«Государственная религия» будущего

РПЦ и ее верующие

Что такое Церковь для современного русского человека среднего возраста? Прежде всего, место: храм, в котором он венчался со своей женой, в котором были (или будут) крещены его дети. Возможно, он придет сюда на пасхальную службу. Сейчас, конечно, посещение храма не является актом протеста, как то было в советские времена. Впрочем, и непосещение тоже не криминал. Но лучше все-таки сходить. «Небось, ноги не отвалятся». Это «небось, не отвалятся» многое объясняет. В современную Россию откуда-то надуло такого настроения — «мы ж, все-таки, как-никак, православные». Это именно что «все-таки» и «как-никак»: нечто такое, о чем вспоминают не в самые лучшие моменты, и для оправдания не самых приятных обязанностей. Что-то подобное происходит, когда к нам неожиданно приезжают дальние и нелюбимые родственники — которым, в силу обстоятельств, некуда деться, и мы, кряхтя и утесняясь, утешаем друг друга: «все-таки родня». «Православие» (что бы под ним ни понималось) принимается как нечто вынужденное. Впрочем, опять же — «стерпится-слюбится». Без венчания в церкви и свадьба не свадьба.

Это, если угодно, стандарт отношений человека с Церковью. Есть, однако, и отклонения «в плюс». Их можно насчитать пять: православие интеллигентское, предпринимательское, чиновничье, маргинально-политическое и, наконец, собственно околоцерковное.

Начнем с первого. Интеллигентское православие сейчас переживает не лучшие времена. С тех пор как Библия перестала быть «ворованным воздухом» и вошла в разряд книг, печатаемых большими тиражами, она перестала быть интересной для «образованщины». Зеленый томик карманного формата (изданный некогда в Америке тамошними благотворителями) теперь коротает век на антресолях вместе с подшивкой журнала «Новый мир» за восемьдесят третий год. Интеллигент, по большей части, за «либеральное православие», но в этом православном либерализме нет сегодня ни напора, ни уверенности — отсутствие Александра Меня ощущается очень остро.

Напротив того, российская предпринимательская среда (будем для простоты называть так всех тех, кто занимается какими-нибудь денежными делами), в основном, строго православна. Это люди простые, изысков на дух не переносят, к батюшкам относятся с известным почтением, охотно жертвуют на церковь мелкие и крупные суммы. Приходы сейчас существуют в основном на «спонсорские».

Есть и те, для кого присутствие на службах — необходимый публичный жест. Это чиновники, политики и прочие ответственные работники. Сюда же относится крупный и средний бизнес, а также некоторые медийные фигуры. В этой среде принято быть православным — хотя бы для того чтобы не заподозрили в благосклонности к какой-нибудь «сайентологии» или к мунитам. Такие кадры денег не дают, зато именно их присутствие на службах придает РПЦ право называться конфессией большинства.

Для некоторых православие — нечто вроде политической позиции, точнее говоря — ее прикрытие. Она удобна тем, что позволяет легально исповедовать взгляды, считающиеся маргинальными (а то и неудобосказуемыми). На сей предмет есть книжные развалы, где рядом с письмами какого-нибудь старца лежат книжки про еврейский заговор и генную инженерию. Разумеется, «официальная церковь» аккуратно открещивается от подобной публики — что, разумеется, ее нимало не смущает. Излишнего интереса к православию здесь не поощряется, дабы не отвлекаться от еврейского вопроса, а также конспирологии, геополитики, теории этногенеза, перспектив генной инженерии, падения доллара, скончания света и других интересностей.

Наконец, есть «собственно православные», т. е. люди, для которых Церковь — это община, а точнее — круг общения. Они исправно посещают службы, постятся, знают батюшек по именам и охотно обсуждают их сравнительные достоинства. Меньшинство уходит в церковную (т. е. в околоцерковную) жизнь с головой — зрелище, как правило, тягостное, поскольку коммунальная жизнь с привкусом сектантства вообще вещь тягостная. Тяжело бывает смотреть на женщин в платочках, одевающихся на церковную службу «похужее» — как на грязную работу идут. Невольно вспоминаются старые книжки, где добросовестные русские писатели-реалисты живописали деревенскую бабу, приберегающую на воскресный день «юпку самолучшую», чтобы было в чем пойти в церковь Божию. Теперь наряжаться нельзя: зашикают, и уж точно — не поймут.

