византийской цивилизации ограничивалось языковым барьером.
Хотя Вселенский Патриарх до середины XV века являлся духовным лидером русских, на практике его приоритет означал только признание единой всемирной христианской империи. Для русских ее религиозным олицетворением он (Патриарх) и был. Для Руси такое «идейное» (если не сказать «идеологическое») воспитание оказалось благом: воспитание в «имперском контексте» (как часть православного «византийского содружества») стало политической школой, где давались уроки имперского мышления и прививалась идея вселенскости. Без этого невозможно понять и оценить теорию «Москвы — Третьего Рима», о которой речь пойдет в дальнейшем.
Необходимо помнить также и о том, что в домонгольскую эпоху духовенство активно противодействовало княжеским междуусобицам, вменяя себе в обязанность содействовать примирению враждовавших сторон. Часто епископы и игумены выступали в качестве послов, скрепляя договоры между князьями. Политическое их влияние сказывалось в том, что за духовенством признавался нравственный авторитет, а Церковь воспринималась как органическая часть общества, его необходимая опора и компас. Кроме того, Церковь оказывала государству и материальную помощь, участвуя в строительстве и содержании богаделен и больниц, выкупая пленных, помогая нищим и странникам, посильно содействуя государству в строительстве[2].
Как мы уже упоминали, русское церковное законодательство было основано на нормах Греческой Церкви, и эти нормы считались на Руси обязательными без всякого утверждения князьями. В свою очередь, «уставы русских князей касались материального содержания церковных учреждений, судебных привилегий духовенства и распределения судебных компетенций между княжескими и церковными учреждениями, в смысле руководства для своих наместников»[3]. Следовательно, церковные законы как таковые считались непререкаемыми, у русских князей не могло быть и мысли издать нечто противоречившее церковному учению (еще византийский император Юстиниан в своих новеллах заявил, что в церковных делах императоры не судьи). Нарушения и преступления никоим образом не могли поколебать сущности принципа, который и определял ход церковно-государственных отношений в Древней Руси.
XIII век в русскую историю, равно как и в историю вселенского православия, вошел как один из самых трагичных. Достаточно вспомнить, что в 1204 году крестоносцы захватили Константинополь, установив там власть, продержавшуюся до 1261 года и подчинявшуюся папе римскому; а в 1223 году совместные войска русских и половцев были разгромлены монгольскими войсками, которые, спустя всего 14 лет (в 1237 году), начали уже планомерный поход на Русь. Этот поход закончился взятием Киева и разгромом русской земли. События на Западе (взятие Константинополя) и на Востоке (монгольское нашествие) оказались решающими для последующих судеб Европы.
Для Руси произошедшие события имели результатом, среди прочего, и колоссальный нравственный упадок. С этим упадком оказалось непосредственно связано и изменение церковно-государственных отношений, существовавших ранее. Подчинение князей Орде, получение ярлыка на княжение из рук всесильного хана-иноверца, взаимные доносы, которыми князья изводили друг друга, — все это результаты монгольского завоевания. В подобных условиях авторитет Церкви (как института власти, не подчиненной ханам) заметно вырос. Более того, ханы оставили все прежние церковные привилегии в силе, не вмешивались они и во внутрицерковные дела.
Церковь давала русским пример единения — в Боге, заставляла помнить идею вселенскости, опосредованно реанимируя старые византийские политические идеалы. Если согласиться с тезисом о том, что на мысль об империи русские вышли через борьбу с Ордой, начало которой было положено «собиранием земли» вокруг Москвы (XIV век), то нельзя не сказать и об «идейной» подготовке этого созидавшего империю процесса — о роли Церкви. В 1299 году митрополит Максим (грек по национальности) перенес свою постоянную резиденцию во Владимир, присоединив этот город к Киевской епархии, а его преемник — митрополит Петр (русский) — перенес свою кафедру уже в Москву (1308 год), кстати, оставив в подчинении и Киев, и Владимир, и даже православное духовенство Литвы. Союз московских князей с русскими митрополитами оказался заключенным надолго, но вот что показательно: по мере укрепления власти московского князя политическое (или, если угодно, государственное) влияние митрополита уменьшалось, он сам превратился в помощника светского властителя, а Церковь — в определенном смысле — в его (властителя) политический инструмент. Разумеется, и подчиненные митрополиту русские епископы с разрушением вечевого строя и укреплением Москвы постепенно утратили свое политическое значение, не решаясь, как ранее, без страха высказывать личное мнение князю. Чем дальше, тем меньше можно было говорить о «свободе» Церкви от государства: по мере укрепления последнего политический авторитет и политическое влияние епископов на мирские дела падали (хотя бывали времена, когда влияние иерархов на ход государственных дел было исключительным — достаточно вспомнить митрополита Алексия (1354–1378), регента при малолетнем великом князе Дмитрии Ивановиче, в дальнейшем герое Куликовского сражения). Впрочем, проблему можно сформулировать по-иному: объединение Руси под сильной рукой московского князя вело и к укреплению власти русского митрополита над подчиненными ему епархиями. Таким образом, централизация политической власти влияла и на ход аналогичных процессов в Церкви.
