Вынюхивание тонкой местечковости

Фрагмент книги Галины Зелениной «Чемодан, вокзал, увольте»

Освобождение евреев от необходимости жить в пределах черты оседлости, наступившее после революции, привело к их массовому переселению в крупные российские города. С собой они привезли выраженные черты национальной культуры: религиозность, идиш как язык общения, традиционную одежду, ритуальные запреты и бытовые привычки. О том, насколько болезненно евреи ощущали свою инаковость в новом окружении, можно узнать из фрагмента книги Галины Зелениной «Чемодан, вокзал, увольте: позднесоветские евреи между русской интеллигенцией и эмиграцией».

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Галина Зеленина. Чемодан, вокзал, увольте: позднесоветские евреи между русской интеллигенцией и эмиграцией. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2026. Содержание

Местечковость как пейоративная характеристика поколения или определенного типа евреев, с которыми говорящий не хочет ассоциироваться, отождествления с которыми стыдится, постепенно перестает быть связанной с самим местечком. Местечковые по своему характеру евреи могут быть родом из местечка, но могут и не быть. Местечковость — это комплекс различных черт личности, поведения и образа жизни. Часть из них — остатки местечкового, в смысле традиционного уклада, перенесенные в другую среду (большой город) и там ставшие смешными и постыдными (религиозность, язык); часть — качества, понимаемые как общенациональные, иногда — сама функция национальной принадлежности (зацикленность на еврейских бедах); часть — черты, присущие мигрантским сообществам (профессиональная и поведенческая специфика). Дальнейшее рассмотрение компонентов местечковости ведется в хронологическом порядке и порядке убывания их очевидности, то есть частотности упоминаний.

Религиозность

В результате атеистической советской политики религия ушла если не в подполье, то, по крайней мере, в приватную, домашнюю сферу, и основным объектом критического наблюдения религиозности оказывались старшие родственники. Дети 1920–1930-х и, реже, 1940–1950-х вспоминают о дискомфортном опыте общения со своими соблюдающими бабушками и дедушками, проживающими в местечке или привезенными оттуда в большой город, — «людьми старого мира», чьи религиозные практики (кашрут, зажигание субботних свечей, молитва в молитвенном облачении и др.) воспринимались «с пренебрежением», как «ужасные пережитки», а домашний диктат («она требовала, чтобы мы не резали ножом, которым режем колбасу, масло») и дидактизм в этом направлении раздражали и провоцировали бунт:

Кушала бабушка из своей кошерной посуды. Мы с Инкой спросили, что будет, если воспользоваться нашей некошерной посудой, и в ответ услышали, что тогда разверзнется земля и нарушитель провалится в преисподнюю. Как все бабушки, моя делала нам замечания, ворчала, и мы ее не любили. Не любили настолько, что желали от нее избавиться. Взяли свою «трефную» ложку и обмакнули в бабушкин компот. Когда бабушка приготовилась есть, мы предусмотрительно ушли в дальний угол комнаты. Компот был благополучно съеден, а мы разочарованы.

Но самый травмирующий опыт был связан с необходимостью — пусть изредка —публично ассоциироваться с этим «устарелым» поведением, высмеянным атеистической пропагандой и воспринимаемым как нечто бессмысленное и однозначно стыдное:

Когда я приезжала уже из Киева в местечко <…> на каникулы летние, так есть такое какое-то правило, что набожный еврей не имеет права нести талес до определенного какого-то столба. И вот <…> мне надо было в субботу утром идти с дедушкой… Для меня это было таким позором и таким несчастьем (нас же в школе воспитали в другом духе) <…> для меня это были черные дни.

…когда мы все вернулись в Москву, я водила бабушку в синагогу. Для того чтобы никто не заподозрил, что я хожу в синагогу <…> бабушка меня оставляла на углу улицы Архипова и сама шла в синагогу; потом я за ней заходила.

К более позднему периоду, когда публичное соблюдение в большинстве случаев сводилось к посещению синагоги раз в год на Йом-Кипур, относятся воспоминания о необходимости забирать из синагоги вечером ослабевших от поста родственников, иногда окрашенные чувством стыда и отвращения.