Подобный стиль «православной жизни» не был выработан самой Церковью. РПЦ не слишком-то тщательно занимается «воцерковлением» даже своих «верных» прихожан, оставляя «воцерковленность» на личное и сугубо добровольное усмотрение каждого. «Воцерковлением» обычно занимается не священный состав, ни, тем более, иерархи, а, так сказать, «гражданское общество», то бишь околоцерковная тусовка, в основном женская, которая и передает молодому прихожанину всю сумму необходимых церковных навыков. Отчасти это прямое следствие советской эпохи, когда священник был ограничен в своем праве на проповедь и на влияние на прихожан и эту функцию приняли на себя верующие женщины, и особенно «церковные старушки». Именно они вводили неофита в курс дела, объясняя ему все: начиная от правил поведения во храме и кончая церковным учением как таковым. Такое положение дел оказалось неожиданно удобным: тяжелое дело проповеди было переложено на плечи самих оглашаемых. Священнику же, в зависимости от обстоятельств, остается смотреть на идущие в храме процессы либо со строгим достоинством, наводя священный трепет, либо со снисходительным добродушием, дабы не отпугивать грешников строгостью.

Духовный кредитор

Положение Церкви после 1991 года оказалось крайне парадоксальным. С одной стороны, всем было понятно, что РПЦ — такое же советское учреждение, как и все остальные (по той банальной причине, что несоветских учреждений в Советском Союзе просто не существовало). С другой стороны, Церковь имела уже упоминавшийся формальный статус наследницы дореволюционной Православной российской церкви. Правда, кое-кто пытался этот статус оспорить. Однако же, так или иначе, «другой Церкви» (по крайней мере, в «рабочем состоянии») на тот момент в России не было. Поэтому РПЦ удалось весьма успешно проскользнуть между многочисленными сциллами и харибдами 1990-х не только не ослабив, но и значительно укрепив свое положение в российском обществе, так что сегодня она позиционирует себя не просто как «церковь большинства», а как «национальную церковь», т. е. как церковь, которая относит к своим прихожанам всех русских и «русскоязычных» вне зависимости от их реального отношения к религии, уровня воцерковленности и т. д. Необязательным, строго говоря, считается даже самый факт крещения. Ты родился русским — значит ты находишься в ведении РПЦ.

Основанием для подобных претензий являются «исторические традиции», роль в русской культуре и т. д. — ну и, с другой стороны, факт «семидесяти лет атеистического господства» и гонений, который дает как бы дополнительные символические права и привилегии и при этом объясняет, почему среди «православных» так мало «верующих». Пресловутые «семьдесят лет насаждаемого государством атеизма» так просто со счетов не сбросишь, а вот зато до начала гонений (и против этого факта тоже не попрешь) Православная церковь действительно была «церковью большинства», государственной церковью. Так что все последующее можно считать установленным насильственно положением дел, а не чем-то естественным, порожденным процессами секуляризации [1]. Другими словами, практически все граждане РФ, за исключением «традиционных мусульман», являются своего рода заложниками РПЦ, которая имеет на них не реальные, обоснованные действительным «членством», а «символические» права. Поэтому и «торг» о цене и формах «выкупа» РПЦ ведет не непосредственно с гражданами, а с государством, которое как бы представляет граждан именно как совокупность.

На «моральном» уровне РПЦ подчеркивает тот факт, что люди живут «не так», что они делают «не то», что они «Бога забыли». РПЦ существует как институт напоминания об этом факте. Это «не так» определяется по отношению как к историческому прошлому, так и к церковной норме, которую невозможно отменить и либерализовать, как раз потому, что тогда это «не так» станет «так». Однако следование норме также никому не навязывается, напротив — до положения людей постоянно «снисходят». Это словечко очень точно: речь идет именно о том, что человек и общество поставлены в положение носителей некоторой «вины». Люди виноваты в том, что они не молятся, не постятся, живут в невенчаном браке (который есть «блуд», как старательно напоминают особо ретивые старцы), однако за это их никто или почти никто из церкви не прогоняет. Более того — им отпускают эти грехи и допускают к причастию и, тем паче, к прочим церковным таинствам.