Именно на этот период приходятся возрождение и расцвет русского монашества, налаживание связей с Византией, откуда в XIV веке на Русь пришли литургическая реформа и огромное количество духовной литературы. Это время непосредственно связано с именем великого русского святого Сергия Радонежского. Обитель св. Сергия — Троицкий монастырь — стал питомником монашества для русского Севера (за 150 лет там возникло до 180 монастырей). В те времена русская культура переживала «новый приступ византийских воздействий», пришедшийся, по словам богослова протоиерея Георгия Флоровского, на канун «кризиса и разрыва». Но этот кризис подготавливался не в культурном самосознании, «это был национально-государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя»[4].
К началу XV века на Московской Руси все более укрепляются во мнении, что национальная Церковь должна быть независима от Византии. Мнение это укореняется после того, как литовские князья, в ту эпоху владевшие большей частью Киевской Руси, становятся католиками, и окончательно побеждает в связи с принятием греками в июле 1439 года Флорентийской унии. Надеясь на помощь Запада, греки признали примат папы римского, приняли догматы католического вероучения, сохранив при этом только обряды Восточной Церкви. Унию подписал и русский митрополит (грек по национальности) Исидор. Однако в Москве на такой компромисс не пошли, по приезде в Москву митрополит был подвергнут аресту (но вскоре бежал на Запад). В 1448 году в русских землях был избран новый митрополит — Рязанский епископ Иона.
Таким образом, с середины XV века церковно-государственные отношения на Руси вступают в новую стадию. С тех пор влияние великого князя московского на церковные дела неуклонно возрастает, в отношении к Церкви он становится (если не de jure, то совершенно определенно de facto) на место византийского басилевса. А это, в свою очередь, не могло не иметь политических и «идеологических» последствий. С другой стороны, и Русская Церковь начинает переоценивать свое место в христианском мире, все больше и больше «византинизируясь». Особенно названные процессы усилились после падения в 1453 году «под секирами внуков Агари» Константинополя.
Еще в Византии была популярна идея, что во всем христианском мире должен быть только один царь. Эта идея жила убеждением о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Еще в конце XIV века московский великий князь Василий I, отказывавшийся подчиняться византийскому императору, должен был выслушать нравоучение Вселенского Патриарха, заявлявшего строптивому властителю, что существование Церкви без царя невозможно и что царь — не то, что поместные государи и князья[5]. С середины XV века ситуация изменилась и старый урок пришелся как нельзя кстати. Византия к тому времени пала, и для русской религиозной мысли стал актуален вопрос о том, какой народ заменит «богоизбранных» греков в этом качестве. Ответ напрашивался сам собой: греки наказаны за грехи (в том числе и за признание ереси Флорентийского собора), единственным хранителем незамутненного православия осталась Москва.
Так постепенно развивается учение о мессианском пути русского народа как народа, избранного Богом для сохранения чистоты веры, Русской Церкви как средоточия истины Христовой. Появляются и соответствующие легенды (например, в «Слове об осьмом Вселенском соборе», «О Белом Клобуке»). В начале XVI века инок Спасо-Елеазарова монастыря (находившегося в 28 верстах от Пскова) Филофей развивает к тому времени вполне прочувствованную русским религиозным сознанием теорию о «Москве — Третьем Риме». Для Филофея история — это прежде всего взаимоотношения Бога и Его народа, причем он отдает себе отчет, что не все народы богоизбранны. В определении же избрания решающую роль играла идея «богоизбранного царя». Прежние «богоизбранные цари» — византийские — более не правят, да и самого их царства нет. Кто же наследник, да и что наследуется? Филофей развивает идею о богоизбранности России, о ее назначении служить оплотом православия — вместо павших Рима и Византии. Так выводится мысль о третьем Риме — Москве, с ее соборным храмом Успения. Это — последний Рим («четвертому не быти»), и царство московского великого князя — последнее христианское царство, в котором сойдутся все христианские царства мира. Таким образом, Филофей заявлял и об особой миссии великого князя, религиозное значение которого трудно было переоценить.
