Запах хищника

Норберт Элиас. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1, 2. М., СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 1: 332 с. Т. 2: 382 с.

…Боже мой, какие восторги! «Маленькая гемютная Германия» — ах, кирпи чные домики, ах, ребятишки ходят в школу, ах, мужичок не бьет лошадку дрекольем!.. Ничего, — он ее по своему замучит, по-немецки, в укромном уголку, каленым железом.В. Набоков. Дар

Норберт Элиас родился в тихом 1897 году в Бреслау. Тишина кончилась в четырнадцатом. На Западном фронте бегал с катушкой провода под пулями, однако — обошлось. С деньгами всегда было плохо — но не настолько, чтобы больше писать, нежели думать. Среди побочных занятий числил медицину (недоучился — однако вынес из провонявших карболкой палат интерес к связям между телесным и духовным: в философской диссертации, защищенной в1923-м, он писал о мимике и жесте), а также менеджмент (подрабатывал управляющим на фабрике). Среди основных— философию (докторская степень к тридцати годам) и социологию (вся оставшаяся жизнь, весьма продолжительная — Элиас умер в1990-м).

Карьера социолога как-то не сложилась, точнее — сложилась, но как-то не так. Блестящий гейдельбергский дебют, начатый успешным выступлением в салоне госпожи Марианны Вебер (вдовы великого Макса Вебера, контролирующей местную социологическую тусовку на пару с братом гения Альфредом, возглавлявшим кафедру социологии), кончился пустыми хлопотами: на диссертацию к Альфреду стояла очередь. Потом вроде что-то блеснуло: в тридцатом пробивной и наглый Карл Манхейм предложил Элиасу попахать на него три года ассистентом, после чего обещал организовать защиту. Защищаться у Манхейма было почетно. Элиас честно отработал договоренный срок, текст — знаменитое «Придворное общество» написал (он был издан только в 1969 году). Пора бы и пожинать плоды — но тут к власти пришел Гитлер... ну, вы понимаете? Элиас не ждет у моря погоды, он эмигрирует: Париж (1933), Лондон(1935). В Англии он добивается небольшой стипендии (сейчас бы сказали — «гранта») одной из еврейских организаций. Ходит по библиотекам, читает что попадется на глаза. Случайно увлекается старыми дидактическими книжками «о хороших манерах», что хорошо накладывается на его исследования придворного общества. В 1939 году в Швейцарии выходят два тома «О прогрессе цивилизации», практически никем не замеченные: в Германии было «время такое», в остальной Европе не читали по-немецки.

В Англии Элиасу окончательно перестало везти. Не владея приличным английским, не разбираясь в хитросплетениях местной академической жизни, он банальнейшим образом остался «без места». Только в 1954 году, за восемь лет до пенсии, ему предложили преподавать в новооткрывшемся университете в Лейчестере. На покое он вновь перебирается на континент. Переиздание в конце60-х «Прогресса» приносит ему кое-какую известность. Дальше — больше: в1977-м он получает престижную премию Адорно, а в 80-х складывается то, что можно (с некоторой натяжкой) назвать «кругом учеников». Кроме того, ширится его косвенное воздействие, особенно в любимой (в основном как предмет изучения) Франции: Элиас оказывает влияние на Фуко, ссылки на Элиаса часты у Бурдье, и так далее. Вместе со ссылочками и цитатками интерес к Элиасу добрался до перестрадавшей французскими хворями «читающей России» — и вот мы видим, наконец, два аккуратных коричневых томика «О прогрессе цивилизации».

Пора заканчивать представление и приступать собственно к рецензии.

Некоторые названия глав из первого тома— «О сморкании», «О плевании», «О поведении в спальне». Некоторые названия глав из тома второго — «О механизме возникновения и действия монополии», «О социогенезе монополии на налоги». Остается понять, «где тут связь».

Прежде всего, об избранной теме. Элиас заслужил-таки свою долю любви публики, когда обострился интерес к проблематике «социального тела», «корпуса» (отличие от биологического тела здесь такое же, как у «гендера», «пола как социальной роли», от пола биологического). Правда, в отличие от невнятных построений французских мыслителей, вконец замутивших проблематику, Элиас обращается с этим предметом исключительно аккуратно. Он просто констатирует тот факт, что в социальную игру вовлечено все, с чем имеет дело человек, — в том числе и его собственное тело как предмет социальных манипуляций, объект контроля и дрессировки, и, наконец, субъект саморепрезентаций, т. е. «внешность», «наружность» человека, столь значимая в любом обществе.

