Грех перед Богом или людьми

Термин «коррупция», которым оперируют социологи, политологи и историки, имеет относительно недавнее происхождение, и в древности для описания подобных явлений использовалось несколько отдельных понятий: казнокрадство, непотизм, лихоимство, мздоимство (взяточничество). Коррупция — неизменный спутник любого сложного общества, имеющего аппарат особых функционеров власти — законодательной, исполнительной, судебной или неразделенной (а такой аппарат присутствует в любом обществе, кроме первобытных). Там, где существует подобный функционер со своими обязанностями, он может нарушать их или злоупотреблять ими ради личных целей, а другие члены общества могут добиваться от него таких нарушений, используя подкуп, влияние, дружеские связи или угрозы. Политический строй общества — будь то демократия Афин, теократия Иерусалима или абсолютная монархия позднего Рима — не предотвращает этого явления. Для коррупции не существует основы лишь в первобытности, когда суверенным политическим сообществом оказывается коллектив в несколько десятков семей и вся деятельность двух-трех «функционеров» этого коллектива проходит на виду у людей и контролируется ими[1]. Уже возникновение общинных объединений с более сложной структурой создало такую базу, а еще большего расцвета коррупция достигла в ранних государствах с иерархической властью, стоящей над любыми формами самоуправления. Именно такими были почти все государства Древнего Востока.

Коррупция всюду рассматривалась как отрицательное явление, с которым необходимо бороться. Однако ее восприятие существенно различалось в разных странах и в разные времена. Различия эти касались, прежде всего, места порока, греха, коррупции в отношении к абсолюту. Одни культуры — их можно было бы назвать вертикально-ориентированными — воспринимали коррупцию в рамках общих представлений о взаимоотношении человека с Богом или высшими началами (например, мировой праведностью, Артой, или мировой скверной, Драугой, как у зороастрийцев). Коррупция, как и все прочие предосудительные поступки, рассматривалась просто как частный случай греховности человека, невыполнения им своего долга перед высшими силами. В других культурах, — если можно так выразиться, горизонтально-ориентированных (в которых религиозное было функцией социального) — коррупция воспринималась прежде всего как злостное невыполнение людьми своих обязанностей перед другими людьми — то есть перед обществом и государством. При этом само государство, какой бы мощью оно ни наделялось (даже если речь шла о «деспотических» бюрократических монархиях древнего Востока!), рассматривалось как один из институтов необходимых для выживания членов общества.

Именно так формулировали свои задачи сами ближневосточные монархии Бронзового века. Древнеегипетское поучение царя своему наследнику, веками переписывавшееся в чиновной и придворной среде, гласит: «Заботься о людях, пастве бога. Сотворил он для них небо и землю ради их желания... восходит он на небо по их желанию… дал он для людей владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого». Здесь не только царь, но и сам верховный бог старается для удовлетворения желаний людей. Почти теми же словами месопотамские царские надписи II тыс. до н. э. заявляют, что царская власть нужна буквально ради физического блага подданных. Правители Вавилонии провозглашают, что они воцарены, «чтобы утвердить справедливость в стране, чтобы сокрушить беззаконных и злодеев, чтобы сильный не притеснял слабого, для ублаготворения плоти людей страны»[2].

Наш современник нередко думает, что абсолютные монархии Древнего Востока жили по принципу «не государство для людей, а люди для государства». Это ошибка, восходящая к впечатлениям древних греков от одной-единственной и очень необычной древневосточной монархии — Персидской державы, в которой официально существовали законы «Царю дозволено делать все, что ему угодно» и «Все, что делает царь, прекрасно и справедливо». В действительности такой подход был исключением: в Египте одним из жанров официальной дидактики было обличение неправедного царя, а фараоны, по словам Плутарха, «имели в обычае брать у судей присягу, что даже если царь предпишет им неправый приговор, они его не вынесут»; в Ассирии и Вавилонии — совсем как в современных США — официально признавалось право страны на мятеж и низвержение неправедного царя, если его преступления превышали всякую меру, и вавилонский трактат на эту тему начинался со слов «если царь с законоустановлением страны не считается...» При этом считалось, конечно, что и боги гневаются на проявления коррупции, как и на прочие человеческие прегрешения, — просто этой стороне дела не придавали особого значения.

Другое различие касалось способов борьбы с коррупцией. И в современном мире, и в древних городских республиках наподобие Рима или Афин эффективность такой борьбы связывалась, прежде всего, с общественным контролем и гласностью: народные собрания и суды рассматривают обвинения рядовых граждан против коррупционеров, средства массовой информации, как и древние ораторы, уличают их перед лицом общества. В древневосточных монархиях все это было немыслимо, и даже не из-за недостатка общественной свободы, а просто из-за большой массы населения и обширности территории в сочетании с отсутствием современных средств связи. Без таких средств, к которым мы сами успели привыкнуть как к чему-то самоочевидному, активно воевать с коррупцией силами общества было возможно только в городах-государствах, где народное собрание — высший орган власти — могло сойтись на одной площади. Но в большой державе, будь то древний Египет или Римская империя, надежда была лишь на иерархическую пирамиду — если функционер власти нарушал свои обязанности, найти на него управу можно было только у еще более высокого функционера, вплоть до царя (отсюда, кстати, многочисленность жалоб, которые подданные слали таким месопотамским царям, как Хаммурапи). Поэтому образы праведного царя, праведного вельможи, праведного судьи, недоступных коррупции и преследующих ее своей властью, в державах древнего Востока выходили на первый план точно так же, как в республиканских городах-государствах — общественные деятели, разоблачающие коррупционеров перед народом. И лишь когда вся «вертикаль власти», начиная с верховного правителя, оказывалась пораженной порчей, на Древнем Востоке вспоминали об образе праведного обличителя неправого царя и порчи всего общественного механизма. Именно таков древнеегипетский мудрец-чиновник Ипувер, которому приписывалось знаменитое, попавшее даже в наши школы, «Речение» о смуте в стране. Однако фигуры таких «общественных обличителей» никогда не пользовались на Востоке славой, сравнимой со славой праведных начальников, преследовавших коррупцию по должности, во всеоружии своих официальных полномочий.