От государства Церковь отнюдь не требует переустройства общественной жизни в соответствии со святорусскими нормами, ни в целом, ни в частных вопросах. И дело тут не в отделении Церкви от государства, которое церковь трактует в целом в «свою пользу», не считая, что это как-либо связывает ее во влиянии на общество. Дело именно в том, что такая трактовка проблемы поставит общество перед четкой альтернативой — за или против тех или иных социальных требований Церкви (первое, что приходит на ум — это запрет абортов). Здесь же общество находится под постоянной моральной «епитимьей» за недолжный образ жизни. И, соответственно, вынуждено постоянно отстегивать Церкви (в разных областях и в разных формах) за то, что вопрос о самоопределении отдельных людей и общества в целом на тему «как жить» откладывается и откладывается в долгий ящик. Церковь как бы «освящает» нынешнее положение вещей, при этом не требуя ни от кого, чтобы они делали невозможное, или хотя бы неудобное.

Среднестатистическому современному россиянину вообще скорее всего никогда не приходит в голову, что цель православного христианина — спасение души. Не только «условия спасения», но и сам идеал спасения нигде не формулируются в современной РПЦ с безусловностью, об этом что-то узнают только те, кто начинает читать церковную литературу. Все знают, что православным рекомендуется молиться, поститься, ходить дорогой к храму каждую неделю, подавать милостыню и совершать всевозможные подвиги. Но насколько такой образ жизни обязателен, задумываются немногие. Большинству он представляется приобретением каких-то «сверхдолжных заслуг», а не нормой христианской жизни, без следования которой спасение души невозможно.

Для РПЦ как организации такое положение безусловно выгодно. «Неуверенность в неспасении» даже сильно грешивших людей постоянно озвучивается представителями духовенства и является повсеместным убеждением мирян. Душа «отмаливаема». Даже самая черная и безверная душа. Для сегодняшней РПЦ это очень важный тезис, на котором держится большая часть его социального и экономического благосостояния — именно он побуждает людей ставить свечи, отпевать покойников, иногда ходить к исповеди и т. д. Провозглашение жестко и без обиняков той доктрины, что «там» есть не «что-то», а Бог, который хоть и милостив, но все же правосуден, и что значительно помочь свечками и церковным пением душе человека, который жил как свинья и умер от перепою, нельзя, всенепременно оттолкнуло бы от РПЦ большинство ее сегодняшних прихожан.

Такое отношение РПЦ к современному обществу можно считать сложившимся исторически, и оно очень точно соответствует понятию «сергианство», которое в церковной публицистике употребляется достаточно часто и всегда чрезмерно эмоционально. Как рациональная доктрина «сергианство» по своему происхождению есть «третий путь» между двумя позициями в отношении гонимой Церкви к атеистической советской власти — катакомбничеством, которое предполагало жесткое и бескомпромиссное осуждение советской власти по религиозным основаниям, конфликт с нею в религиозной и гражданской сферах и проведение чисто церковного идеала, и обновленчеством — предполагавшим жесткую реформу самого внутреннего строя Церкви и действительное сближение с коммунизмом и в идеологии, и в повседневной жизни. Политика митрополита Сергия была наиболее адаптивно выигрышной — не уничтожая своих обрядовых и доктринальных основ РПЦ, всячески поддерживала советскую власть, шла на всевозможные компромиссы, при этом всегда оставляя «фигу в кармане», т. е. оставляя при себе и статус гонимости, и «вынужденность» своих компромиссных шагов, и периодически выразительно это подчеркивая в неофициальном контексте.

Именно положение «фиги в кармане» и можно считать фактически длящимся и по сей день, с той поправкой, что РПЦ сейчас более сильна, в каком-то смысле сильнее государства, а само государство не атеистично, а всего лишь секулярно. РПЦ сейчас демонстрирует свою лояльность не тем, что она подчиняется, а тем, что она не навязывает себя обществу (которое в этой логике естественно должно подчиняться Церкви) слишком активно и агрессивно. Подчеркивая, что сегодня люди в своей повседневной жизни «живут по лжи», РПЦ, тем не менее, специально оговаривает, что она не навязывает «жизнь не по лжи», за что мы должны быть ей благодарны. Общество и государство обязаны Церкви именно этим и за это должны платить.