Процесс превращения биологического тела в «корпус» Элиас называет «цивилизацией».

«Цивилизация» сводится к тому, что биологические функции — одна за другой — приобретают иной (знаковый) смысл, становятся выражением чего-то иного, нежели то, что они есть, короче — вырастают из означаемого до означающего. Так, например, нецивилизованный человек плюет, потому что во рту скопилась слюна. Дальше, однако, это начинает «что-то значить». Элиас рисует захватывающую картину эволюции отношения к плеванию. Сначала вырабатываются примитивные практики сокрытия результата процесса — плевок растирается ногой, плюют в укромное место, и так далее. Дальше возникает специальная посуда для плевков, ныне полностью исчезнувшая, — плевательница. Современный человек плюется крайне редко, все выделения глотаются... Собственно, сейчас плевок может быть лишь демонстрацией, т. е. выражением негативного или неуважительного отношения к окружающим, знаком горечи и гнева, в общем - всем чем угодно, но только не «просто плевком»... То же самое — но несколько раньше — происходит с мимикой. Выражение лица, некогда практически неконтролируемое, становится значимым, а значит, и подлежащим контролю. Здесь мы наблюдаем изумительное разнообразие техник, начиная от «восточного» решения (фактический отказ от мимики, замена ее статуарным «закрытым лицом», украшенным, как штрихом, легкой полуулыбкой) и кончая европейской «искренностью», подразумевающей культуру изощренного лицедейства.

Не будем много говорить о сексе — уже ясно, что «процесс цивилизации» оказывается расширенным вариантом процесса фрейдовской сублимации[1]. При этом «сокрытие» сексуальных отправлений во всех «высоких культурах» объясняется, похоже, тем обстоятельством, о котором так наивно писал Августин: реакции половых органов практически не контролируемы сознательным усилием. Член — честный человек: он встает, когда ему угодно, а не когда это заблагорассудится его хозяину. Интересно, что было бы, если бы это было не так? Не столь уж трудно представить себе «европейское высшее общество», полностью овладевшее этой важной сферой: мы имели бы нечто вроде «маркиз приветствовал герцогиню легкой вежливой эрекцией»... Но поскольку это оказалось невозможным и секс в принципе выпадает из области сознательного контроля, упорно отказываясь означать что-либо, помимо самого себя, он все более решительно исключается из тотально семантизирующегося мира. В конце концов эту сферу настигает символическая смерть: об «этом» просто перестают говорить. Что создает парадоксальные ситуации — например, в педагогике. Элиас с удовольствием наблюдает (и приглашает нас понаблюдать) за растерянностью педагога фон Раумера, который советует матери на вопросы дочки о происхождении детей отвечать так: «Матери следует только единожды сказать – “Тебе этого и не следует знать, а потому избегай об этом говорить или слушать”». При этом сказать о том, что нечто не подлежит озвучиванию, все-таки надо, и чуткий педагог ощущает возникающее затруднение— разрешившееся только в XX веке, когда контроль над страстями достиг такой стадии, что стала возможной «сексуальная революция» (которая, в логике элиасовской книги, должна была бы называться «сексуальной контрреволюцией», т. е. частичной реабилитацией «дискурса», разговоров о «неудобоназываемой вещи»).

Интересно, что Элиас рассматривает «процесс цивилизации» человека (т. е. превращения его тела в «корпус») как более или менее линейный, хотя и идущий иногда довольно причудливыми путями — достаточно вспомнить ту же плевательницу, возникшую как завоевание прогресса, но быстро выброшенную на свалку истории. Или историю вилки: впервые она появилась в XIII веке, когда византийская принцесса на обеде у венецианского дожа стала накалывать куски еды золотой двузубой вилочкой. Это было воспринято не как проявление цивилизованности, акак изнеженность. В результате, когда несчастная принцесса через некоторое время скончалась от какой-то болезни, Бонавентура прокомментировал это событие как Божью кару за то, что принцесса не желала касаться пальцами данной Господом пищи... Однако он блистательно проходит мимо того факта, что «процесс цивилизации» заранее осужден Библией: грехопадение Адама и Евы состояло не в чем-нибудь, а именно в появлении того чувства, которое и является движителем этого процесса — т. е. стыда, и совмещенной с ним «обостренной чувствительности».

