Между Гитлером и Обамой

Фрагмент статьи социолога Виктора Вахштайна «„Сообщество судьбы”: к военной истории идей»

Новый номер журнала «Социология власти» посвящен забытым социологическим идеям. Мы публикуем фрагмент статьи Виктора Вахштайна (признан иностранным агентом), которая открывает теоретический раздел. В ней декан факультета социальных наук МВШСЭН рассматривает причудливую жизненную траектории концепта «сообщество судьбы». Полный текст доступен на сайте журнала.

Настоящий материал (информация) произведен, распространен и (или) направлен иностранным агентом Вахштайном Виктором Семеновичем либо касается деятельности иностранного агента Вахштайна Виктора Семеновича.

Пролог

…Речь Барака Обамы перед жителями Берлина в июле 2008 года должна была войти в историю. Ей предстояло стать в один ряд с берлинскими речами предыдущих американских президентов — Рональда Рейгана и Джона Ф. Кеннеди (той самой речью, в которой JFK по ошибке назвал себя «пончиком» вместо «берлинца»). Спичрайтер президента Бен Роудс позднее напишет в своих мемуарах: «Подобно спичрайтеру Кеннеди, я чуть было не допустил чудовищную ошибку» [Rhodes 2018].

«Ошибка» состояла в использовании одного крайне неудобного термина. Пока Роудс работал над речью, его коллега Джон Фавро читал книгу об американских «изюмных бомбардировках» 1948 года. В тот год Советский Союз начал продовольственную блокаду Западного Берлина, союзники организовали воздушный мост для поставки продовольствия, а американский пилот Гейл Хелворсен первым придумал привязывать к сладостям носовые платки вместо парашютов и сбрасывать — перед посадкой в аэропорту Темпльхоф — на толпу ежедневно ожидавших его появления детей. Кристель Йонге-Фос (ей в 1948-м было 11), вспоминая об «изюмных бомбардировках», сказала: «Тогда я и поняла, что мы — немцы и американцы — сообщество судьбы». Этот эпизод попал в книгу, которую читал Фавро. Выражение очень понравилось обоим спичрайтерам — Фавро и Роудсу. Понравилось оно и Обаме. Роудс незамедлительно вставил его в речь, поскольку оно «отражало дух предвыборной кампании президента». Однако буквально за несколько часов до выступления Роудс, краснея, был вынужден вымарывать словосочетание «сообщество судьбы» из президентской речи. Как подсказал ему переводчик, сообщество судьбы (Schicksalsgemeinschaft) — термин, часто использовавшийся Гитлером в его публичных выступлениях и до сих пор прочно ассоциирующийся в Германии с политической риторикой крайне правых.

«Понятие Schicksalsgemeinschaft означает некоторую группу людей, разделяющих общую судьбу, — резюмирует описанный прецедент политический аналитик Ганс Кунднани. — Изначально оно использовалось применительно к шахтерам, заложникам и выжившим в кораблекрушении, иными словами, применительно к группам, объединенным потенциальной возможностью или актуальным опытом катастрофы. Применялось оно и к политическим сообществам. Проще говоря, в нем выражается идея: „мы — кто бы мы ни были — во всем этом вместе”. Нацисты использовали данное понятие в национальном контексте: Германия как сообщество судьбы. Именно использование слова Schicksalsgemeinschaft применительно к нации — а не само слово — и было отвергнуто впоследствии» [Kundnani 2018]. А потому, заключает Кунднани, никакой ошибки Роудс бы не совершил, поскольку Обама вполне мог говорить о немцах и американцах — «гражданах западного мира» — как о едином community of fate. Главное — не в национальном контексте.

