Планетарный музей глазами уборщицы

О книге Бориса Гройса «Философия заботы»

Быть человеком — значит неустанно печься о двух своих телах, теле физическом и теле символическом, утверждает философ Гройс. Почему небольшая книга об этом кажется не слишком своевременной, рассказывает Роман Королев.

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Борис Гройс. Философия заботы. М.: НЛО, 2024. Перевод с английского А. Фоменко. Содержание

«Самый распространенный вид труда в современных обществах — это труд заботы» — с такой не самой, в общем, нетривиальной сентенции начинается последняя изданная на русском языке книга Бориса Гройса, философа, публициста и, пожалуй, наиболее авторитетного теоретика искусства из числа ныне живущих наших экс-соотечественников.

Не только медицинские институции, пишет Гройс, но и, например, система общественного транспорта или организации жилья обустроены так, чтобы хранить вас в безопасности и добром здравии. Примечательно, что этот тотальный порядок заботы в первую очередь имеет дело не с нашей материальностью, а с тем, что Гройс предпочитает называть символическими телами: так, приходя на прием к врачу, мы предъявляем ему страховой полис и подписываем согласие на медицинское вмешательство, а о подробностях нашего анамнеза врач узнает из медкарты. Частью наших символических тел являются снятые нами фотографии, отправленные имейлы, произведения искусства, выставленные в музее, или страницы, созданные в социальных сетях, — и все эти объекты имеют свойство на некоторое время переживать физическую кончину своего создателя. Таким образом, «забота о символическом теле подразумевает предвосхищение его судьбы после смерти тела физического — подобно тому, как забота о физическом теле подразумевает ожидание его неизбежной смерти». Комбинация из физического и символического тел называется нашим Я или Самостью.

Между заботой о физическом и символическом телами всегда существует некоторое несовпадение, и мы вынужденно делаем выбор в пользу одной из этих практик: например, когда портим здоровье ради профессиональной самореализации или даже жертвуем жизнью из желания оставить нечто в памяти потомков. С другой стороны, не менее очевидно напряжение между теми практиками заботы о собственных телах, что мы выбираем сами, и теми, что считает для нас предпочтительными государство.

Обзору стратегий такого выбора, предлагаемых нам западной философией, Гройс и посвятил свою короткую (всего 120 страниц) книгу, распадающуюся на 12 небольших эссе, которые преимущественно посвящены разбору пропагандируемого конкретным философом «отношения между внешней заботой и заботой-о-себе — между зависимостью и автономией».

Платон устами Сократа говорил, что человек слаб, поскольку заточен в темницу тела, однако философу вечный свет истины раскрывает бессмертие его души и позволяет превратиться из объекта заботы в субъекта заботы-о-себе (а христианство к этому добавляло, что такой свет может оказаться сиянием Люцифера, а значит, философствующий субъект обречет себя на вечные муки). Гегель видел постисторическое государство как царство тотальной заботы, которое хранит своих граждан от деструктивной свободы, проявляющейся вихрем войн, преступлений и революций, так что их врагом фактически остается одна лишь естественная смерть. Ницшеанский сверхчеловек, наделенный бурлящим переизбытком здоровья и творческих сил, отвергает государственную заботу о своем физическом теле, ведь «он хочет жить в опасности и готов отказаться от желания самосохранения», однако возлагает немалые надежды на то, что его символическое тело продолжат сохранять в виде произведения искусства, книги или памятника. Батай находит тот же источник энергии не внутри человека, а вне его — в космической энергии, посылаемой на Землю Солнцем, — и предлагает, инфицируясь этой энергией, тратить ее в карнавале (само)разрушения (что в современном мире может быть истолковано как забота-о-себе в форме употребления препаратов, стимулирующих человеческую креативность). Кожев усмотрел снятие противоречия между внешней заботой и заботой-о-себе в фигуре Мудреца, положившего конец истории и находящего удовлетворение в нескончаемом монотонном труде по поддержанию стабильного существования общества — трудящегося тирана, каким был Иосиф Сталин.