Характеризуя теорию «Москвы — Третьего Рима», митрополит Кирилл (Гундяев) однажды подчеркнул, что ею никогда не вдохновлялась русская внешняя политика, мессианско-эсхатологические настроения не являлись выразителями имперских настроений. «Это была своего рода религиозно-национальная утопия, — писал владыка, — весьма страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жажды приблизиться к воплощению царства Божия на Земле»[6]. Думается, что с митрополитом Кириллом можно согласиться лишь отчасти. Русская внешняя политика, разумеется, не могла руководствоваться «мессианско-эсхатологическими настроениями», выразителем которых можно считать Филофея, но сами эти настроения формировали (или, если угодно, укрепляли) идею империи, нравственно вооружали то, что марксистский историк М. Н. Покровский называл «московским империализмом».
Усиление роли и значения великого князя московского в XV — начале XVI века не привело, однако, к полному подчинению церковной политики прагматическим видам государства (хотя светским властям порой очень этого хотелось). Соборы 1503-го и 1550 годов, например, решительно и успешно противостояли попыткам секуляризовать церковные имущества, не считая себя органами великокняжеской (царской) власти в области церковного законодательства. Соборы ссылались на то, что государь не может нарушать установленных церковных правил о церковном имуществе (за это полагалось анафематствование). Но разве и сами попытки секуляризовать церковные земли не показательны, не свидетельствуют о том, как государство, искренно считавшее себя православным, начинает смотреть на Церковь?
К тому же и в самой Церкви не было полного единства по вопросу о церковных имуществах. Известный спор иосифлян и нестяжателей — тому доказательство. Настоятель Волоколамского монастыря Иосиф Санин горячо защищал церковное имущество — во имя социальных задач Церкви, что, по мнению протопресвитера В. В. Зеньковского, было существенно связано с принципиальным сближением церковного и государственного бытия. По-иному смотрел на вопрос глава так называемых «заволжских старцев» Нил Сорский, — современник Иосифа и безусловный наследник мистической линии преподобного Сергия Радонежского. Задача Церкви в отношении к государству мыслилась им и его единомышленниками в смысле молитвенной заботы о государстве, ибо Церковь выше государства в мистическом плане, но не в плане историческом. Опасаясь обмирщения Церкви, св. Нил Сорский и выступал против монашеского землевладения. Его взгляды политически были выгодны государству, но и такой сильный государь, как Иван III, не смог этой выгодой воспользоваться.
Однако церковные идеологи, стремившиеся доказать необходимость для Церкви собственности (Иосиф Волоцкий в первую голову), понимая интерес к этой собственности светских властителей и противодействуя им в ее получении, сами же воспитывали нарождавшееся самодержавие, культивируя идеи священной миссии царской власти (так как царь по своей власти подобен Богу). Поправка, говорившая, что неправедный царь — диавол, не могла быть действенной в условиях все более усиливавшейся власти самодержца. Даже протестовавший против жестокостей Ивана Грозного Московский митрополит Филипп (Колычев), в итоге поплатившийся за протест жизнью, не характеризовал царя таким образом. Церковь сама предприняла максимум усилий для того, чтобы в дальнейшем ее политическое влияние (что в тех условиях было и влиянием нравственным) было сведено к минимуму. Так, в эпоху Ивана Грозного влияние митрополитов на гражданское управление практически прекратилось (после смерти близкого царю митрополита Макария).
В то же время происходило и юридическое ограничение значения русской церковной власти. Дела по душегубству, разбою, краже с поличным постепенно отошли в ведение светского суда. Был сужен круг судебной власти епископа над обществом. К тому же сферы церковной и государственной деятельности ни тогда, ни позднее (даже в Соборном уложении царя Алексея Михайловича 1649 года) не были точно разграничены. Поэтому государство имело возможность вмешиваться во все церковные дела, если находило к тому основания. Теоретически такой же возможностью в отношении государства обладала и Церковь, но реализовать эту возможность на практике было чем дальше, тем труднее. Активная политическая деятельность первых русских патриархов Иова, Гермогена, Филарета (отца царя Михаила Федоровича) могут восприниматься нами как исключения, вызванные экстраординарными событиями русской истории начала XVII века. Свидетельство тому — неудачная попытка патриарха Никона, в середине XVII века попытавшегося построить церковно-государственные отношения по церковному лекалу, согласно с принципом «солнечности» духовной власти. Патриарх сравнивал светскую власть с лунным светом, который существует как отражение солнца.