Это «обострение чувствительности» не является, однако, для Элиаса «финальным объяснением». Во второй части второго тома, названной автором «Проект теории цивилизации», он использует особого рода анализ аффектов, в основе которых лежит отношение индивида и времени. Так, грубые нравы Средневековья объясняются через психологию людей, вынужденных «жить одним днем», поскольку будущее им неведомо: в нестабильном феодальном обществе, где любой высокопоставленный господин может быть завтра убит, обращен в рабство, подвергнут унижениям и пыткам, вырабатывается психология, исключающая чрезмерную семантическую чувствительность. Плевок — это просто плевок.

Описываемый (долго и дотошно) процесс «возвышения королевского дома» (Элиас подробно разбирает экономические механизмы, к тому ведущие — например, монополизацию сбора налогов в условиях уменьшающейся ценности рентных доходов «владетельных синьоров») не просто «концентрирует власть в одних руках» (т. е. создает ее как власть: власть в руках многих — это анархия[2]). Он одновременно расширяет темпоральный горизонт индивида: угрозы становятся предвидимыми, а выражающие их признаки — значимыми.

Там, где будущее не определено, знаки не выражают ничего. Предвидимое же будущее делает настоящее «набором символов», которые указывают на него. Более того, знаки и создают «социальное время», «будущее» как перспективу. Каприз синьора не выражает ничего, кроме его текущего настроения, которое может в любой момент перемениться. Но «мимолетный знак благосклонности» абсолютного монарха означает «возможность продвижения» (и воспринимается окружающими как таковой), открывает сияющее поле перспектив. Точно так же мелкие проявления телесной активности становятся «читаемыми». Плевок превращается в признак неуважения, который следует зорко подмечать за другими[3], но избегать самому — разве что в специально рассчитанной ситуации оскорбления... То, что существует только в настоящем, незнаково: это важный вывод, указывающий на природу знака. Знак — это след будущего события, «значить» — значит указывать на то, что может произойти[4].

Впрочем, знаковость поведения ограничена и с другой стороны: а именно, со стороны «вечности», читай — «вечных ценностей» и «культуры» как репрезентации «вечного» во времени.

В начале книги Элиас тратит немало времени на то, чтобы прорисовать вязь сходств и отличий между «цивилизацией» и «культурой», вводя подразумеваемого иноязычного читателя в эту очень немецкую тему. Потопчемся здесь и мы: вопрос не лишен интереса.

Прежде всего, немецкое противопоставление «культуры» и «цивилизации» предполагает оппозицию «подлинное/неподлинное», где «неподлинным» (т. е. фальшивым — как французская бижутерия, «да и вся эта ихняя Франция», если уж на то пошло) оказывается именно «цивилизация». Если копнуть чуть глубже, то «цивилизация» оказывается понятием отрицательным — в классически-немецком смысле, по Шеллингу. «Цивилизованный человек» — это человек, который не делает некоторых вещей. Утверждается культура сдержанности, отсечения внешних проявлений аффектов, покер-фейс, «внутри же — клубок змей, роковые страсти!» — злорадно думает немец[5]. «Культура» же — это позитивная антитеза пустобрехливой и поверхностной французистой «цивилизации», логически (по немецкой диалектической логике, разумеется) возникающей после нее[6], как своего рода синтез «естественного состояния» (когда сморкаются открыто) и «цивилизованного» (когда сморкаются тайно, глотая сопли). У истинно-культурного же человека, вестимо, вообще нет соплей[7]. Также у него нет (на самом деле, а не «понарошку») никаких дурных природных чувств, зато есть чувства культурные, особенным образом проросшие сквозь толщу низменных инстинктов. Например, дружба или восхищение прекрасным. Собственно, «культура» — это совокупность вещей, которые могут стать предметом подобных чистых чувств (типа «мадонны-рафаэля» или «музыки-вагнера-где-валькирии»). Элиас смотрит на эти вещи более трезво: идея «культуры» ведет прямиком к идее «нового человека», «свободного от дурного наследия». Куда это завело, во времена Элиаса уже было известно: не случайно обе страны, где немецкая идея «культуры» прижилась, попали в передряги.

Однако, отказываясь от рассмотрения «цивилизованного человека» через призму «преодоленных и облагороженных страстей» и понимая его именно как «расчетливое социальное животное», имеет смысл прямо обратиться к зоологическим параллелям, временно десоциализируя «корпус» и обращаясь к биологическому телу. Элиас этого не делает— а меж тем собранный им материал наводит на прелюбопытные выводы.