Одним из наиболее интересных и важных для понимания места коррупции в европейской истории древневосточных текстов стал корпус Ветхого Завета, сложившийся в Палестине и Месопотамии в первом тысячелетии до н. э. Именно в нем отразился вертикальный тип восприятия коррупции, оказавший огромное значение на последующую историю. Но складывался корпус ветхозаветных текстов на фоне месопотамской и египетской цивилизация, из которых последняя являла собой наиболее характерный пример общества иного, горизонтального типа, с иным восприятием коррупции. К нему мы и обратимся.

Древнеегипетская коррупция: «дело житейское»

Густонаселенная страна с огромным государственным сектором в экономике, иногда включавшим большую часть населения, многоступенчатой чиновничьей пирамидой (где было немало чиновников с надзорно-хозяйственными функциями) и государственным, а не общинным судом была обречена на многочисленные проявления коррупции. Коррупция, как и все прочие человеческие прегрешения, воспринималась древними египтянами в рамках противопоставления двух начал мира: маат («правда, благозаконие») и исефет («зло, порча»). «Маат» обычно переводят как «правда», но этот термин сочетает в себе смысл русских «нормы», «меры, «истины» и «справедливости». Концепция маат имплицитно подразумевает, во-первых, что во Вселенной объективно существует некая универсальная норма «правильного» существования природы и человека, нарушение которой приводит к бедствиям. Человеческая этика, правила взаимоотношений людей с себе подобными, воспринимались египтянами как совокупность требований маат применительно к человеку. Однако, по мнению египтян, в природе вещей и человека укоренена не только маат, но и ее противоположность исефет («зло, кривда») — постоянно действующая деструктивная тенденция к порче, распаду космоса и нарастанию хаоса. Это требовало от любого существа, населяющего Вселенную, заботы о поддержании, упрочении, подкреплении маат и борьбы с мировой энтропией. Выражение «творить маат» (что считалось основной обязанностью царя) означало «творить, утверждать справедливость». Коррупция же являлась одним из пресуществлений «кривды», исефет, и по представлениям египтян боги на загробном суде судили человеческую душу за нее, как и за прочие недозволенные дела. Если прегрешения человека при жизни превышали определенную меру, его душу осуждали на тяжкую кару.

Однако именно к этому аспекту дела египтяне проявляли внимание почти исключительно «за страх», а не «за совесть», да и всеподавляющего страха перед судом богов не испытывали. Достаточно сказать, что в рамках официальной религии разрабатывались и распространялись по всему Египту заклинания и магические записи, которые должны были помочь душе умершего обмануть загробный суд богов, отвести ему глаза и убедить богов в своей невиновности, даже если это не отвечало действительности. Доступ к этим заклинаниям мог получить в принципе любой египтянин. В то же время нельзя было и представить себе, чтобы кто-то в Египте, да еще официально, стал бы разрабатывать и распространять заклинания, которые таким же образом позволяли бы обмануть суд земной, суд собственного общества, обязательства перед которым египтяне считали нужным нести не только за страх, но и за совесть. Главная задача по борьбе с коррупцией при этом, естественно, возлагалась на царя — именно он с высоты своего престола должен был следить за правильной работой всей государственной машины, применяя знакомый нам режим ручного управления. Представление об этих «антикоррупционных» обязанностях царя дает указ фараона Хоремхеба (конец XIV в. до н.э.)[3]. Указ сообщает, что «Его величество совещался со своим сердцем… чтобы устранить зло и изничтожить кривду… он искал превосходного для Египта и исследовал причины утеснения страны, он бодрствует круглые сутки, ища добра для Египта, расследуя дела».

Фараон предписал свирепые кары за некоторые проявления коррупции. Если армейские инденданты сверх положенного отнимали у населения шкуры на военные нужды, виновным полагалось, помимо конфискации неправедно изъятого имущества, по сто палочных ударов и по пять «рваных ран». Хоремхеб наставляет в указе своих судей: «Не якшайтесь с другими, не берите ни от кого взяток, на что это похоже, если один из вас сговаривается с другими, пристало ли вам творить правду против неправедного!» — и даже приказывает карать за кривосудие смертью, хотя вообще смертной казни в Египте избегали. В то же время он освободил судей от налогов, чтобы уменьшить их стимул брать взятки. За хищения вышестоящими чиновниками имущества у некоторых подведомственных им рядовых работников Хоремхеб велел отрезать виновным нос и ссылать их в каторжные пограничные работы на азиатском рубеже Египта. Из этого же указа выясняется, что еще великий фараон-завоеватель Тутмос III (середина XV в. до н. э.) ввел в обычай ежегодный контрольный объезд фараоном всей страны, причем траты на прокорм и прочее обеспечение этой ревизии должны были нести местные власти. Хоремхеб дознался, что даже в те годы, когда такой контрольный объезд не проводился, чиновники дворца все равно взыскивали с местных властей побор в счет несостоявшихся трат на этот объезд. Можно только представить себе, какая часть этого побора прилипала к рукам самих чиновников, учитывая, что ни на какие реальные расходы он не предназначался. Правда, тут царь ограничился лишь тем, что воспретил подобную практику на будущее, как и манеру местных областеначальников сопровождать ревизионный объезд фараона, кормясь во время этого путешествия за счет населения объезжаемых округов. Хоремхеб приказал им отныне сопровождать царя за собственный счет. Кстати, единственным мотивом, с которым областеначальник мог присоединяться к инспекционному поезду фараона, могло быть желание почаще попадаться ему на глаза по ходу инспекции и «решать с ним вопросы», которые трудно было бы решить путем обычной бюрократической переписки между областями и столицей — знакомая и понятная нашему читателю картина.