Это позволяет Кунднани поставить эпистемологическую проблему: почему один и тот же термин является или не является «нацистским» в зависимости от масштаба объекта, к которому он применяется? Если лидер фракции христианских демократов Фолькер Каудер заявляет: «Всякий, кто хочет стать немцем, должен принести присягу немецкому сообществу судьбы, а вместе с ним — и немецкой истории», то это вызывает бурю возмущения, а когда Ангела Меркель говорит о Европейском союзе как о сообществе судьбы, то в этом нет ничего зазорного? «В Европе и, в частности, в Германии, есть любопытная тенденция, — продолжает Кунднани верить, будто использование понятия применительно к Европе в целом, каким-то образом иммунизирует концепт и защищает говорящего от всех проблем, связанных с употреблением этого термина в контексте национального государства. Кажется, есть в логике самого Европейского проекта что-то, что позволяет ему трансформировать проблематичные понятия в непроблематичные. Но это „что-то” упорно избегает экспликации и объяснения» [Kundnani 2018]. Любопытно, что сказал бы Кунднани о новой идеологии китайской коммунистической партии: человечество как «сообщество единой судьбы», противостоящее угрозам глобального, космического масштаба [Zhang 2018].

…В 2004 году американский исследователь Питер Бэр прочитал доклад перед небольшой группой исторически ориентированных социологов в австрийском городке Мариенталь. Доклад был посвящен анализу социальных импликаций эпидемии SARS (атипичной пневмонии) в Гонконге. «Весной 2003 года, — пишет Бэр, работающий в одном из гонконгских университетов, — моего сознания достигла мысль, что я легко мог бы погибнуть вместе с огромным количеством других людей весьма неожиданным образом. Моя судьба сплелась с судьбами бесчисленных незнакомцев. Чтобы перевести эту мысль в социологическую идиому, я использовал там, в Мариентале, английский термин „сообщество судьбы”, которому попытался дать конкретное и строгое определение» [Baehr 2008: 117]. Однако немецкоязычные слушатели Бэра были возмущены: «Мои коллеги перевели community of fate как Schicksalsgemeinschaft, и это слово немедленно напомнило им о нацистской пропаганде. Они заявили мне, что сам этот термин слишком идеологически нагружен, чтобы быть социологически достоверным» [Baehr 2008: 1

Первые попытки Бэра спасти «сообщество судьбы» от сокрушительной критики коллег не увенчались успехом. Напрасно он пытался развести немецкое и английское значения термина. Безрезультатно указывал на эпистемическую ценность этого концепта для анализа определенного рода явлений современного мира. Безуспешно взывал к его социологической истории: «судьба» (и ее первая производная: «сообщество судьбы») — значимый концепт в работах М. Вебера и Г. Зиммеля, двух из четырех отцов-основателей нашей науки. Как заметил в личном письме к Бэру один из его коллег, Дэвид Кеттлер: «Schicksalsgemeinschaft — это классическая формула ресентимента и пассивной агрессии: поскольку „мы”, разделив общую участь жертв, были спаяны в сообщество, „мы” объединены и общей миссией… Эта формула делает всех, кто сопротивляется „нашей” миссии, пособниками тех, кто ответственен за нашу виктимизацию. А значит, „они” не просто враги, они – предатели... Понятие Schicksalsgemeinschaft все же может применяться в относительно безвредном ключе, когда становится частью формулы „политики идентичности”, начинает использоваться для концептуализации взаимного признания и уважения или даже общих черт характера. Так что твоя единственная надежда, что перевод Schicksalsgemeinschaft как community of fate облегчит исторический груз понятия, хотя все равно оба концепта тянут за собой всю свою империалистическую историю» [Baehr 2008: 137].

К счастью для нас, Питер Бэр не воспользовался дружеским советом Дэвида Кеттлера.

Мы позволили себе начать статью с двух пространных эпизодов недавней истории не только потому, что они очерчивают интересующую нас проблему «неудобного концепта». Но и потому что в них уже содержится несколько значимых отправных допущений для того жанра эпистемологического исследования, который мы ранее назвали военной историей идей.

1. Понятия суть теоретические объекты. И как теоретические объекты они существуют в разных языковых ареалах обитания. Границы ареалов — не границы языков в прямом смысле слова. (Кеттлер напрасно думает, что превращение Schicksalsgemeinschaft в community of fate решит проблему Бэра). Примеры языковых ареалов: социологическая теория и политическая риторика. «Сообщество судьбы» как политический троп и «сообщество судьбы» как социологический концепт — связанные, но не тождественные объекты.