Постепенно светская власть прибрала к своим рукам и основные нити управления церковной экономикой. Согласно Уложению 1649 года, например, был создан Монастырский приказ, от которого зависели и клирики, и церковные учреждения. Ограниченный в своих действиях при патриархе Никоне, приказ был окончательно уничтожен только в 1677 году (хотя экономическая отчетность церковных учреждений перед светскими приказами осталась). При этом Русская Церковь пользовалась внешними знаками уважения со стороны государства, ее представители, равно как и патриарх, участвовали в Земских соборах, первыми подавая на них свой голос. Правительственные указы становились известны народу также через Церковь — их объявляли с амвонов храмов. Монастыри часто служили местами заточения «ослушников» светской власти. А с 1674 года государственная казна стала отказываться от содержания нищих и богаделен, перекладывая эту обязанность на Церковь и частных благотворителей.
Итак, все сказанное свидетельствует о том, что «симфония властей» к концу Московского периода представляла собой такой церковно-государственный союз, в котором решающие роли принадлежали «православному государству». «Царство» научилось смотреть на Церковь как на часть себя, пусть как на наиболее почитаемую часть. В данном контексте становится объяснимым и феномен Петра Великого, чьи церковные реформы (в их протестантском обличье) порой воспринимаются не как продолжение старого, а как коренная его ломка. Петр был наследником старых московских религиозных традиций — как Богом венчанный государь. Правда, он пошел далее и довел прежние тенденции до абсурда. Но об этом чуть позже. Сейчас стоит вновь повторить, что укрепление самодержавия в России естественно влекло за собой корректировку «симфонии» — в смысле усиления государственного начала.
Роль Церкви в данном процессе уже характеризовалась. Не говорилось только о самом короновании — венчании на царство. Еще Иван III короновал своего внука по чину, установленному для придворной должности Кесаря Византии; чин венчания Ивана IV Грозного составил митрополит Макарий. Только сын Ивана Васильевича Федор Иванович был венчан на царство по чину византийского басилевса, присланному в Россию константинопольским патриархом. Следующая ступень — коронация сына Алексея Михайловича (и старшего брата Петра Великого) Федора Алексеевича, допущенного Церковью к причастию по священническому чину. Царь, таким образом, получал некоторые иерархические права[7]. Но дело даже не в этом. Вопрос о венчании на царство выглядел вторичным, ибо царская власть еще ранее (на Соборе 1667 года, осудившем патриарха Никона) была признана стоящей выше священнической. По мнению религиозного мыслителя П. Иванова, «установленное Собором главенство царской власти использовал до конца Петр I: учредив Синод, он свел церковное управление к одной из отраслей государственного управления. Иерархи стали в положение царских чиновников и тем принуждаются быть слепыми орудиями самодержавия. Печалование прекратилось в Русской Церкви»[8].
Со времен Петра Великого и вплоть до 1917 года в Русской церкви не было Патриарха — Синод заменил его. Церковные соборы также перестали созываться. Ради государственной пользы священники обязывались нарушать тайну исповеди! С течением времени власть в Церкви (или, точнее сказать, над Церковью) сосредоточилась в руках светского чиновника — обер-прокурора Святого синода. В XIX веке обер-прокурор окончательно превратился в министра по делам Церкви. Среди обер-прокуроров были и неверующие, и глубоко верующие люди, но ситуация в Русской Церкви от этого не менялась, ибо все они являлись исполнителями императорских решений, порой более властными, чем митрополиты – члены Св. Синода. Кстати сказать, круг ведения Св. Синода в императорской России был недостаточно очерчен, а границы его компетенции нередко возбуждали разногласия. Светская власть, когда было надо, пользовалась этим.
В императорский период светской власти удалось, наконец, удовлетворить и свои многовековые притязания на церковные земли: при императрице Екатерине II секуляризация церковной собственности стала свершившимся фактом — слабый голос Ростовского митрополита Арсения (Мацеевича), протестовавшего против секуляризации, был жестоко и навсегда заглушен. Самодержавная власть достигла своего апогея, полностью подчинив своим интересам и вынужденно молчавшую Церковь. Наследники Иосифа Волоцкого опасались критиковать «неправедных царей».
Да и так ли уже «неправедны» были самодержцы императорской России? Конечно, «православное государство» (каковым была, согласно закону, Российская империя) поглотило Православную Церковь, но ведь от «симфонии властей» как от идеи оно не отказалось и как могло «творчески» развивало ее. Так, «развиваясь», «симфония властей» в ее петровском варианте с некоторыми дополнениями и изменениями дожила до падения самодержавия в 1917 году.