Все это напоминает поведение человека, который сумел внушить окружающим, что они ему должны по жизни. Люди не очень понимают, что именно и сколько они занимали, а все попытки выяснить точную сумму долга, сроки выплат и прочие подробности натыкаются на многозначительное «сами знаете» (с укоризненной интонацией типа «мне же неудобно говорить о таких вещах»). Время от времени предполагаемый кредитор просит подкинуть сто рублей без отдачи. И, вполне убежденный в том, что должен по меньшей мере штуку зеленью, человек легко расстается со стольником, еще и спасибо говорит.

Возможно, общество и могло бы попытаться избавиться от положения вечного духовного «должника». Но «кредитор» все же слишком силен, у него есть неплохая, крепкая организация и поддержка государственной власти, уверенной в том, что Церковь составляет опору нормального государственного порядка. Подобный взгляд во многом мифологичен, но пройдет еще немало времени, прежде чем общество в этом разберется. Покуда же нам самим предстоит разобраться — в чем состоит та роковая неизбежность, которая заставляет государство стремиться к «союзу трона и алтаря», вопреки даже тем неизбежным крупным издержкам, которые приходится нести вследствие того, что «алтарь» представлен нынешней РПЦ.

Зачем «трону» нужен «алтарь»?

Подавляющее большинство современных стран сами определяют себя как светские. Под этим подразумевается не только и не столько пресловутое «отделение церкви от государства и школы от церкви». Скорее, имеется в виду нечто более серьезное и фундаментальное. А именно — вопрос об источнике легитимности государственной власти. Под легитимностью мы здесь имеем в виду не столько формальную, сколько социальную легитимность, те условия, на которых государство признается обществом.

Любое государство налагает на своих жителей разного рода малоприятные обязанности — начиная от уплаты налогов и кончая призывом на срочную воинскую службу. Видимых же радостей оно им доставляет мало, да и те сводятся к банальному перераспределению благ, т. е. отъему их у одних людей ради передачи другим. И все эти неизбежные прелести «государственного состояния» неизбежно вызывают даже у самых благонамеренных обывателей вопрос: по какому праву, собственно, власть имущие так с ними обращаются, и не лучше ли было бы им провалиться в тартарары?

В разных государствах принято отвечать на этот вопрос по-разному. Простейший ответ — штык к носу — тоже иногда используется. Но практика показывает, что злоупотребляющие такими аргументами государства долго не живут, ибо рано или поздно на любые штыки находятся свои ножички. «С помощью штыка можно сделать множество хороших вещей, — говорил вполне компетентный в данном вопросе Наполеон Бонапарт. — Плох он одним. На штыке нельзя сидеть». Правда, и другая крайность — растерянное молчание — приводит к тому же самому результату: добрые обыватели просто перестают слушаться. В общем, государство, не способное внятно объяснить, зачем и по какому праву оно существует, обречено на скорую и бесславную гибель. Властные отношения всегда являются двусторонними. Редко когда и редко где выбирают себе властителей. В мировой истории такое право выбора — скорее исключение, чем правило.

И объяснения даются. В принципе, все они сводятся к тому, что государство чем-то полезно жителям. Поскольку же, как уже было сказано, дать им оно ничего не может, то единственное оправдание его бытия заключается в том, что оно, дескать, не дает у них чего-то отнять. То есть охраняет и защищает их от каких-то угроз. Угрозы бывают внутренние и внешние. Внутреннюю угрозу жителям государства представляют, как известно, они сами (точнее говоря, те отдельные элементы, которые кое-где у нас порой: преступники, сумасшедшие и так далее). Есть и внешние угрозы: например, другие государства, народы и племена. Высшим выражением этих внешних угроз является война: в войне государство приходит в непосредственное соприкосновение с «иным» (т. е., проще говоря, с врагом). Соответственно, функция охраны и защиты получает здесь свое полное подтверждение и оправдание. Во время войны не возникает вопроса о том, зачем нужно правительство.