Из декрета фараона Сети I (ок. 1300 до н.э.) выясняется, что по 200 и 100 палок и по 5 «рваных ран», не говоря о штрафе за похищенное в стократном размере (в более тяжких случаях — и урезание носа и ушей с обращением в рабы, а в одном, самом тяжком, — смертная казнь на колу), давали за попытки местных чиновников присваивать людей и имущество государственных хозяйств или заставлять этих людей какое-то время работать на себя, к чему эти чиновники были весьма склонны. «Остается лишь удивляться той ярости, — пишет египтолог Пьер Монтэ, — с какой фараон ополчился на представителей своей же администрации»[4]. Впрочем, Сети I и был государем довольно яростного нрава.

Если же царь не оказывался на высоте своей миссии и вместо утверждения справедливости попустительствовал произволу и лихоимству нижестоящих властей или, что того хуже, сам подавал им в этом пример, то по египетским понятиям это была великая беда, и такой царь заслуживал даже прилюдного поношения. Праведное обличение подобного владыки помещено в «Речении Ипувера» — одном из самых известных текстов официальной египетской дидактики. Автор не жалеет ярких красок для изображения смуты, разразившейся в стране и приведшей к порче всех нормативных социальных отношений, но затем выясняется, что главный виновник всего этого — правящий царь, который сам рассевает по всей стране беззаконие: «Нет того, кто управил бы страну в наше время! Где же он? Спит он, что ли?! Когда мы погибали, я не находил тебя! От распоряжений его больше смуты, чем от палки насильника. Власть, познание и правда — в твоих руках, о царь, а ты рассеваешь по стране лишь смуту да гул раздора. Когда свершают люди насилие друг над другом — это тебе они подражают в беспорядке, тобой установленном. А может ли пастыря радовать погибель? Ведь придется тебе дать ответ... Ты говорил ложь... Вкусил бы ты сам хоть немного бедствий таких...!» В конце «речения» выясняется, что все эти обличения были прилюдно брошены сановником Ипувером в лицо самому царю. Независимо от того, сколько времени после этого прожил Ипувер, существенно, что такой текст был популярен при дворе и переписывался в государственных школах. Неправедных царей, нарушавших свои обязанности, осуждали и посмертно: так, знаменитый Эхнатон, открывший гонения на традиционные культы и подвергавший неугодных страшным казням, официально именовался впоследствии даже не царем, а попросту «супостатом из Ахетатона» (столица Эхнатона). А после того как вельможа Сетнахт ок. 1200 г. ниспроверг погрязший в дворцовых смутах режим царицы Таусерт и захватил власть, времена этого режима именовались «пустыми годами», периодом скверны, от которой Сетнахту пришлось потом «очищать престол Египта».

О коррупции на более низких ступеньках власти, ее месте в жизни и восприятии египтян яркое представление дает другое переписывавшееся веками произведение египетской литературы — «Речи поселянина». Это повествование было, по-видимому, основано на реальном судебно-административном деле конца III тыс. до н.э. Некий поселянин Хунануп поехал продавать часть «отменных продуктов» своего хозяйства — обычное занятие крестьян во все времена. Однако большая часть крестьян в Египте была тогда государственно-зависимой, и, согласно молчаливо установившейся практике, такие крестьяне продавали свою продукцию не прямо на рынок, а надзиравшим за их деревнями чиновникам, приставленным контролировать их работы и взимать с них налоги. Естественно, крестьяне отдавали этим своим начальникам товар по сниженным ценам, а уж те перепродавали его в городе с прибылью. Хотя никакой закон не обязывал крестьян действовать таким образом, за попытку уклониться от этого чиновники могли мстить им, используя свое влияние и положение.

Хунануп, однако, решил жить не по понятиям, а по закону, и поехал продавать свой товар прямиком в город. Приставленный к его округе чиновник Тхутинахт рассвирепел и, облыжно придравшись к первому попавшемуся предлогу, отобрал у Хунанупа осла со всем товаром. Хунануп пригрозил было законным судом вышестоящего начальника, управителя угодий, но Тхутинахт ответил в стиле «я тебе тут и царь, и Бог». «Говорю-то с тобой я, а ты вспоминаешь об управителе угодий?!» — воскликнул он и отхлестал Хунанупа гибким прутом из тамариска. Хунануп не смирился и в самом деле пожаловался на обидчика управителю угодий. Тот созвал суд из состоявших при нем чиновников, и те вынесли необычайно характерное предварительное решение: «Как видно, это крестьянин, состоящий в округе этого Тхутинахта, и он пошел продавать свой товар к кому-нибудь другому, вместо того чтобы прийти к нему. Ведь именно так они — местные начальники — и поступают с теми своими поселянами, что пришли к другим вместо того, чтобы прийти к ним. Ведь именно так они и поступают! Стоит ли наказывать этого Тхутинахта из-за щепотки натр и щепотки соли? Пусть ему прикажут это возместить, и он это возместит!»

Правда, управитель угодий и царь оказались принципиальнее: они не прислушались к совету коллегии и наложили на Тхутинахта куда более суровое наказание: все его имущество было конфисковано и передано поселянину, а сам Тхутинахт изгнан со службы. Из того же текста выясняются длиннейшие перечни коррупционных проступков, выделявшихся египтянами (причины этих проступков — корысть, обычная лень, небрежение своими обязанностями или кумовство):

начальники ярятся на просителя, не давая ему правого суда;
избавляют от наказания того, кто его заслужил;
отнимают и вымогают чужое имущество;
следователи за ничтожную взятку в корзину фруктов «лгут с легким сердцем, как работу делают»;
«сановники подают совет злонамеренно»;
«справедливость стала пристрастной»;
«снимающие допрос грабят»;
«тот, кто должен схватить человека, искажающего подлинное значение сообщений, сам искажает их»;
«тот, кто должен производить справедливый раздел, мошенничает»;
«обмерщик кучи зерна тащит оттуда в свою пользу; кто должен наставлять в следовании закона, приказывает грабить»;
«поставленный судить оказывает поддержку вору»;
сановники делятся с вышестоящим начальником частью неправедно нажитого, а тот вдобавок и сам грабит вверенное ему население;
даже размещая военных колонистов, начальники берут с них взятки за хорошие условия испомещения;
«чиновник ворует, градоправитель берет взятки, начальник округа, который должен преследовать разбой, сам лиходействует так, что разбойникам разве что остается брать с него пример».