Прежде всего. «Процесс цивилизации» формирует совершенно определенный тип человеческого существа. Не поленимся описать его — как можно более отстраненно.

Итак, что такое «цивилизованный человек»? Это существо, тщательнейшим образом следящее за своей физиологической чистотой. Оно ходит бесшумно, не оставляет следов. Оно тщательно контролирует свои выделения, умеет их удерживать, при необходимости— прячет. Оно не пахнет— или, наоборот, пахнет очень сильно, но не своим собственным запахом, а какими-нибудь «пачулями». Оно занимается сексом в уединенных местах, не на виду у всех. Оно не издает громких звуков. Оно старается избегать прямых конфликтов с сородичами. Оно следит за собой и еще тщательнее следит за другими. Оно расчетливо. Оно опасно.

Картинка получается однозначная. Все вышеперечисленное точно описывает поведение крупных хищников, в особенности — семейства кошачьих.

Напротив того — добродушное валяние в грязи, вспышки гнева с налитыми кровью глазами, отправление естественных потребностей на виду у сородичей и так далее однозначно указывают на крупных травоядных — т.е., попросту, буйволиного или кабаньего стада...

Если бы мы вели речь не о просвещеннейших народах Земли, то мы могли бы заключить, что племена европейцев сменили тотем. Впрочем, кто его знает... Что на самом деле означали рога на рыцарских шлемах? Или — почему в какой-то момент избыточный вес перестал восприниматься как преимущество[8], а тощее сухопарое тело стало считаться «нормой»?[9] Верно одно: процесс цивилизации отнюдь не привел к снижению реального уровня агрессивности «цивилизованных народов». Скорее наоборот: пройдя школу подавления аффектов, европейцы тут же приступили к совсем немирному занятию, а именно — к покорению «всего света». Все сокровища Ойкумены достались им — поджарым, чисто выбритым, благоухающим одеколоном.

И ярость малайцев и абиссинцев отступила перед волей белых чертей. Волей холодной, безжалостной и терпеливой.

---

[1] Элиас довольно широко использует фрейдовский аппарат — например, говорит о «супер-эго», регулирующем аффекты, но никогда не заходит в этом использовании слишком далеко.

[2] Современные системы власти можно определить не как «власть многих» (или, тем паче, «большинства»), а как «власть никого», «власть того, что меньше единицы», власть анонимных сил (поскольку и «рынок», и «государственный аппарат» — это именно анонимные силы).

[3] Но не давать им понять, что ты это заметил. Одно из самых странных, на первый взгляд, правил вежливости — это требование, согласно которому следует игнорировать проявления чужой невежливости, но вести им счёт, и подвергать остракизму или иным наказаниям преступающих правила приличия. Зато это становится понятным, если воспринимать вежливость как гипертрофированную осторожность.

[4] Не случайно первые «знаки» в привычном нам смысле этого слова тесно связаны с гадательными практиками. Это, впрочем, выходит далеко за пределы нашей темы.

[5] Одним из первых эту оппозицию обозначил Кант, который в 1784 году писал, что идея нравственности принадлежит культуре, манеры же и внешние приличия обозначает «всего лишь» цивилизацию.

[6] Логически, но не обязательно — фактически. Шпенглер, помещающий «цивилизацию» после «культуры», как стадию упадка-после-расцвета, тоже не противоречит обозначенной логике: события во времени могут (и даже должны) идти «в иной последовательности». Хайдеггер, говоря, что «последнее по времени является изначальным», даже несколько упрощает картину.

[7] Маркс в ответ на вопрос «кто должен чистить сапоги при социализме?» ответил вопрошавшему: «а вот вы и будете чистить!» Подразумевалось, что при социализме сапоги чистить не будет никто, за неимением в том нужды.

[8] В архаическом обществе толстый человек однозначно воспринимался как «хозяин» — только представители высших социальных слоев могли позволить себе объедаться. Худой человек воспринимался как бедный или больной. (В русском языке слово «поправиться» до сих пор используется в двойном значении — «выздороветь» и «потолстеть».) В военизированных обществах, где «процесс цивилизации» не зашёл слишком далеко, «жирное брюхо» было предметом насмешек, но избыточная мыше чная масса тела — и соответствующий тип физической силы — высоко ценился.

[9] Справедливости ради отметим, что примерно то же самое произошло и с рядом других «цивилизовавшихся» народов — например, с японцами. Интересно, однако, что этот совсем не европейский этнос прекрасно вписался в «глобальный мир», созданный белыми.