Но существует и третий вид угроз, не сводимый к двум первым. Их можно назвать трансцендентными опасностями. Речь идет о массовых ужасах и страхах, которым приписывается потустороннее происхождение. Любому человеку, как и любой человеческой общности, свойственно бояться не только того, что есть, но и того, чего нет — во всяком случае, в нашем мире. Простейшими примерами такого «ужаса перед потусторонним» является банальный страх перед неизвестным будущим (в котором может случиться всякое) и не менее банальный страх перед неисследованным пространством (где находится неизвестно что). Эти страхи, будучи соответствующим образом развиты и истолкованы, могут превратиться, скажем, в религию «неминуемой Судьбы» или в культ «священной Границы». В современном мире такие же чувства порождают, скажем, идею «отставания от прогресса» (или «отклонения от пути цивилизации») и «агрессии из Космоса». Но и в том, и в другом случае речь идет о трансцендентных опасностях.

Интересно, что именно этот вид угроз особенно значим для обоснования легитимности государственной власти. Собственно, именно он и является первичным и изначальным.

Это связано с тем, что потусторонние опасности постоянны и касаются всех жителей государства. Все остальные проблемы, которые берется решать государство, не всегда актуальны, и к тому же касаются не всех. При этом наиболее защищенными от опасностей оказывается элита общества: сильным нечего бояться врагов, богатым — голода, и так далее. При отсутствии «трансцендентального страха» именно лучшая часть общества оказывается малоуправляемой. Так что, вопреки обычному мнению, религия нужна не для того, чтобы держать в узде бедных и слабых, но, напротив, чтобы консолидировать сильных и богатых. Для нищего достаточно палки; но заставить соблюдать государственные интересы «владетельного господина» может только страх перед Судьбой, Случаем, волей звезд или гневом Божьим.

Таким образом, сакральная составляющая практически неустранима из самой идеи государства. Поэтому «живым нервом» государственной власти является тот или иной государственный культ, сводящийся к предупреждению и отражению потусторонних угроз. Государственный культ консолидирует общество не хуже войны, а в чем-то и заменяет ее [2].

Все государственные культы в чем-то похожи друг на друга. Например, любое государство (даже самое примитивное) тщательно следит за строгостью соблюдения общественных табу. Разумеется, сами табу бывают разными, но, тем не менее, разница между африканским вождем, приговаривающим соплеменника к смерти за случайное прикосновение к краю одежды свояченицы, и европейским чиновником, бдительно пресекающим попытку зарегистрировать брак между братом и сестрой, не так уж и принципиальна: оба охраняют некие «устои», разрушение которых является «трансцендентной угрозой» обществу. Однако не нужно недооценивать и различия. Государственный культ существует всегда, но его внешние признаки могут очень сильно различаться.

В принципе, можно выделить три разновидности государственного культа — открытый, замаскированный, и скрытый. «Открытым» (или, если угодно, откровенным) вариантом государственного культа является так называемый фундаментализм. Он отличается тем, что государственный культ, во-первых, открыто отправляется и, во-вторых, признается именно в качестве культа. Например, некоторые политические режимы (скажем, в исламском мире) прямо и откровенно объявляют своей главной задачей утверждение неких религиозных ценностей. Проявляется это в двух видах активности: распространение (или, на худой конец, сохранение) «истинного вероучения» вовне, а также удержание своих подданных от совершения грехов. При этом все «земное», в том числе проблемы благосостояния, образования и даже физического выживания населения страны демонстративно отодвигаются на задний план.

Замаскированный, или превращенный, вариант государственного культа исповедует идеологическое государство, оправдывающее свое существование задачами воплощения в жизнь какого-нибудь «единственно верного учения» — начиная от «марксизма-ленинизма» и кончая «ариософией». Идеологическое государство отличается от фундаменталистского тем, что государственный культ открыто отправляется, но при этом не признается именно культом, а выдается за «научное знание», «национальную культуру и традиции» и т. п. Идеология выдает «небесное» за «земное», сакральное за профанное, иррациональное за рациональное, и так далее. Например, коммунисты предпочитали называть предмет своей веры («светлое будущее всего человечества») научной теорией, а нацисты обосновывали свой культ «арийского человека» дарвиновской теорией.