Помимо надзора и преследования коррупции со стороны праведного начальника (тексты не скупятся на похвалы таким начальникам, именуя их «рулями неба, столпами земли» и десятками других эпитетов), египтяне на редкость здравомысленно рекомендовали и дополнительный способ борьбы с коррупцией: обеспечивать чиновников при этом так, чтобы у них не было необходимости лихоимствовать. В поучении царя Хети III своему сыну (XXI в. до н.э.) сказано: «Тот беспристрастен, кто богат в доме своем, он владелец имущества и не нуждается. А бедняк не говорит правды; несправедлив говорящий: "О, если б я имел!" Пристрастен он к тому, кто владыка подаяний его».

Интересно, что мелкие коррупционные прегрешения рассматривались египтянами довольно снисходительно, как плод естественных человеческих слабостей, поощряемых соответствующими обстоятельствами. В таком духе, впрочем, египтяне судили даже о воровстве, если воровали по причине голода: «Состоятельный человек может быть кротким, обездоленный — насильничает поневоле. Воровство естественно для неимущего, и похищение имущества — для обездоленного; это является преступлением для тех, кто сам не испытывает нужды. А того нельзя осуждать: он ищет пропитание для себя». Для бедняка, как мы видели, типичной «естественной слабостью» была тяга к похищению чужого имущества и зложелательство в адрес богачей. Для мелкого чиновника такой же слабостью выступало вымогательство. «Следи за чиновниками. Корзиной фруктов можно подкупить тех, кто производит дознание», — трезво рекомендует Хунануп управителю угодий, требуя не столько наказаний, сколько контроля. Зато превышающие порог такой «естественной слабости» деяния вызывали крайнее негодование. «Ты учен, ты искусен, ты совершенен, — но не для того, чтобы грабить! А ты поступаешь так же, как обыкновенные люди!... Большой начальник отнимает то, что некому отстоять, грабит слабого?! Ведь необходимое тебе пропитание и так имеется в твоем доме… Брюхо твое набито, зерна хватает через край», — многократно повторяет поселянин, обращаясь к подозреваемому им в лихоимстве важному сановнику — тому самому управителю угодий. Рассуждение о том, что бедняку нельзя особенно ставить в вину воровство, продолжается словами: «Но ты-то сыт своим хлебом, пьян своим пивом, ты богат!»

Вместе с тем египтяне чувствовали себя достаточно свободно в обращениях с жалобами на коррупцию к вышестоящему начальству (вплоть до «визиря» — главного сановника) через головы начальства низшего. Тот же Хунануп из «Речей поселянина» гордо заявляет подозреваемому им в коррупции сановнику: «Я тебя не боюсь, подобного мне не приведут тебе с улицы!» Еще более ярко об этом говорят уже не литературные, а подлинные случаи, известные по административным документам. Так, в середине XII в. до н. э., при Рамсесе III, работники царского некрополя постоянно недополучали пайки — их задерживали или раскрадывали чиновники. Кончилось тем, что эти работники забастовали и в знак протеста не только остановили работы, но и проломили пять стен некрополя. Перепуганные чиновники заявили: «Возвращайтесь к работе, у нас есть зерно фараона для вас, оно сложено в некрополе». Рабочие вернулись к труду, но пайков опять не дали, и они возобновили забастовку и проломили еще одну стену. Чиновники и военные власти пытались обратиться к ним, но рабочие отказались с ними разговаривать и согласились лишь на переговоры со жрецами, которым и пожаловались: «Мы ушли с работ от голода и жажды. У нас нет одежды, нет масла, нет рыбы, нет зелени. Напишите об этом фараону, нашему милостивому господину, чтобы нам дали возможность существовать».

Рамсес III заслужил репутацию справедливого и заботящегося о подданных правителя, и, перепугавшись возможности жалобы на его имя, чиновники немедленно выдали рабочим довольствие за прошлый месяц (значит, оно все это время было в их распоряжении и они собирались утаить его и присвоить). Однако после новой задержки забастовка возобновилась, причем на этот раз работники заявили: «Теперь мы пришли не с голоду, а чтобы сделать важное показание — воистину, неправда творится в этом месте фараона!» Их попытались было заставить работать военной силой, но рабочий Месу закричал: «Именем Амона, именем царя (нечто вроде египетского «слово и дело!» — возглас, апеллировавший к суду верховной власти), меня сегодня не заставят работать!» Чиновники отступились, заявив: «Его нельзя наказывать — он поклялся именем фараона» (и теперь это дело в компетенции высшей власти). Характерно, что репрессий на работников никто все это время не обрушивал. Наконец, сам высший сановник (который тоже попал у рабочих в подозрение касательно соучастия в раскрадывании причитавшихся им средств) прислал рабочим объяснения и оправдания. Он заявлял, что пайки не выдавали из-за пустоты в закромах, клялся, что не расхищал их довольствие и извинялся за то, что не явился разбираться лично, поскольку у него все равно пока нет для рабочих средств: «Если я сам к вам не пришел, так это просто потому, что мне пока нечего вам принести? Что касается вашей речи: «не воруй наших припасов» — то не на то я поставлен визирем, чтобы воровать! Я в этом не виноват. Даже в закромах ничего нет, но вам все-таки дам, что найдется». Рабочим выдали все же половинное жалование. Через несколько месяцев все повторилось, на этот раз чиновники одновременно угрожали работникам судом, если те не вернутся к работе, и обещали незамедлительно выдать недоданное, если работа возобновится. Но, видимо, не исполнили обещаний, поскольку через десять дней рабочие обратились уже к градоначальнику, и тот велел выдать им зерно из чрезвычайных запасов, чтобы работники продержались до тех пор, пока их окончательно не обеспечит фараон (как подразумевается, тот уже занялся их делом)[5].