2. Понятия обладают валентностью. Они могут вступать в устойчивые альянсы с другими понятиями, образуя воспроизводимые концептуализации. Концептуализация — это кластер концептов. Одно и то же понятие, встроенное в разные концептуализации («сообщество судьбы» как часть «политики идентичности» и «сообщество судьбы» как дефиниция «нации») работают по-разному.

3. Концептуализация — инструмент решения теоретической задачи. Концепт обладает эпистемической ценностью настолько, насколько поддерживает сеть взаимосвязанных различений.

4. Понятия как теоретические объекты соотносятся с эмпирическими объектами. Если верить Кунднани, «сообщество судьбы» применительно к Германии и «сообщество судьбы» применительно к ЕС работают по-разному (даже если они циркулируют в одном языковом ареале политической риторики и сопряжены с одной и той же концептуализацией). Эпистемическая ценность концепта обусловлена его способностью «вырезать» из мира множество рядоположных эмпирических объектов.

5. Понятия связаны с интуициями. До-логическими и до-теоретическими образами эмпирического объекта, подлежащего концептуализации.

6. Понятия связаны с именами. Эти связи могут усиливаться или ослабевать в зависимости от действий интерпретаторов и прагматики использования. Связи «Сообщество судьбы — Вебер» и «Сообщество судьбы — Зиммель» слабы до тех пор, пока сильна связь «Сообщество судьбы — Гитлер».

7. Понятия обладают историей. История понятия в данном случае — это совокупность коннотаций (связей с именами, интуициями, концептуализациями и эмпирическими объектами), закрепленная предшествующими контекстами его употребления.

Такая объектно-ориентированная онтология концепта предполагает высокую степень его автономии. Мы больше не можем редуцировать логику понятия к прагматике его использования (как это делают социологи-витгенштейнианцы). Концепты также не являются производными от социальных, культурных и исторических обстоятельств своего возникновения. И уж тем более понятия — не «отражения» и не «слепки» эмпирических объектов в языке исследователя. Понятия действуют. «Поворот к материальному» научил нас видеть социальных субъектов в материальных вещах. Объектно-ориентированная эпистемология должна позволить нам увидеть идеи как действующие вещи.

Историческая траектория понятия

Можно выделить пять этапов в эволюции интересующего нас неудобного концепта.

1. В 1873 году Фердинанд Теннис, еще будучи студентом, нашел в библиотеке своей старой школы в городе Хусуме недавно изданную работу Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». «Теннис был очарован и поражен», — пишет Гарри Либерсон, автор исследования «Судьба и Утопия в немецкой социологии (1870–1923)» [Liebersohn 1988: 22]. Греческая интуиция судьбы и трагедии в ее ницшевском переосмыслении благодаря Теннису стала частью языкового ареала социологической теории. Дальнейшая история, рассказанная Либерсоном, включает в себя романтические чувства Тенниса к Лу Саломе, попытки достучаться до Ницше, разочарование в его философии и многое другое, но главное — прочный альянс «судьбы» и «сообщества», которое начинает мыслиться в зарождающемся языке социологии как «сообщество судьбы» или «судьбическая общность».

При этом никакой внятной концептуализации Schicksalsgemeinschaft мы у Тенниса не найдем. Его теоретическое усилие направлено на решение иной задачи. Он подробно анализирует различие двух типов солидарности — сообщества (Gemeinschaf) и общества (Gesellschaft). Общность судьбы — характеристика именно «гемайншафтных отношений». Представления о судьбе как о destiny господствуют в тех «социальных совокупностях», в которых полный разрыв со своим кругом, сословием, сообществом невозможен: «Социальные совокупности имеют общностный характер постольку, поскольку те, кто в них входит, мыслят их данными от природы или сотворенными сверхъестественным волением; самым простым и наивным образом это выражается в кастовом устройстве Индии. Здесь принадлежность к тому или иному профессиональному сословию считается такой же природной необходимостью, как и сам факт рождения, и вхождение в него кажется само собой разумеющимся, ибо профессиональное сословие — одна большая семья… Поэтому обычно человек смиряется со своей принадлежностью к сословию, к которому относились его родители и предки… как со своей судьбой» [Теннис 2002: 239]. Сообщество — это судьба.