Наконец, государственный культ может быть и скрытым. Это ситуация, когда культ даже не отправляется открыто, хотя существует. Напротив, современное западное государство постоянно открещивается от всякого привкуса «сакральных мотиваций» в своей деятельности и предпочитает говорить о том, что его единственная цель — стоять на страже жизни, имущества и гражданских свобод своих граждан. «Сакральное» вытеснено в область преданий, «культурного наследия» и прочих пережитков прошлого, которые не преследуются, но и не поощряются. Тем не менее, и в таких государствах существует свой государственный культ — культ свободы от страха перед потусторонним. При этом сам страх экстериоризируется, выносится вовне, а именно — приписывается «врагам свободы» (т. е., попросту говоря, фундаменталистским и идеократическим государствам и культурам). «Трансцендентное» понимается как «чужое в себе», как дикость и безумие, которой одержимы «закрытые общества» и «примитивные культуры». В этом смысле современная «демократия» очень сильно зависит от «своего иного», т. е. от образов «недемократических» и «антидемократических» государств и культур. Так, «ужасы фашизма», «коммунистическая угроза» (а теперь «исламский фундаментализм») играют важнейшую роль в государственных культах западных стран. Такие государства и культуры совершенно не боятся «богов и судьбы», но они очень опасаются верующих, во что бы они ни верили. Но жутковатый образ «фанатика-самоубийцы» — это только еще одна форма, в которую отливается страх перед потусторонним.

Россия: метаморфозы государственного культа

Объяснить русским людям (а потом и населению Российской империи в целом), почему и зачем они должны нести тяжелые государственные повинности, подчиняться суровым законам и постоянно жертвовать собственным благополучием ради государственной пользы, никогда не было простой задачей. Тем не менее, государство с ней справлялось — и довольно успешно.

Это объясняется тем, что в России было создано несколько удачных государственных культов. Собственно, их было три: допетровский культ «святой Руси» как «сосуда истинной веры», петровский культ «Запада» как «источника цивилизации» и Империи как средства водворения этой цивилизации в России и советский культ «социалистической Революции» и построения Коммунизма в отдельно взятой стране, а потом и во всем мире. Об исключительной роли православия в русской истории сказано и написано очень много. Для наших целей важно отметить лишь одно: православие на Руси было именно государственной религией, в самом прямом смысле этого слова. Православие было религией прежде всего русской власти, и только во вторую очередь — русского народа.

Этому способствовала необычайно благоприятная историческая конъюнктура. Ослабление, а в дальнейшем падение Византии в 1453 году сделало Русь единственным в мире православным государством. Соответственно, быстро сформировался «трансцендентальный страх» перед повреждением православного учения, перед впадением в ересь, за чем последовало бы Божье наказание (не только России, но и всего мира в целом: речь идет об эсхатологической перспективе). Русское государство, таким образом, оказывалось «сосудом Православия», главной обязанностью которого было его поддержание в неповрежденном виде[3]. При этом данная идеология была вполне пригодна в любой ситуации: свои войны Россия тоже вела «за веру православную».

Петровская реформа, по сути дела, породила новое обоснование легитимности российской власти. А именно: власть перестала понимать себя «хранительницей веры православной», увлекшись иной ролью — орудия модернизации, медиума между «цивилизованным миром» и «варварской Россией».

С начала «петровских реформ» легитимность российской власти в мирное время стала основываться на ее модернизационной способности. Власть в России стала определять себя как «европейское начало»[4] — т. е., грубо говоря, «управлять Россией имеет право только тот, кто ведет ее на Запад». Соответственно, власть стала определять себя как «тех, кто делает здесь как на Западе».

В связи с этим изменились и отношения церкви с государством. Если в допетровский период Церковь была важнейшим, воистину государствообразующим началом, то после Петра отношение к ней сменилось с позитивного на нейтральное. Ликвидация собственных церковных структур и создание Синода в этом смысле не было прямым актом враждебности: церковь всего лишь «поставили на место», как и все остальные общественные силы, сделав ее «еще одним министерством». В некотором ином смысле церковь лишилась главного: своей государствообразующей роли, ибо государственный культ стал иным.

Перестав быть сердцем государственного организма, церковь, впрочем, не перестала быть его опорой, причем крайне важной опорой. Это связано, в частности, с тем, что прежний способ легитимизации власти не вполне отошел в прошлое. Народ подчинялся властям, по-прежнему видя в них «защитников и опору веры христианской». Однако элита русского общества уже ставила перед собой совершенно иные цели и задачи и понимала себя как модернизирующее начало. Попытки некоторых российских императоров примерить на себя роль «русского Царя» неизменно проваливались из-за сопротивления элит, видящих своей духовной родиной Париж. С этим обстоятельством тесно связана идея «русского самодержавия». Она по своей природе компромиссна. Будучи по своей форме продолжением идеала «белого Царя», по своей сути она была идеей долгосрочной мобилизации вестернизируемого общества — что требует, разумеется, жесткого руководства сверху.