Язык

Лингвистические компоненты местечковости сохраняются дольше, нежели религиозные, но сокращаются или изменяются качественно. На первом этапе, хронологически, впрочем, довольно протяженном, но подразумевающем географическую привязку к местечку, признаками местечковости считается неправильный идиш — диалектизмы или иные фонетические нормы:

Только мое пожелание — чтобы я не выглядел этаким лохом, местечковым евреем. Я себя не считаю глупым человеком — я вообще не глупый человек. Я не хочу, чтобы эта была передача о несчастном глупом человеке. <…> Я местечкового еврея отличу даже по тому, как он разговаривает. Он будет говорить не фуфцик, а фуфчик [пятьдесят]. Щимечик [семьдесят]. Ну провинциальность, короче говоря. Как мы [Минск] провинция для вас [москвичей].

Следующий уровень лингвистической провинциальности, проявляющийся на контрасте, при переселении еврея из идишеязычного местечка в большой русскоязычный город, — это собственно разговор на идише. Совершенно естественная для самого экс-местечкового еврея, его младшими родственниками идишская речь воспринималась как опасное поведение, выдающее их враждебному русскому окружению: «Мама с тетей Ревеккой шли по Бауманской и говорили на идиш — я внутренне вся сжималась», — или выставляющее их на посмешище: «Еще я решила показать бабушке метро. На эскалаторе она, схватившись обеими руками за поручень, кричала свое неизменное: „Гевалт, ратенет!“ <…> Стыдно было ужасно: все на нас смотрели и смеялись». В рассуждениях о предках, родственниках и еврейском социуме идиш и незнание русского маркируют низшие страты («[в Кишиневе] кто говорил и на русском, потому что интеллигенция, так сказать, говорила на русском. А так, народ говорил на идиш») и коррелируют с необразованностью, или неинтеллигентностью, и религиозностью, вместе с ними составляя каркас местечковости, или, как выразился один информант, рассказывающий о семье своей первой жены, — мещанства: «У нее родители были обыкновенные евреи, <…> что это были большие интеллигенты, я не могу сказать. <…> семья была не крупного пошиба, <…> ну как вам сказать, мещанская семья была <…> Дед был у нее религиозный, мама не умела по-русски вообще разговаривать».

Третий лингвистический признак местечковости, характерный для выходцев из идишеязычного окружения, — это идишский акцент или иные искажения в русском или украинском, тоже связываемые с простотой и необразованностью: «С нами она [бабушка] говорила на испорченном украинском, на сельском местечковом украинском <…> Она была необразованная совершенно женщина, бабушка». У следующего поколения такой парланс вызывает отторжение еще сильнее, чем отграниченный своей непонятностью «чужой» идиш:

Там была старушечка, белоснежная такая старушечка, с восхитительной сединой <…> Как я ненавидела эту старушку — только за то, что она говорит с противным акцентом. У нас была солнечная комната. А они жили в подвале, где было очень сыро, грибок, и мама ее звала, и она лежала у нас на диване и стонала, и я задыхалась просто от отвращения и говорила маме: «Зачем ты ее к нам зовешь?»

Последние языковые улики местечковости — это сохранившиеся в речи вполне уже русскоязычных людей отдельные идишские словечки (вроде мишпуха, тухес, цимес) и, наконец, улика замедленного действия, свидетельствующая не о своих носителях, а об их родителях, — имена: искаженные традиционно еврейские (Фира от Есфирь) или изначально вовсе не еврейские, но воспринимаемые как специфически местечковые (Белла, Роза и др.).