История ясно показывает характерное отношение властей ко всем участникам «коррупционного скандала»: забастовщиков никто и не думает наказывать, их требования признают законными и выполняют, но и чиновников (более или менее явно замешанных в предосудительных операциях с пайками) тоже никто не карает. Вялое движение дела никак не может разрешиться без личного вмешательства фараона, который, впрочем, стоит на высоте своего положения: одной угрозы пожаловаться ему хватает, чтобы чиновники кинулись выдавать часть удерживаемого — как видно, у них не было ни сомнений в том, как отреагирует Рамсес III, ни дерзости помешать жалобе силой. Через полвека, при Рамсесе IX, столичный градоначальник пытался скомпрометировать другого столичного сановника, своего врага, и выставить его попустителем грабежей, происходивших в некрополе. Градоначальник обвинил трех рабочих некрополя в том, что они причастны к этим грабежам, а его враг-сановник, мол, покрывает грабителей — проводит в некрополе недобросовестные ревизии и ложно показывает ограбленные гробницы нетронутыми. Дело по жалобе самого градоначальника ушло в царский суд, и тот постановил, что те трое рабочих невиновны, а градоначальник сам виновен в ложном доносе[6]. Но по существу, не только мы, спустя три с лишним тысячи лет, но и современники не могли бы сказать, кто там в действительности был прав, а кто виноват: встал ли суд на защиту невинных рядовых людей против сановника, пытавшегося погубить их в ходе конфликта, замешанного на коррупционных интригах, или, наоборот, суд покрыл воров.

Ветхозаветная вертикаль

Ветхий Завет представляет собой сборник текстов преимущественно мифологически-философского, и — мистически-профетического характера[7]. И это придает теме коррупции в них особую специфику, в связи с тем, что Библия, а за ней и все культуры библейского круга — вертикально ориентированы. Выражается это прежде всего в том, что первичная (исходная, матричная) коррупция в Библии — это порча отношений человека и божества. Термин «порча» (евр. корень שׁחִת, греч. φθορά, лат. corruptio) означает в Библии прежде всего нечестие, неправильное богопочитание, а затем и нравственное разложение, поразившее его природу с момента грехопадения. Всякое удаление от Бога есть «порча», а следование Богу — «праведность» (цдака). Богу в Библии присуща абсолютная «праведность», а человек амбивалентен, подвержен «порче». Порча, коррупция, начавшись в отношениях человека и Бога, захватывает семейный и племенной быт. Случаи социальной коррупции, игнорирования или обхода законов, корыстного использования своего положения и лоббирования интересов (коррупции в обычном смысле) связаны с организацией еврейского племенного социума или самостоятельного государства. Впрочем, авторы ветхозаветных текстов всячески стремятся оправдать героев Священной Истории, патриархов, судей (шофетов) и царей за одним исключением. Если к коррупции социальной присоединяется религиозная («нечестие», т. е. религиозное преступление, например, отступничество от веры, поклонение языческим богам), то такой коррупционер считался нечестивцем вдвойне. При этом надо сказать, что порча – это не «нарушение закона» в смысле светском. Для Библии отдельного светского закона не существует, закон — один. Именно поэтому позднейшие арамеи-христиане не использовали библейский термин торá для понятия «светский закон», а позаимствовали у греков слово номос (νόμος, арам. namōsā).

Первый эпизод, на котором следует остановить внимание, описан в книге Бытия (гл.12) и касается прихода знаменитого патриарха Аврама и его жены Сары (они еще не стали Авраамом и Саррой) в Египет по причине голода. Аврам, вождь сравнительно небольшого племени, приходит поселиться в крупное царство Древнего Востока, входя тем самым в некие экономические и политические отношения с государственной администрацией. Но дальше ситуация развивается довольно странно: «Приближаясь к Египту‚ он [Авраам] сказал Саре: Я знаю, какая ты красивая. Египтяне увидят тебя, поймут‚ что ты моя жена‚ и тебя оставят в живых‚ а меня убьют! Скажи им, что ты моя сестра, — и все будет хорошо: ты спасешь мне жизнь!». Так и происходит, Сара выступает в виде взятки, но не простым солдатам или чиновникам, а самому фараону. Отдавая свою жену в наложницы фараону, Аврам приобретает материальные блага: «Дела Аврама шли хорошо благодаря Саре: у него появились и овцы‚ и коровы‚ и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды». Перед нами классическая коррупционная схема, в которой не хватает одного элемента: что должен был сделать Аврам, чтобы жить «по закону» в пределах Египта и чего он не хотел делать. В тексте сказано: «поймут, что ты моя жена… и убьют меня» (כִּי־יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִ֔ים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָ֥ךְ יְחַיּֽוּ). Это объяснение годилось бы в случае солдат или разбойников, но в отношении мощного централизованного государства такое рассуждение выглядит натянутым. Вероятно, архаический ритуал «коррумпирования женой» (получения благоволения в обмен на «пользование» женой) показался переработчикам Писания неподобающим.. Далее весьма туманно рассказывается, что «Бог поразил фараона и его близких тяжкими бедами за то, что фараон взял себе жену Аврама» (т. е. Библия признает негативный эффект этой коррупции действующим объективно, даже на ничего не подозревающего фараона!). Фараон выгоняет Сару из своего гарема, а Аврама — из Египта. Удивительно, что коррупционный обман Аврама не находит осуждения у писателя книги «Бытия», вероятно, это объясняется тем, что вера в Единого Бога оказалась сохранена. Коррупционные действия оправданы религиозной ортодоксией и тем, что предпринимаются они в отношении чужого государства. Потом такая же история повторится с Авимелехом, царем Герары (Быт.21). Тогда же и выяснится, что Авраам наказал жене не открывать свой замужний статус и всюду говорить, что он ей брат. История эта в своей древней устной форме развивает фольклорный сюжет «размена между вождями», но на момент записи такой «размен» выглядел уже весьма сомнительно.