Мыслимая таким образом связь судьбы и «гемайншафта» сохранится при дальнейшей рецепции теннисовской теории. У Ханса Фрайера (уже в 20-е годы) она приобретет еще более отчетливый характер: «В Gemeinschaft'е — пишет А. Ф. Филиппов, комментируя фрайеровское прочтение работ Тенниса, — есть совокупное „мы”, мир единой судьбы всех его членов. В Gesellschaft'е есть только неопределенно-личное man» [Филиппов 2002: 442].

Последнее десятилетие XIX века — период формирования социологической теории как языкового ареала. И «сообщество судьбы» входит в него, но не как самостоятельный концепт, а как выражение смутного образа связи социального и экзистенциального. Эта интуиция подпитывается философией немецкого романтизма, трагическим пафосом ницшеанства, переосмыслением гегелевских работ «франкфуртского периода» и вниманием немецких историков к греческому понятию судьбы. Собственно, теоретическая разработка идеи «судьбической общности» начнется только на следующем этапе.

2. В 1907 году молодой австрийский социалист Отто Бауэр опубликует свою знаменитую работу «Национальный вопрос и социал-демократия» [Бауэр 2015], предложив первую концептуализацию нации как сообщества судьбы. Эта концептуализация получит куда больший отклик в ареале политической риторики, нежели в социологии. (В частности, в тексте И. В. Сталина «Марксизм и национальный вопрос» [Сталин 1953], а затем и — в куда менее сдержанной форме — в работах австрийского коммуниста Альфреда Клара, предложившего вычистить эту «обывательско-идеалистическую путаницу», внедренную Бауэром «в сознание австрийского рабочего класса» [Клар 2019].) Однако в это же время Макс Вебер предложит очень близкую концептуализацию нации и сообщества судьбы, которая позднее будет прояснена во втором томе «Хозяйства и общества». Наконец, в 1913 г. выходит небольшое эссе Г. Зиммеля «Проблема судьбы». Объединив его с переработанной статьей «Метафизика смерти», он включит его под названием «Смерть и бессмертие» в свою последнюю большую книгу «Созерцание жизни» [Зиммель 1996].

Зиммелевская концептуализация судьбы существенно отличается от концептуальной схемы Бауэра — Вебера, но разделяет с ней ряд значимых импликаций (что мы попытаемся показать далее).

3. В 1920-е годы идея сообщества судьбы живет двойной жизнью. Как концепт она укрепляет свое положение в словаре социальной теории. Веберовская и зиммелевская концептуальные схемы (уже после смерти своих создателей) существуют параллельно, но не независимо друг от друга. Центральная фигура здесь — первый немецкий профессор социологии Ханс Фрайер, чья идея революции справа и теория государства активно задействовали понятие судьбической общности.

Одновременно с этим начинается стремительное распространение идеи нации как сообщества судьбы в идеологической риторике нацистов. Пик ее популярности приходится на 1930 год. Тогда, в ходе предвыборной кампании, Гитлер обращается к понятию Schicksalsgemeinschaft чуть ли не в каждой второй своей речи: «Мы сражаемся не за парламентские места и министерские портфели, а за немцев, которых мы намерены вновь объединить в монолитное сообщество судьбы. Провидение, позволившее нам пройти путь от семи человек до тринадцати миллионов за тринадцать лет, позволит этим тринадцати миллионам однажды стать единой немецкой нацией» [Hitler 1932a]. На стадионе в Нюрнберге 30 июля 1932 года Гитлер вновь подчеркивает: «Вождь и ведомые составляют единое сообщество судьбы» [Hitler 1932b]. А в прокламации по случаю аншлюса Австрии от 12 марта 1938 года сообществом судьбы оказывается уже «историческое единство немецкого и австрийского народа». К сороковым годам выражение «сообщество судьбы» — расхожее клише официальной пропаганды, которое активно используется вплоть до последних дней войны [Gregor 2000].

Детальный сравнительный анализ может показать, как по-разному функционирует концепт сообщества судьбы в ареалах политической речи и социальной теории. Став инструментом идеологической борьбы, «судьбическая общность» утрачивает всякое теоретическое содержание, играя скорее роль мантры или символа веры: «мы с тобой одной крови, ты и я». Теоретическая пустота понятия заполняется эмоциональной риторикой: «Оно растет и в ширину это живое чувство любви к родине, это все более сильное осознание своих связей с кровью и землей, оно охватывает весь народ как живое сообщество судьбы…» [Арп 2006: 348].