Образование

Одним из ключевых компонентов местечковой жизни и постместечковой местечковости выступает недостаток образования: «Жизнь была некультурной, никакого образования, никакого просвещения, только сплетничали, что у соседей делается, высмеивали друг друга». В самом общем виде говорится об отсутствии какого бы то ни было образования как признаке местечковости: «тетя Лейка <…> всю жизнь оставалась домашней хозяйкой [не получив никакого образования] и, как мне кажется, осталась типичной местечковой еврейкой», «отец был из семьи <…> такой, местечковой, а мать была из более такой семьи, интеллигентной, она кончила экстерном гимназию». Многие информанты сокрушаются, что их родители не смогли получить образование и всю жизнь проработали вахтерами, почтальонами, посудомойками, при этом чтя образование как высшую ценность («мама уважала образование, образованных людей»). В более дифференцированных описаниях речь идет о получении местечковыми евреями «неправильного» образования — религиозного, а не светского; еврейского, а не русского: первое в рамках новой аксиологии не считается за образование и лишь глубже утягивает своего адепта в пучину отсталости и бескультурья:

Родители же ее [советскую жизнь] не понимали и не принимали. Им все казалось, что это временно, ненадолго. И сына они пытались воспитывать в расчете на это. Достаточно сказать, что его заставили получить еврейское религиозное образование — мальчика, который с детства ненавидел именно местечковый еврейский быт, который желал лишь одного — навсегда вырваться из затхлой, чуждой ему атмосферы родительского дома к свету русской культуры!

Позднее, на этапе вынюхивания «тонкой» местечковости через возведенный из нескольких краеугольных камней — прежде всего высшего образования — фасад вожделенной интеллигентности, в аксиологии столичных евреев появляется иерархия высшего образования и требующих его профессий, полагающая наиболее престижным наименее еврейское: «Считалось, что мамина семья немножечко интеллигентнее и они гуманитарии, а папины были технари. Даже нет, дедушка — технарь, а бабушка — юрист. Но юрист тоже ближе к местечку, так как это еврейская профессия».

Профессиональный и моральный облик

В этой теме социальная реальность и основанные на ней впечатления очевидцев переплетаются с интернализованной антисемитской пропагандой. С одной стороны, мигрантские сообщества, к каковым относились евреи — переселенцы из местечек в крупные города, прежде всего в Москву, — селились кучно на окраинах и занимались при отсутствии образования различным неквалифицированным трудом: нанимались на фабрики, создавали артели, при этом многие, окончив соответствующие курсы и воспользовавшись протекцией родственников и знакомых, шли в торговлю. С фактом заметного присутствия евреев в торговле не спорили даже самые апологетично настроенные наблюдатели, например еврейский общинный деятель Айзик Кацнельсон. В 1924 году он написал письмо в Совнарком с протестом против высылки из Москвы «социально-вредных элементов» (в том числе «торговцев спиртом и кокаином», «контрабандистов, валютчиков» и «лиц без определенных занятий, занимающихся ростовщичеством»), большинство которых составляли евреи, так что аресты и высылка получили в народе название «второго изгнания из Москвы». В письме Кацнельсон утверждает, что ошибочно были арестованы «зарегистрированные коммерсанты», «участвующие в нормальном товарообороте», но при этом не отрицает высокой степени занятости евреев в торговле и промышленности (подразумевались скорее хозяйственные должности на промышленных предприятиях вроде завсклада и счетовода), даже сам предлагает приблизительное соотношение: 50 человек из каждых 100 евреев при 10 из каждых 100 неевреев.

Позднее, после нового, повоенного притока мигрантов, излишняя представленность евреев в торговле и на финансовых и хозяйственных должностях на производстве и разных масштабов правонарушения на этих должностях (семейственность, спекуляция, жульничество, шарлатанство) стали темой множества материалов в центральной и региональной печати времен антисемитских кампаний конца 1940-х — начала 1950-х годов, особенно в период дела врачей (январь — апрель 1953 года), когда фельетоны о мелких преступлениях в магазинах, артелях и на комбинатах мошенников и аферистов с еврейскими фамилиями выходили с угрожающей частотой. Кампания в прессе подогревала недовольство некоторых бдительных и ратующих за социальную справедливость граждан-неевреев, которые в письмах в газеты, в ЦК и в МГБ, а также, согласно информаторам, в разговорах на предприятиях и на улицах возмущались тем, что евреи в целом или их соседи в частности «жить любят в масле», «наживают капиталы», «работают в торговле, обманывают трудящихся, обмеривают, обвешивают рабочих», на предприятиях никогда не работают «за станком», но только «в отделах снабжения», живут не по средствам, а значит, «жульничают», «спекулируют дамскими сумками» и «воруют государственные средства».