Забота становится одним из центральных понятий в философии раннего Хайдеггера — особым модусом человеческого существования-в-мире, предполагающего, что оно не сводимо к одной из мирских вещей, которые контролируются кем-то другим, но и не стремится этим миром управлять. Воспринимая мир как объект и подчиняя его посредством техники, Dasein «сталкивается с той опасностью, что и его будут рассматривать как материал для технической обработки». Так начинается процесс забвения бытия, в рамках которого мы существуем. Этот процесс, среди прочего, проявляется тем, что художественные произведения начинают восприниматься нами просто как вещи — нечто вроде мешков картошки, пылящихся на складе, или прибора для чистки оружия, который можно упаковать в солдатский ранец по соседству с томиком Гельдерлина. Подобное отношение к произведению искусства подобает кладовщику или уборщице, негодует Хайдеггер, но уж никак не человеку культуры — однако пресловутую уборщицу из «Истока художественного творения» реабилитирует Гройс, объясняя, что ее взгляд на выставленные в музее объекты парадоксальным образом синонимичен их восприятию художником-модернистом.

Действительно, для уборщицы любое живописное полотно, сколь бы ни было оно выдающимся, — это просто холст, покрытый краской и нуждающийся для его сохранности в соблюдении определенных условий температуры и влажности. Создавая эти условия, уборщица реализует свой Dasein в форме заботы о произведении искусства. Аналогичным образом, пишет Гройс, «художники-авангардисты понимали произведения искусства как вещи, предстающие перед взглядом зрителя такими, какие они есть, и не репрезентирующие ничего иного. <...> Авангард редуцировал репрезентацию, повествовательность, любые указания на фигуративность и натурализм, дабы представить произведения искусства просто как вещи». Этот рассказ от натурализма и повествовательности имеет долгую историю от «Черного квадрата» Казимира Малевича и «Фонтана» Марселя Дюшана к «специфическим объектам» Дональда Джадда. Роль уборщицы же в таком случае ничем принципиально не отличается от работы куратора, заинтересованного в том, чтобы художественные произведения оставались целы, сохранны и доступны для созерцания.

А когда нам вообще пришла в голову мысль выставлять вещи в музее просто для того, чтобы люди на них смотрели? По всей видимости, произошло это после Великой французской революции, когда отнятые у Церкви и аристократии предметы были дефункционализованы и выставлены на всеобщее обозрение в Лувре. Кстати говоря, тогда же появилась и идея прав человека, защищающая наши тела от жестокой эксплуатации и позволяющая относиться к ним только как объекту для созерцания, но не инструменту для реализации чьих-то целей.

«Есть очевидная параллель между больницей и музеем: оба института ставят своей целью заботу и защиту — человеческих тел или вещей. Защита произведений искусства сопоставима с медицинской защитой человеческого тела», — пишет Гройс, и здесь читателю вспомнится Фуко, живописавший создание клиницисткого пространства как зала, где на обозрение практикующего врача выставлены многоразличные телесные патологии. Итак, современность — это не только клиника или тюрьма, но и музей, где человеческие тела являются объектами кураторской заботы, а апогеем подобного «музейного» проекта, с точки зрения Гройса, могла бы стать реализация философии «общего дела» Николая Федорова, предполагающей искусственное возрождение всех предшествующих нам поколений. Симптоматично, что отправной точкой такового проекта по Федорову предполагался именно музей.

«Бессмертие, с точки зрения Федорова, не рай для человеческих душ, а музей для живых человеческих тел. Божью благодать заменят кураторские решения и техника музейного хранения. Все люди, когда-либо жившие на свете, должны воскреснуть из мертвых в качестве произведений искусства и храниться в универсальном музее, который будет идентичен универсуму в целом. <...> Государство больше не может мириться с тем, чтобы люди умирали каждый в свой черед, а мертвые покоились в своих могилах. Границы, налагаемые смертью, должны быть преодолены государством. Можно сказать, что биовласть должна стать тотальной, а не частичной, как это описано Мишелем Фуко», — продолжает Гройс.

Однако что же нам делать, если еще сохраняющаяся в нас витальность побуждает нас желать выбраться за рамки этой биополитической пасторали, где со всеми гражданами обращаются как с больными, и подвергнуть сомнению ее механизмы заботы о наших телах? В заключительной главе своей книги Гройс обращается к философу, фантасту и гематологу Александру Богданову.