Повторяющийся романтический мотив — индивидуальная судьба героя сливается с исторической судьбой его народа. Георг Мелис в 1941 году пишет: «На уровне исторической жизни требуется вождь в высшем смысле слова, единственный, избранный, герой. Счастлив народ, который в свои роковые часы находит героя, способного стать его вождем. То, что таит в себе судьба, может открыть только будущее. Никто не знает, что предстоит: победа или поражение. Герой вступает в борьбу с судьбой за себя и свой народ. Судьба и для героя — таинственная, скрытая сила. Даже если он обладает чем-то вроде пророческого дара, он может предвидеть не всё. Но герой знает, что для его народа настал роковой час, и надо напрячь все силы» [Мелис 2006: 138].

В политической риторике судьба окончательно становится синонимом «предназначения». А. Шпеер в своем письме Гитлеру — так и неотправленном — заявляет: «Я верю в будущее немецкого народа. Я верю в справедливость и неумолимость судьбы. Я верю в Бога. Мне больно было наблюдать моральное разложение многих наших лидеров в победоносные дни 1940 года, ведь именно в тот момент мы должны были отблагодарить судьбу своей порядочностью и скромностью, и судьба осталась бы на нашей стороне. Однако в те месяцы мы не выдержали проверки и слишком очевидной считали окончательную победу… Провидение словно предупреждало нас. Начиная с 1940 года нас преследовали беспрецедентные военные неудачи. Никогда прежде природные условия не оказывали такого разрушительного воздействия, как в этой самой технологичной из всех войн: мороз в Москве, туман вокруг Сталинграда, чистое небо во время зимнего наступления на западе в 1944 году» [Шпеер 2005: 314].

Было бы непростительной наивностью утверждать, что «судьбическая общность» в риторике нацистов и «сообщество судьбы» в немецкой социологии 30-х — абсолютно разные концепты, не имеющие друг с другом ничего общего. Напротив. Ханс Фрайер, удержавший это понятие в поле актуальной социологической дискуссии, сделал ничуть не меньше для его идеологической профанации, чем Вильгельм Арп. Процитированный выше Георг Мелис — ученик Генриха Риккерта — (и до своего нацистского «обращения») представитель той же баденской школы неокантианства, что и Макс Вебер. Различие здесь не в авторах, а в языковых ареалах обитания концепта. К середине 30-х годов «сообщество судьбы» как теоретическое понятие умерло. Его идеологический омоним, наоборот, продолжал свое победное шествие.

4. В послевоенной социологии скомпрометировавшая себя «судьбическая общность» была предана забвению. Ханна Арендт, посвятившая диссертацию толкованию августиновского противопоставления двух градов — понятых ею как «сообщество судьбы» и «сообщество веры» [Arendt 1996], — почти не возвращается к идее Schicksalsgemeinschaft. Ирвинг Гофман лишь вскользь упоминает этот концепт в своей теории тотальных институтов [Goffman 1961: 56]. В относительно недавней работе Деланти, где прослеживается история понятия сообщества, «сообщество судьбы» также упоминается, но лишь в качестве вспомогательного концепта [Delanty 2003]. Вплоть до конца ХХ века на нем лежит печать damnatio memoriae — проклятия памяти. Показательна дефиниция «сообщества судьбы» в блэкуэлловской энциклопедии социологии: «„Сообщество судьбы” не относится к числу ясно определенных социологических терминов. Социальные теоретики, упоминающие его, часто делают это мимоходом, как правило, различая сообщества выбора (например, благополучные соседства, стремящиеся максимизировать безопасность) и сообщества судьбы (бедные соседства, вынужденные безропотно мириться с преступностью и несправедливостью)… И хотя современная социология пользуется этим понятием бессистемно и эпизодически, так было далеко не всегда» [Baehr 2007]. Еще более характерно то, что в первых изданиях классической блэкуэлловской энциклопедии 2007 года этой статьи вообще не было. Она появилась совсем недавно и только в онлайн-версии.