Публикации в прессе, отчасти отражающие социальную реальность, отчасти усугубляющие и криминализирующие ее, не только провоцировали завистников и недоброжелателей, но и влияли на самих евреев, которые интернализировали юдофобский образ еврея-торгаша и махинатора: «Нам так промывали мозги, что я даже считал, что если к евреям не так относятся, так это правильно, потому что они такие-сякие, они спекуляцией занимаются на базаре, <…> в магазине завмаги — евреи. <…> [А себя вы никак с этим не ассоциировали?] Нет, как же, я же такой хороший!» Торгашество и мошенничество относились на счет каких-то других, плохих евреев, необразованных, местечковых, «хитрых и корыстных», «с их отвратительным свойством <…> обдурить, выгадать», сами же старались максимально от этого образа дистанцироваться: «Чтоб никто не сказал, что вот я — или спекулянт или жулик <…> Вот это у меня было всегда такая забота», — говорит механик и музыкант, сын рубщика мяса и белошвейки, возможно отталкиваясь от печального опыта родителей. Многие молодые советские евреи стыдились подторговывавших и, возможно, подворовывавших старших родственников, чувствовали, что пропитавшая их советская пропаганда как раз с такими пережитками старого мира призывает бороться:

…прожить на те деньги, что люди получали, было невозможно. И все были вынуждены как-то химичить, и все более или менее чуть-чуть приворовывали. Когда моего папу вернули на работу, чуть-чуть приворовывал и мой папа. <…> У папы были в кожанке большие карманы, вот он клал туда по два яблока, и он проходил. И это тоже был страх, потому что папа ворует, а я нечестная и подлая, потому что честный Павлик Морозов пошел и заявил на своего папу. А я не могу заявить и никогда не заявлю. <…> Я ему сказала в 9 лет: «Все говорят, что евреи воры. И действительно, ты же воруешь эти яблоки». <…> Он взбесился на меня и <…> стал говорить: «Я работаю на громадном предприятии, где работают сотни людей, и у нас воруют все. И евреи воруют меньше всех, и не потому, что они честные. А потому, что они больше боятся, к ним больше придираются. <…> И не воруют у нас на нашем предприятии главный бухгалтер, потому что она патологическая трусиха, и еще <…> потому что он чокнутый коммунист». <…> Естественно, тогда еще много было евреев в торговле. Но уже молодежь от этого отходила, уже все дети, у которых работали родители в торговле, стыдились этого страшно, скрывали.

Занятые на государственной службе евреи с неодобрением относились к гешефтмахерам, особенно незадачливым, своими авантюрами бросавшим тень на законопослушных соплеменников: «Дядю Яшу посадили — он какие-то помидоры куда-то толкнул. Мама презрительно говорила: „Он имеет бизьнес“. Еще у кого-то была вязальная машина — тоже „бизьнес“, все незаконно, соседи могли донести, позвать финагента». Советские евреи пограничных районов, привыкшие к тому, что «робочiє должни бить на заводi, чи на фабрикi», обвиняли в торгашестве и мошенничестве «чужих» евреев, например бессарабских, которые тоже чувствовали социальную разницу и отвечали им взаимной неприязнью: «Вони ж були першi спекулянти там. Вони стояли на базаре продавали золото вiдкрито. <…> Они нас не любили. Они нас называли сталинскими евреями».