Третьим вариантом обоснования легитимности власти оказалась идея революционной власти. Она тоже возникла не сразу. Русская революция началась отнюдь не в 1917 году: напротив, в этом году она закончилась. Все существенное произошло до этого срока — в частности, была создана особая революционная культура, выработаны и обкатаны приемы обработки общественного мнения и, наконец, созданы неформальные структуры влияния, которые, в конце концов, и уничтожили традиционную российскую государственность[5].

Здесь нужно сделать два отступления. Во-первых, не следует думать, что революционаризм как источник легитимности — это российское изобретение. Так, легитимность всех французских республик в конечном счете восходит к Великой французской революции. Если же заглянуть в глубь веков, то мы обнаруживаем, что идея «революционной власти», «власти тираноубийц», «власти освободителей от национального гнета» и так далее очень и очень стара. Во-вторых, Россия усвоила идею подобного способа легитимизации власти извне — как раз из той самой просвещенной Европы, которую она сделала своим кумиром.

Интересно, что именно этот новый способ легитимизации власти оказался с самого начала крайне враждебным православию и Церкви. Не нужно думать, что эту враждебность испытывали только те революционеры, которые в конечном итоге и получили власть. «Большевистское» отношение к Церкви и православию разделяли практически все, кто связывал себя с «русским освободительным движением»[6]. Причины ее были очевидны: «революционная вера» не могла не воспринимать веру православную в качестве опасного конкурента.

Обобщая, можно сказать, что пресловутая «уваровская триада» («православие, самодержавие, народность») раскрылась в истории в качестве свода основных российских государственных культов: ортодоксии, западничества, революционаризма (исторически осуществившегося в форме «большевизма»). Вряд ли когда-нибудь к ней будет добавлен четвертый член — хотя чего не бывает в истории?

Церковь как союзник и как препятствие

В настоящее время государство de facto возвращается к «петровской парадигме», основывающей легитимность власти на ее модернизационной способности. То, что карикатурная попытка 1985-1999 годов впрямую связать право на власть с ее «реформаторской направленностью»[7] провалилась, — еще ни о чем не говорит. «Путинский» вариант того же самого модернизационного реформизма выглядит, если угодно, куда более близким к петровскому образцу — власть, осуществляющая модернизацию страны ради решения внешнеполитических задач и внешнего превосходства, вызывает у народа куда больше симпатий, чем власть реформирующая, чтобы, по всеобщему мнению, «развалить» и «разворовать».

Как уже было сказано, «по церковному вопросу» этот вариант можно считать нейтральным: Церковь не является ни государствообразующим фактором, ни объектом репрессий. Более того, в нынешних условиях Церковь не может даже претендовать на ту роль, которую она играла в синодальный период — как инструмент влияния на народ. Сейчас наблюдается некоторая растерянность властей, не понимающих, что делать с РПЦ и к какому делу ее применить. С одной стороны, у Церкви несомненно огромный символический авторитет, она является одной из фундаментальных основ государственности. Поэтому государство не прочь опереться и на нее в деле своего укрепления и преобразовательной работы. С другой — современное положение РПЦ делает сомнительным ее конструктивное использование, церковные структуры оказываются пятым колесом в телеге и при этом только закрывают возможности к формированию последовательно секулярной государственной идеологии.

Позиция РПЦ как «духовного кредитора» ставит под сомнение любое позитивное восприятие текущего положения вещей, любое довольство мирскими успехами и ценностями государства. Даже когда церковные иерархи будут выступать с похвалами мудрой политике власти, ее военным успехам, процветанию страны, все равно в их голосе будет слышаться неизменное тихое «но», поскольку именно на этом «но», как уже было сказано выше, и основано влияние РПЦ в обществе. Другими словами, суеверный страх, который испытывают многие государственные чиновники перед церковью, связан именно с тем, что они понимают — она им мешает, но при этом создается впечатление, что ее «не объедешь» и не проигнорируешь. Однако рано или поздно растерянность начнет проходить и поиски сильной секулярной идеологии, которая бы обосновывала современную российскую государственность, обязательно начнутся. Тогда РПЦ могут недвусмысленно дать понять, что она «мешает», а за этим последуют соответствующие оргвыводы и попытки избавиться от церкви, как от политически значимого фактора в государстве.