5. Последний период — с середины 2000-х по настоящее время — период реабилитации концепта. В 2006 году Питер Бер создал группу исследователей «сообществ судьбы». Его собственные работы посвящены анализу «пересборки» городской жизни Гонконга в период эпидемии атипичной пневмонии [Baehr 2005], [Baehr 2008]. Дина Окамото возвращает этот концепт в анализ иммигрантских городских сообществ [Okamoto 2003]. Кажется неслучайным то, что именно исследователи города пытаются сегодня реабилитировать идею Schicksalsgemeinschaft. Говорим ли мы о «судьбографии» иммигрантских гетто или о коллективной мобилизации людей, ставших заложниками пораженного эпидемией города, мы обнаруживаем в разрывах городской повседневности экзистенциальные основания социальной жизни.

Теория забвения теории

История всякой дисциплины — это прежде всего история забвения. Забвение же распространяется в двух направлениях: забывание имен и вытеснение понятий.

О забывании имен чаще говорят применительно к именам классиков. Точнее, к именам тех, кто считался классиком на определенном этапе становления дисциплины, но был позднее исключен из пантеона, дисквалифицирован по политическим причинам или оттеснен на периферию коллективной памяти научного сообщества более успешными конкурентами. О забывании концептов мы чаще говорим в контексте их музеификации и историзации. Понятия «социальная энергия», «подражание», «толпа» и «раса» выведены из обихода социологии. Из инструментов исследований они стали объектами исторического изучения.

Но в каком отношении находятся две эти механики забвения? Означает ли забвение теоретика забвение теории? И наоборот?

Есть три устоявшихся способа объяснения этого отношения. Во-первых, стандартный социологистский аргумент: «они не вписались в рынок (идей)». Социологи-теоретики (как и любые другие ученые) сражаются друг с другом за символический капитал, используя доступные институциональные ресурсы и лавируя в наличных политических обстоятельствах. Э. Дюркгейм не просто оппонирует Г. Тарду, он занимает гибкую «оппортунистическую» позицию в деле Дрейфуса, что позволяет ему получить необходимый кредит политического доверия, упрочить позиции своей школы и навязать последующим поколениям социологов некоторый набор аксиоматических очевидностей (не совместимых с тардовскими). Аналогичным образом Т. Парсонс — из соображений институциональной конкуренции — способствует долгому забвению имени Г. Зиммеля в американской социологии. История науки в таком прочтении — это игра с нулевой суммой: признание одного теоретика означает дисквалификацию другого. Победа условного «Гарварда» над условным «Чикаго» требует вытеснения зиммелевских интуиций, победа дюркгеймианцев отправляет Тарда в теоретический Обливион. Соответственно, ренессансы классиков — результат изменившихся политических обстоятельств и появления новых академических игроков. Главный недостаток подобного объяснения состоит в том, что сами идеи забытых (да и победивших) классиков не принимаются в расчет. Мы помним теоретиков не за их теории — напротив, мы помним теории лишь потому, что их создатели оказались политически успешнее.

Второе объяснение основывается на представлении о кумулятивном накоплении научного знания. Каждое следующее поколение ученых принимает результаты работы предыдущего поколения за отправную точку собственных исследований. Классикализация теории означает забвение имени ее автора. Нам нет нужды знать имена тех гигантов, на чьих плечах мы стоим. Чем более «проверена» и «усвоена» понятийная схема, тем меньше мы помним о ее создателе. Именно в этом ключе Роберт Мертон трактует известную максиму А. Н. Уайтхеда: «Наука, не забывшая своих классиков, бесплодна» [Merton 1967]. И именно в этой логике Георг Зиммель незадолго до смерти предсказывает судьбу своих теоретических построений: «Наследство, которое я оставлю, похоже на разменный чек; деньги распределены, и каждый вкладывает свою часть в то дело, которое соответствует его натуре, забывая, чем он обязан этому наследству» [Simmel 1958: 195]. В этой модели устанавливается обратное отношение между «забвением имен» и «забвением понятий»: удержание концептуальных схем в поле актуальной дискуссии предполагает вынесение за скобки вопроса об их авторстве. Сложно представить себе объяснительную модель, менее применимую к истории социологической науки.