Второй эпизод из книги Бытия, который интересен в плане коррупции, более сложен: он связан с дочерьми Лота, которые, бежав из уничтоженного Содома, решили, что больше уже мужчин правильной веры на земле нет (хотя племя Авраама находилось в районе пустыни Негев). И вот старшая дочь сказала младшей: «Отец стареет. На земле больше нет мужчины, который жил бы с нами‚ как заведено. Напоим отца вином и переспим с ним. Пусть от собственного отца, но будут у нас дети!». Они напоили отца вином и зачали от него детей (Быт 19:31-36). Формально рассуждая, перед нами история выживания племени посредством вынужденного инцеста. Однако тут можно увидеть сознательную порчу нравов, ведь у дочерей Лота были и другой выход — искать Авраама и его племя. Перед нами порча нравов и коррупция (подпаивание) для достижения своей цели (выживания племени), это преступление в отношении Бога, за что род Лота (племенные союзы, позднее царства Моав и Аммон) впоследствии сошел с исторической сцены. Но в этом эпизоде помимо нарушения Божьего закона о запрете на инцест, просматривается и антисоциальное действие - пострадали права других евреев на отцовство.

Сыновья Исаака (Ицхака) Иаков (Яаков) и Исав (Ешау) также нарушают закон перед Богом и перед народом, меняясь правом первородства, которое принадлежало по закону Исаву, но было им вопреки закону тайно продано Иакову (Быт. 25:29-34). С точки зрения прямой теократии, которая имела место в народе, поступок Иакова иначе как коррупционным назвать нельзя. Однако оказывается, что коррупция «простительна», ибо Иаков был не просто богобоязнен, но и избран Богом, который в знак особого избранничества послал к нему «ночного борца» и дал ему новое имя Исра-эль (Израиль). Приводя истории того, как в результате коррупции появились соперники Израиля, царства Моава, Аммона (потомки инцеста Лота) и Эдома (потомки продажного Исава), израильская традиция стремилась принизить их статус в своей картине мира.

Интересно, что в ветхозаветных текстах тема Египта появляется как исторический задник, на фоне которого разыгрывается история избранного народа. Но в силу совершенно иной социальной и политической организации общество Древнего Египта становится особой контрастной средой, в которой тема коррупции приобретает эмблематический смысл. Так, в связи с египетским пленом и лидером израильтян Моисеем (само имя Моше имеет, вероятно, египетское происхождение) появляется тема Египта как символа нечестия. Как повествует Книга Исхода (Исх. 2:11), Моисей, будучи приближенным к фараону, тайно оказывает содействие своим соплеменникам и даже убивает некоего египтянина (возможно, полицейского или чиновника), который обижает евреев. В прямой коррупции обвинить Моисея едва ли возможно, хотя можно увидеть в его деятельности использование служебного положения. Но когда Израиль, ведомый Моисеем, вышел из Египта, то у беглецов довольно быстро развилась ностальгия по египетской «стабильности». Конфликт обостряется на фоне заключения договора (Завета, евр. берит) на г. Синай между Моисеем и Богом Яхве (Исх. 32:1-4). Пока Моисей находился на горе, часть народа упросила брата Моисея, Аарона, сделать им из золотых украшений «золотого тельца» (עגל הזהב), мотивируя это тем, что Моисей «неизвестно когда придет, а нам нужен бог». Это уже прямая «порча», духовная коррупция, за что Моисей по возвращении приказал наказать 3 000 (!) мужчин смертью.

Типичный случай коррупционного поведения — история царя Давида, завладевшего женой Урии Хетта, Вирсавией (Бат-Шеба). Ради того, чтобы забрать себе жену своего подчиненного, могущественный Давид посылает самого хетта на смерть (2 Царств 11:1-25). Перед нами классическая история «порчи», растления, за которое Давид потом будет долго каяться и напишет «покаянный» псалом 50. Не менее красноречивый случай представляет собой история последних лет знаменитого царя Израильского царства Соломона (Шеломо), изложенная в «Книгах царств» (3 Царств 10:14-11:8). Библейский рассказ живописует разврат знаменитого царя и мудреца в последние годы жизни вполне в духе «желтой прессы»: роскошь царского дворца вышла за рамки всех приличий, гарем царя разросся до тысячи жен и наложниц, но главное — Соломон построил для жен храмы их племенным божествам. Тем самым он нарушил не только меру пышности, подобающую государю, но и закон Бога, которому Соломон был обязан своим царством. Эта коррупционная история закончилась довольно плачевно, после Соломона царство распалось и, в конце концов, было завоевано ассирийцами. Деградация царства находит отражение в истории Иеровоама, который ставит языческими «жрецами высот» (3 Царств 13:33) тех, кого он хотел возвысить. Перед нами классическая коррупционная история династии Соломонидов.

Яркая история коррупции времен разделенного царства отражена в 3Цар. 16:29 и далее. Над Израилем воцарился царь Ахав, который после женитьбы на финикийской царевне Иезавели стал открыто поклоняться богу Ваалу (Беэлу), оставив Бога Израиля. В преданиях об Ахаве присутствуют два пласта мотивов. Одни, домонотеистические, рисуют его героем, защищающим народ (3 Царств 20), и если при нем лжесвидетели и подвели израильтянина Навуфея под казнь, чтобы его виноградник достался самому царю, то устроил это не сам Ахав, а его жена-чужеземка Иеазавель за спиной царя (3 Царств 21:1-15), а Ахав, который сам опечалился, узнав об этом - разодрал на себе одежды и надел вретище (3 Царств 21:16), виновен лишь в том, что не нашел в себе сил наказать жену и отказаться от виноградника, которого уже некому было возвращать. В других, более поздних мотивах предания об Ахаве он выставлен злодеем и нечестивцем, и обличающий его пророк подчеркивает именно его ответственность за гибель Навуфея: «Убил, и еще вступаешь в наследство?!» (3 Царств 21:17). Религиозную политику Ахава и Иезавели Библия рассматривает как коррупцию, т. е. «растление» достояния Израиля. Обличителями коррупционной четы явились пророки Илия и Елисей. Как известно, Ахав погиб в битве, а Иезавель, вышедшую к народу наряженной и украшенной драгоценностями, выкинули из окна.