Занятость в торговле, в том числе в теневых ее секторах, коррелирует с другими компонентами местечковости: необразованностью и религиозностью. Эта корреляция видна как в нейтральных наблюдениях о смене евреями профессиональной ниши в связи с ростом образовательного уровня: «Был же момент, когда во всех магазинчиках работали евреи. <…> Сейчас же вы видите хоть одного еврея в магазине? А среди образованных — евреев, наверное, побольше, чем необразованных украинцев и русских в процентном отношении», — так и в многогранных образах местечковых старших родственников. Один из таких — тесть Абрам в мемуарах советского инженера Натана Гимельфарба. Он родом из местечка, занимается нелегальной торговой деятельностью, в которой не преуспевает, крайне прижимист, скрупулезно соблюдает религиозные предписания, причем, по мысли его зятя-мемуариста, не по велению сердца, а из вредной прихоти постоянно эксплуатировать свою жену. Абрам — гордый местечковый еврей, зацикленный на еврействе, он говорит на идише и учит внуков выражению «их бин аид». Сам не получивший образования, он понимает, что это важный элемент социального престижа и гордится «своими детьми и внуками. Что ни говори, а все его дети получили высшее образование и стали врачами, инженерами, учителями, чего еще не достигли дети их родственников». Помимо собственно необразованности в связке с торгашеством встречается еще категория «хамства», антонимичная культурности и интеллигентности:

Маковский изобразил мать О[сипа] М[андельштама] какой-то глупой еврейской торговкой. Это ему понадобилось, очевидно, для того же журналистского контраста: гениальный мальчик из хамской семьи. Между тем мать О. М., учительница музыки, привившая сыну любовь к классической музыке, была абсолютно культурной женщиной, сумевшей дать образование детям и совершенно неспособной на дикие разговоры, которые ей приписал Маковский.

В созвучии как с известными христианскими обвинениями в адрес иудаизма, якобы свойственной ему приземленности и корыстолюбия (предполагаемое спасение законниками своей овцы в субботу, торговцы в Храме), так и с советской атеистической пропагандой, изображавшей священнослужителей всех релевантных религий толстыми, считающими деньги и обдуривающими паству (и это созвучие снова говорит нам о возможном влиянии на память не только реальности, но и пропаганды), в различных еврейских источниках видимую религиозность демонстрируют люди корыстные, аморальные, нарушающие закон, — как в каких-то отдельных эпизодах, так и в своей регулярной профессиональной деятельности. Герой романа «Некто Финкельмайер» рассказывает о «старых женщинах», «попрошайках, плакальщиках и могильщиках» на еврейском кладбище, ревнителях традиции: «…на уме у всех деньги, а на языке — имя Бога…» Сын известной среди московских соблюдающих евреев «бабы Чарны» — Черни Зильберфайн, у которой на квартире нелегально проводились обрезания, вспоминает, что мама приехала из местечка в Москву, поселилась на окраине в Ростокине, работала сначала заведующей кафе, потом — в галантерее, где сбывала левый товар, за что и была арестована. При этом она была соблюдающей еврейкой, постоянной прихожанкой синагоги (где многие «обделывали гешефты»), ответственной за общинную благотворительность и вообще «фанатично преданной еврейству». Один киевский информант рисует одиозный портрет такого типологически местечкового еврея — соблюдающего, по-человечески неприятного и занятого сомнительным «бизьнесом»: «отец моего друга был религиозным человеком. Он тоже наматывал вот эти… [тфилин] на свои волосатые руки. Он был несимпатичным человеком, это был заскорузлый спекулянт».

Впрочем, аморальность выходцев из местечка — мигрантов в крупные города наблюдалась их соплеменниками-современниками не исключительно в коммерческой деятельности, а например, в большевистской политической карьере, где также сопровождалась необразованностью и бескультурьем:

Не знаю <…>, получил ли он хотя бы среднее образование <…>. Но он был из тех местечковых еврейских юношей, для которых революция и новый строй стали дорогой к быстрому возвышению. Вспоминая о нем, я всегда вижу в нем булгаковского Швондера, с его бурной активностью, низкой культурой и нравственной неразборчивостью. <…> он стремительно поднимался в должностях и возглавлял уже областную Чека в одной из крупных и важных южных областей — в Ростове-на-Дону. А через несколько лет, продолжая успешно двигаться по служебной лестнице, он оказался в Москве. Здесь, без отрыва от работы, окончил Промакадемию, и это открыло ему путь к новым крупным постам.