О некоторых «модификациях», внесенных в имперский период в церковногосударственные отношения, стоит сказать несколько слов. Во-первых, именно тогда появились блестящие по форме богословские обоснования российской самодержавной власти, до предела усиленной Петром и его наследниками. К примеру, митрополит московский Филарет (Дроздов) в первой половине XIX века писал: «Бог, по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле царя; по образу Своего вседержительства — царя самодержавного; по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века, — царя наследственного»[9]. Как здесь не вспомнить послание великому князю константинопольского патриарха, посланное в Москву в конце XIV века, — о месте царя в Церкви, о невозможности отделить их друг от друга! Византия преодолена. В новой «симфонии» звучат иные мелодии. Церковь абсолютизирует власть, сравнивая ее носителя с Богом. А «носитель» и его верноподданные слуги, в свою очередь, делают церковь частью идеологической машины, бессознательно выхолащивая ее нравственную суть и подчиняя конъюнктурным интересам ее христианское предназначение. Теория официальной народности эпохи Николая I стала показателем кризиса церковно-государственных отношений. Как и следовало ожидать, эксплуатация религиозных ценностей не принесла ожидаемого плода: ни культурная часть русского общества, ни его крестьянские «низы» не удалось предохранить от последовавших вскоре потрясений. Атеизм и агностицизм большей части первых, как и обрядоверие вторых, не выдержавших проверку большевистским богоборчеством, можно считать исторической расплатой за слишком тесный церковногосударственный союз, цели которого (равно как и личная религиозность большинства русских самодержцев) были чисты и возвышенны.
Февральская революция 1917 года, последовавшие затем глубокие изменения во всем строе русской жизни не могли обойти стороной и Православную Церковь, получившую, наконец, возможность созвать Поместный собор и ликвидировать многочисленные нестроения. Предстояло решить огромное множество вопросов, в том числе и касавшихся отношений с государством. Модные тогда в либеральной среде тезисы о свободной Церкви в свободном государстве понимались церковным сознанием неоднозначно. Старые рамки церковно-государственных отношений, несмотря на их явную узость, были привычны, государственная помощь естественна. Представить себе существование во враждебном государственном окружении Русская Церковь не могла, привыкнув за столетия отождествлять себя с государством и молиться за своего верховного ктитора — государя императора.
...В условиях революции любые патологии прошлого воспринимаются более «нормально», чем происходящее на глазах строительство «нового мира». Это строительство, ломающее весь прежний уклад, не может не встретить сопротивления даже тех, кто в мирное время искренно желал изменений. Психологический момент оказывается доминирующим. Реальность воспринимается через призму ранее сформировавшихся социально-политических стереотипов, не дающих сразу почувствовать наступающую трагедию.
Этим, я думаю, можно объяснить, почему в революционное лихолетье, после прихода к власти большевиков, Русская Церковь (в лице большинства ее иерархии, активной части духовенства и мирян) не сразу поняла неизбежность принципиально новых церковно-государственных отношений. Заявляя об отделении Церкви от государства, богоборчески настроенная власть никак не хотела отказываться от прежней традиции — государственного вмешательства в дела Церкви; изменилась только цель: власти желали ускорить процесс построения «безбожного рая». По существу самым дальновидным и провиденциальным решением Собора 1917–1918 годов в тех условиях стало избрание патриарха и восстановление канонического строя церковного управления в главных его чертах. Именно патриарху, которым был избран митрополит Тихон (Белавин), пришлось с огромными сложностями выстраивать невиданные до того в русской истории церковно-государственные отношения, чем дальше, тем меньше имея иллюзий относительно их надежности и долговечности.
[1] Розанов В. В. Русская Церковь. Дух. — Судьба. — Очарование и ничтожество. — Главный вопрос // Розанов В. В. Религия и культура. М., 1989. Т. 1. С. 329.
[2] См. подр.: Доброклонский А. П. Руководство по истории Русской Церкви. М., 1999. С. 45–48.
[3] Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931. Ч. I. С. 143.
[4] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 10.
[5] См. подр.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 45.
[6] Кирилл (Гундяев), архиеп. Русская Церковь — русская культура — политическое мышление // Русское Зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. М., 1991. С. 43.
[8] Иванов П. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. М., 1993. Ч. II. С. 508.
[9] [Филарет, митрополит Московский]. Слова и речи Филарета, митрополита Московского. М., 1861. Собрание второе. Ч. III. С. 252.