Большим и важным источником сведений о коррупции выступают тексты пророков, в которых бичуются пороки народа израильского. Библейский пророк (нави) — это не столько предсказатель, сколько корректор, обличитель неправды, порчи, коррупции. Так, в качестве одного из главных предметов обличения выступает нежелание народа покориться воле Яхве, стремление почитать его по-язычески, «постольку-поскольку», не ради служения Богу как самоценного приоритета, а ради достижения собственных земных целей, которые люди устанавливают себе не по воле Господа, а по собственным «похотениям». Народ «поступает по упорству своего сердца» (Иер. 23:17), «каждый обращается на собственный путь, как конь, бросающийся в сражение» (Иер. 8:6); израильтянин «надеется на человека и плоть делает своей опорой, и сердце (его) убегает Бога» (Иер. 17:5). «Порча» выражается в том, что народ говорит Богу в ответ на угрозы: «Мы сами себе господа и не пойдем к тебе!» (Иер. 2:31), «Не своей ли собственной силой обрели мы могущество?» (Ам. 6:13). Негодование пророков вызывает готовность людей оценивать и осуждать Бога, нежелание признавать его априорную и абсолютную правоту: народ, по словам пророков «препирается» с Богом, говоря: «В чем это ты явил любовь к нам?», «Что ты делаешь?» и «У него (словно) нет рук!» [аналогично русск. «руки не оттуда растут»], спрашивает его «Зачем (он сделал то и другое)?» и «хочет указывать Яхве в деле рук его» (Ис.45:9-11, Мал.1:2). Вместо положенного траура люди предаются веселью: «Господь, Господь Вседержитель (Цваот, Саваоф) призывает вас (евреев) в это день плакать и сетовать, остричь волосы и препоясаться вретищем. Но вот (вместо этого у вас) веселье и радость! Забивают волов и режут овец, жрут мясо и пьют вино, (говоря): «Будем есть и пить, ибо завтра умрем!» (Ис. 22:12-13). Такое «прожигательство» и любовь к роскоши — главные показатели коррупции в народе. «Каждый пастырь (здесь: член истэблишмента) говорит: «Приходите, я достану вина и мы напьемся сикеры, и завтра то же будет, что сегодня, да еще и побольше!» (Ис. 56:11-12), так что «если бы какой-либо вольнодумец (...) сказал: «Проповедовать вам я буду о вине и сикере!» — то он и был бы угодным проповедником для этого народа!» (Мих.3:11).

В ответ на упреки пророка Иеремии израильтяне дерзко говорят: «Слов, что ты говорил нам от имени Бога (Яхве), мы не станем от тебя слушать, но будем по-прежнему поступать по нашему решению [досл. «по-прежнему делать то, что вышло из наших уст»] — воскурять и возливать богине неба, как мы делали — мы и наши отцы, цари и князья! — в городах Йехуды и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были счастливы и сыты, и не видели бед. А как перестали мы воскурять и возливать богине неба, так терпим во всем недостаток и гибнем от меча и голода» (Иер. 44:15-17). Испорченный народ говорит о жертвоприношении: «Трапеза Бога не стоит уважения, и доход от нее (нам) — ничтожная пища, а трудов-то сколько!» (Мал. 1:12-13). Израильтяне скатились в религиозный нигилизм и говорят: «Всякий, делающий зло, в глазах Бога оказывается хорош, и к таким он благоволит!», «Где бог правосудия?» (Мал. 2:17). Народ стал завидовать богатым преступникам: «Тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали Его постановления … ныне мы считаем гордецов (пренебрегающих обрядами), счастливыми. Нарушая (Его) законы, они устроились куда лучше: искушают Бога, а остаются целы!» (Мал. 3:14-15).

Даже кары Господа не вразумляют их: в ответ на них люди Самарии (Шомрона) и всего Израиля говорят: «Кирпичи пали — выстроим из тесаного камня, сикоморы вырублены — заменим их кедрами!» [т.е. у нас нечто отнято — мы сделаем лучше, чем было!] (Ис.9:9-10). К власти начинается негативное отношение: «А у нас (все равно, что) нет царя, мы ведь не убоялись (и) Господа! А царь — что он нам сделает?» (Ос.10:3). Люди даже не верят в могущество Господа:: «Пусть (тогда) Он (Яхве) поспешит и побыстрее сделает свое дело, чтобы мы увидели (это), и пусть (сам) приблизится и приведет в исполнение свой суд, чтобы мы узнали (его)!» (Ис.5:19).

На слова пророка: «Кав Яхвех! — Вот заповедь Яхве!» люди «(отвечают): «Кого он хочет поучать и кому проповедовать? (Разве что) отнятым от грудного молока, отлученным от материнских сосков? Ведь (у него) всё «кав» да «кав», «зав» да «зав», тут кое-что да там кое-что!» [Т.е. всё так же бессвязно и односложно, как лепечут матери младенцам, обучая их простейшим односложным словам типа «кав» и «зав»] (Ис.28:9-10, 13). Тут интересно, что закон Бога не просто полностью попирается, он признается «детским лепетом», а «реальные пацаны» должны жить «по понятиям».

Пророческие обличения «порчи» находят свою кульминацию в противопоставлении Закона (тора, תּוֹרַת) и беззаконников (коль-пааль авэн, כּל־פֹּעלי און, в греч. ἄνομοι), особенно характерном для «Книги Хвалений» (Псалтыря). По мысли Давида и других авторов псалмов Закон — это комплексное понятие, закон надо не просто соблюдать, а «любить». Но Закон, торá — это такое пространство, где слиты воедино и долг перед Богом (почитание), и уголовное, и административное право. Как мы уже говорили выше, для Библии отдельного светского закона не существует. Смысл библейской праведности — жизнь по закону и противостояние «делающим беззаконие». Коррупция, порча, т. о. есть уход с этого пути, и праведник не должен садиться в «совет нечестивых» (эца решаим, עצת רשׁעים).