Есть и противоположная опасность: появление «церкви меньшинства», достаточно традиционалистской и агрессивной, которая сделает ставку на элиту общества, каковая уже начинает маяться от идейной и целевой пустоты и стремится ко всякой рода «добропорядочной экзотике». Чиновник не пойдет в вудуиты, предприниматель — тоже, но быть не таким православным может оказаться вполне респектабельным, если только не то православие начнет восприниматься не как диссидентская группа, а как престижный элитарный клуб. Как известно, наша элита любит состоять в престижных клубах и коллекционировать клубные карточки... Наиболее значимым тут представляется тот факт, что «церковь меньшинства» вполне может начать рассматривать государство, элиту и их успехи как что-то безусловно положительное, поскольку именно с их успехами связано будет ее влияние и расширение ее возможностей. То есть вместо лукавой двусмысленности «сергианства» может появиться доктрина «ставки» на государство, как на «свое», сознательно или несознательно служащее интересам церкви. А служение интересам такой церкви, в свою очередь, может сплачивать элиту не хуже любого «масонского заговора».

Трудно сказать, какая из этих возможностей — к большей секуляризации страны или к десекуляризации элиты — возобладает в ближайшем будущем. Но, чтобы избежать подобных перспектив, Русской православной церкви пришлось бы начать серьезную перестройку. Однако чем кончается перестройка для советских учреждений, уже известно.

---

[1] Разумеется, секуляризация в ХХ веке в России имела бы место при любом ходе событий – вряд ли кто будет это оспаривать. Тем не менее, «нормальной» секуляризации все же не состоялось – и это факт, с которым надо считаться.

[2] Это утверждение имеет два смысла. С одной стороны, речь идет о замене «видимой брани» «бранью невидимой» (нескончаемой битвой с грехами, искажениями «истинного учения» или, например, с «родимыми пятнами капитализма»). С другой — «невидимая брань» зачастую приводит ко вполне реальным человеческим жертвам, поскольку это все-таки именно война, хотя и война «особого типа».

[3] Собственно говоря, вопрос о «повреждении» и породил все сколько-нибудь заметные явления в истории русского православия, прежде всего – Раскол.

[4] Пушкин, писавший, что российское правительство есть «единственный европеец в России», очень точно уловил суть вопроса. Это отнюдь не означало, что в России того времени не было более европеизированных людей, чем высшая бюрократия. Это означало то, что именно правительство позиционировало себя как единственную модернизационную силу в стране.

[5] Как справедливо заметил Д. Галковский, «Фактически уже после смерти Николая I в стране наступило двоевластие. Народовольчество это крохотная веточка общего замысла. Да иначе и быть не могло. Такие вещи, как октябрь 17-го, десятилетиями готовятся. А то что это: оторвали листок календаря и в другой мир попали. Наоборот все. Мир-то новый уже создан был, и его в конце концов только какой-то листок ненужный загораживал. Его походя скомкали, оторвали, как бирку на новой шапке» («Бесконечный Тупик», фр. 530).

[6] В этом плане крайне поучительна русская «прогрессивная» публицистика на околоцерковные темы предреволюционных времен. Например, в статьях Мережковского и Философова, проникнутых ненавистью одновременно к православию и к «царизму», уверенно ставился знак равенства между первым и последним: сила русского Царя – в народном православии, суть народного православия – в Царе, одно порождает другое, и уничтожены они могут быть только вместе. При этом «Царь» вызывал ненависть именно как носитель архаических, «допетровских» смыслов: как «белый Царь», а не как «Император». Западническую, модернизационную роль Императора интеллигенция, впрочем, уже признала несостоявшейся, поскольку видела в этой роли себя.

[7] А то и грубее – с мнениями западных газет о российской власти (типа – «в Кремле имеет право сидеть лишь тот, кого регулярно хвалит „Нью-Йорк Таймс“»). Впрочем, ради справедливости надо отметить, что подобный способ легитимизации неплохо сработал на постсоветском пространстве: некоторые новые независимые государства с удовольствием выбирали американских граждан себе в президенты.