Третья объяснительная модель устанавливает прямо противоположное (но столь же парадоксальное) отношение между двумя механиками забывания. Вытеснение понятий — условия сохранения / ренессанса имени автора. Чтобы восстановить доброе имя Тарда нужно забыть о его «психологизме» и теории подражания, вспомнив о предложенном им развитии лейбницевского аргумента. (Такова стратегия Ж. Делеза и Б. Латура.) Чтобы удержать в актуальной социологической дискуссии имя Зиммеля интерпретаторам приходится выносить за скобки как ранний (условно позитивистский), так и поздний (связанный с философией жизни) периоды его творчества. А потому классические работы более других подвержены ретроспективной цензуре: современники вырезают из текстов классиков неудобные понятия, аргументы и концептуальные схемы — с тем чтобы обеспечить именам авторов непроблематичное посмертное существование в повседневном обиходе науки.

В другой статье мы уже пытались проиллюстрировать работу этой, третьей, объяснительной модели и ее эпистемические достоинства [Вахштайн 2006]. Но ранее мы говорили о «неудобных классиках». Сейчас предмет нашего интереса — «неудобные концепты».

Зафиксируем возможные причины смерти некогда могущественных понятий:

1. Концепт может умереть в результате пролиферации, пав жертвой собственной популярности. Его начинают использовать для исследования все большего числа феноменов, и по мере роста объема понятия его содержание утрачивается, пока сам концепт не превращается в код, клише или символ теоретической веры.

2. Концепт может умереть в результате классикализации его автора. Последователи вырезают из текстов классика наиболее удобные построения и тщательно заметают под ковер предложенные им неудобные концептуализации. (Чтобы сохранить теоретическую ценность теннисовского различения «Общность / Общество» необходимо отказаться от стоящего за ним различения сущностной и избирательной воли.)

3. Концепт может быть скомпрометирован. Из поля социологической теории он переносится в регион политической или религиозной риторики; в результате, понятие выводится из научного обихода в силу сопутствующих ему «отягчающих» коннотаций (см. выше).

4. Концепт может пасть в схватке с другими теоретическими построениями. Он перехватывается конкурирующей концептуальной схемой и встраивается в нее, утрачивая не только логическую связь с концептами исходного теоретического языка, но и ассоциативную связь с именем своего создателя. Впрочем, это не смерть, а «пленение». Понятие продолжает свою жизнь, пусть и в сильно измененном виде. Смерть же наступает в том случае, если подрываются аксиомы, само собой разумеющиеся допущения, на которые это понятие опирается. К примеру, выход из строя метафоры «общество как организм» делает крайне сомнительными любые рассуждения о «социальном здоровье» (хотя оно и может протаскиваться контрабандой в теории «человеческого капитала»). Так же сложно представить себе сегодня в актуальном обиходе науки концепт «коллективной души». Еще сложнее всерьез говорить о «жизненных силах» общества (хотя самобытная «барнаульская школа социологии» и попыталась обосновать его в своей — поражающей новизной и оригинальностью — теории «неовитализма».) Впрочем, здесь причина смерти концепта кроется уже не только в подрыве аксиоматических допущений, но и в политической компрометации (см. п. 3).

Есть ли у нас достаточные основания для установления единственной причины смерти концепта? Можем ли мы с уверенностью утверждать, например, что «сообщество судьбы» было политически скомпрометировано (и именно поэтому интерпретаторы Вебера и Зиммеля подвергли его ретроспективному замалчиванию), но не утратило ни своей теоретической ценности, ни эмпирической пригодности, ни связи с актуальной аксиоматикой? Это положение мы далее попытаемся доказать на историческом и теоретическом материале. Пока же зафиксируем: ни одна из исследовательских концептуализаций не обладает политической неприкосновенностью. Ни одна социологическая идея не защищена от последующей компрометации. Но тем важнее отделить действие самого концепта от действий теоретика (и, тем более, интерпретатора). Если история науки — это кровопролитная схватка концептов, то теоретическая работа — это противоборство исследователя и его теоретического материала.