Новозаветная эсхатология

В целом для корпуса иудео-христианских тестов Нового Завета актуально ветхозаветное «вертикально-ориентированное» отношение к коррупции как к порче отношений человека и Бога. В Новом Завете также присутствуют истории разложения царей и чиновников. К такого рода коррупционным историям относится и центральный сюжет Евангелий. За предательство Христа Иуда получил взятку из средств Синедриона в размере 30 аргиров (серебренников). Конечно, Иуда не был государственным чиновником, но среди учеников Христа он исполнял обязанности казначея, так что в принятии взятки видна и должностная коррупция. Христос не нарушал римских законов, и приписать ему крамолу можно было только путем грубых натяжек в толковании его слов. Антиримские настроения (как известно, Христа обвинили, что он «злоумышляет на кесаря») были в Палестине того времени совсем не редкими, но движение назарян - учеников Христа представляло собой угрозу не Риму, а монополии Синедриона на религиозное пространство. Посредством подкупа и политического обвинения первосвященник Каиафа и его соратники избавлялись от нежелательного и опасного конкурента. Что же касается Пилата, то он просто испугался и, понимая, что имеет дело с ложным обвинением и подкупом (классической коррупционной историей), просто решил не вмешиваться в «местные разборки».

Существенная новизна состоит в том, что тему «порчи» Новый Завет поворачивает, в сторону космического катастрофизма. «Порча» выступает как глобальное, общее повреждение человеческого рода, от которого их и пришел «спасти» (σώζειν) Христос, согласно Евангелию. Нечестие, беззаконие, коррупция в Новом Завете — часть целого, симптомы тотального повреждения мира злом, от которого предлагается главное средство, выражаемое понятиями вера (πίστις), надежда (ἐλπίς) и любовь (ἀγάπη). Впрочем, совершенная свобода от порчи недостижима, она есть удел того, что называется в Новом Завете «царство небес» (βασιλεία τῶν οὐρανῶν).

Парадоксальным образом этот эсхатологический пессимизм нового Завета в отношении «законности» и «праведности» повлиял на сложение европейской концепции закона как легитимности, легальности, он придал ей ту зыбкость и относительность, которая выражена в «Послании к Римлянам» апостола Павла: «Верой оправдывается человек, независимо от дел закона (χωρὶς ἔργων νόμου)» (Рим. 3:28). Тут и находится основная европейская развилка. Римское начало было подобно древнеегипетскому «горизонтальным», ориентированным на построение жесткой, устойчивой конструкции, библейское же начало, обусловленное тотальным характером религии — «вертикальным». Именно оно, репродуцируясь в раннем христианстве, вызывает более спокойное, философское отношение к проявлениям «порчи» (несмотря на порой жесткие слова обличения дурных нравов). Библейская вертикальность выросла в противопоставлении себя «египетским котлам», вертикальному этатизму соседнего царства. Римское государственное утилитарное представление о «должном» (decorum), также «горизонтально-ориентированное», вкупе с социальным типом религии, столкнувшись в средневековой Европе и Византии с древне-восточным по происхождению библейским стремлением понимать порчу как космическое несовершенство, дало разные изводы. Двойственное отношение к коррупции на протяжении всей европейской истории не исчезло ни на Востоке, ни на Западе, но там, где библеизм выступал на первый план (например, в Византии и на Руси), к коррупционной «порче» относились мягче, признавая ее «встроенность» в греховный мир и, следовательно, онтологическую неискоренимость. В этом смысле западный утопический идеал «чистого общества» мыслим, скорее, путем смещения этой религиозно обусловленной «вертикальности» в область частного, не всеобщего, что и произошло в пост-христианской Европе.

[1] Сборник докладов симпозиума, посвященного коррупции в Древнем мире, был издан В. Шуллером: Korruption im Altertum: Konstanzer Symposium, Oktober 1979/Wolfgang Schüller (Hrsg.). München- Wien, 1982. Большая часть этого труда посвящена греко-римским сюжетам., однако работы В. Хелька и Х. Бруннера подробно анализируют древнеегипетский материал, рассмотренный также в: Assmann J. Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München, 1995. Ветхозаветные сюжеты анализовались в:Dell K.J.Ethical and Unethical in the Old Testament: God and Humans in Dialogue. N.Y., 2010. См. тж. Singh N. The World of Bribery and Corruption -From Ancient Times to Modern Age. New Delhi, 1998; Kleinig J., Heffernan W.C. The Corruptibility of Corruption // Private and public corruption. Lanham, 2004: 3-22.

[2] Cм. Немировский А.А. «Если царь с законоустановлением страны не считается...» Правитель, подданные и норма в вавилоно-ассирийском мире // Правитель и его подданные: социокультурная норма и ограничения единоличной власти. М., 2009. С. 47 сл. (титулатуры Липит-Иштара и Хаммурапи).

[3] Рус. пер. декретов Хоремхеба и Сети I см. в Хрестоматия по истории древнего Востока. Т.1. М., 1980. С. 100-103, 83-90. Переводы других текстов, цитируемых ниже, см.: там же, с. 31-36 («Поучение царя своему сыну»), с.42-52 («Речение Ипувера»), Сказки и повести древнего Египта. Л., 1979. С. 37-59 («Речи поселянина»).

[4] Пьер Монтэ Египет Рамсесов. М., 1989. С. 258.

[5] См. Тураев Б.А. История древнего Востока. 1. М.-Л., 1935. С. 326-327; Перепелкин Ю.Я. История древнего Египта. СПб., 2000. С. 364; Grandet P. Ramses III. Histoire d’un regne. P., 1993. P. 324-330.

[7] Все тексты приводятся по Штутгартской Библии: Biblia Hebraica Stuttgartensia. K. Elliger, W. Rudolph (Hrsg.). Stuttgart, 1967/77. Рус. Пер. — по новому изданию РБО: Библия. Современный перевод. М., 2011 (он более точен с научной т. зр., чем распространенный «синодальный»).