Гройс воспроизводит проведенное Богдановым различие между эгрессивными и дегрессивными системами. Эгрессивными являются любые централизованные авторитарные формы социальной организации (патриархальная община, бюрократия, армия и т. д.); все они неустойчивы, поскольку власти тяжело контролировать общество на молекулярном уровне, и в конечном итоге распадаются. Теперь общество, однако, подвергается опасности из-за нестабильности форм составляющих его организмов и начинает образовывать своего рода внешний скелет, чтобы их защищать. Общества, которые организуются за счет внешнего скелета, а не авторитарной власти, называются дегрессивными, а роль такого скелета выполняют язык, произведения искусства и система воспитания, прививающая людям одинаковые ценности. Общепонятные символы, ритуалы и конвенции образуют своего рода черепаший панцирь, защищающий общество от распада. Гройсовские социальные тела, как он их понимает, больницы и музеи также являются частями подобного панциря.

Богданов предостерегал: невозможно побороть пережитки авторитаризма за счет эгалитарных проектов (основанных на принципах ризоматичности и горизонтальности, как мы бы сегодня сказали), поскольку такие проекты могут эволюционировать в сторону только большего замыкания, единообразия и изгнания всех неугодных: «Тот, кто требует дальнейшей демократизации и большей горизонтальности, делает процедурные правила, технику совместной жизни еще более важными, вследствие чего социальный скелет становится еще более жестким и закостеневшим». Таким образом, чтобы сломать скелет демократического государства, пациенты должны инициировать эгрессивное авторитарное движение в форме сверхцентрализованной партии, которое «возьмет власть над этой системой и трансформирует ее в интересах пациентов и их здоровья».

Другой формой исхода из планетарного музея всегда остается смерть — однако не та, что просто вписывает человека в дегрессивную последовательность мертвых тел, а подобная той, которой умер сам Богданов, скончавшийся, как известно, после неудачного взаимопереливания крови с больным студентом: то есть «действительно эгрессивным способом — в попытке излечить молодую жизнь, отказавшись от старой».

Странно, что в контексте таких рассуждений в тексте не возникла еще одна экзотическая фигура советской философии — педагога слепоглухонемых детей Эвальда Ильенкова, считавшего, что разумные существа в финале своей эволюции спасут Вселенную от тепловой смерти, организовав новый Большой взрыв, который сами они не переживут, однако дадут возможность родиться чему-то новому. Рассуждая об Ильенкове и его восприятии времени как бесконечного космического цикла, Гройс, по выражению Славоя Жижека, интерпретировал воззрения советского философа как возвращение к язычеству и ацтекской религии Кецалькоатля — однако в настоящем сборнике места этим занимательным рассуждениям по какой-то причине не нашлось.

Впрочем, едва ли не сильнее отсутствия в числе ее героев Эвальда Ильенкова читателя рискует удивить некоторое несоответствие социальных реалий описываемых Гройсом той реальности, которую мы имеем сомнительное удовольствие наблюдать вокруг. Действительно, на английском языке книга была выпущена издательством Verso в феврале 2022 года. За почти три прошедших года многое в мире, что называется, успело серьезно измениться; на место биополитических проблем на наших глазах пришли некрополитические, и воспринять тот тезис, что «забота о человеческих жизнях считается высшей целью нашей цивилизации», едва ли получится без некоторой иронии. Гройсовские построения о медицине как главной современной религии и «опыте предельной боли» как «возможности ускользнуть от анестезированного, машинного способа существования, навязанного людям будущего институциональной заботой, которая делает их здоровыми, бессмертными и бесконечно скучающими» (здесь автор ссылается на Ханну Арендт), возвращают нас в дни, когда главным enfant terrible мировой философии считался Джорджо Агамбен, — и крохотной по историческим меркам дистанции оказалось достаточно, чтобы понять, что это были еще не самые страшные времена, а асептическая анальгетическая диктатура не самая страшная из угроз, стоящих перед нашей цивилизацией.

Если же вынести за скобки то неизбежное чувство несвоевременности, что возникает сегодня при ознакомлении с любыми постковидными рефлексиями многоразличных интеллектуалов, перед нами останутся 12 эссе на темы субъектности и свободы — которые ни при каких обстоятельствах язык не повернется назвать неактуальными.